Словарь по философии

марксизма. Он исследует деформацию психической структуры личности в условиях современного индустриального общества и ищет пути ее преодоления. Сюда относятся «сексуальноэкономическая социология» Райха*, концепция «одномерного человека» и «сексуальной революции» Маркузе*, а также «гуманистический психоанализ» Фромма*.

в) Экзистенциалистский марксизм, сложившийся во Франции в 5060е годы под влиянием позднего Сартра*. Варианты этого типа марксизма представлены в работах МерлоПонти «Гуманизм и террор» (1947), «Приключения диалектики» (1955), а также в произведениях философов, группировавшихся вокруг журналов «Socialisme ou barbarie» (K. Касториадис, Лефорт*) и «Arguments» (К. Акселос, А. Лефевр, Э. Морен, Ф. Шатле, П. Фужейролла). Центральная проблематика этих авторов -- человеческая субъективность, отчуждение и восстановление целостности человека. В начале 60х годов сходную позицию занимал Р. Гароди, впоследствии эволюциог нировавший в направлении религиозной философии. Идеи, близкие к франц. экзистенциалистскому марксизму, разрабатывали Э. Фишер и Ф, Марек в Австрии, А. Шафф в Польше, К. Косик в Чехословакии.

г) Феноменологический марксизм, получивший распространение главным образом в Италии и США. Основные представители -- Э. Пачи, П. Пиконе, а также их последователи, объединившиеся вокруг журналов «Aut Aut» и «Telos». Пачи стремится к созданию категориального аппарата, сочетающего понятия марксизма и феноменологии. Цель истории (телос), по Пачи -- преодоление «объективации», если пользоваться терминологией Гуссерля, или «отчуждения» (по Марксу) и создание «интерсоциализма», т.е. общества, построенного на взаимоотношениях людей как субъектов.

д) «Будапештская школа» (А. Хеллер, М. Вайда, Д. Маркуш, Ф. Фехер, А. Хегедуш) и примыкающие к ней некоторые философы из других стран, ориентирующиеся работу Лукача «История и классовое сознание» (1923). От идей раннего Лукача отправляется также Гольдман*.

е) Группа «Праксис», сложившаяся вокруг одноименного югославского журнала, выходившего в Загребе (Г. Петрович, Л. Враницкий, Р. Супек, М. Маркович, С. Стоянович и др). Исходя из идей раннего Маркса, Лукача, Грамши, Сартра, эти авторы поставили в центр своей философии понятие практики как фундаментального отношения между субъектом и объектом. Стремясь осмыслить познание как творчески активный процесс, они отвергли теорию отражения как «недиалектическую». Особое место в «диалектикогуманистическом» направлении Н. занимает «философия надежды» Блоха*, которая, хотя и связана с субъектобъектной парадигмой, выходит за рамки социальной проблематики, приобретая характер онтолОгии*.

Если представители «диалектикогуманистического» направления находят традиционный марксизмленинизм недостаточно человечным, то «сциентистское» направление оценивает его как недостаточно научный. К этому направлению относятся течения, рассматривающие марксистское учение об обществе как нефилософскую, конкретную науку. Философия сводится к методологии познания. Ставится задача придать историческому материализму строго научную форму. В рамках «сциентистского» Н. следует выделить, прежде всего: (а) Течение, возглавляемое Альтюссером*, который впервые выступил с критикой «диалектикогуманистического» направления под лозунгами «теоретического антигуманизма», «антиисторицизма», «антиэмпири'зма» и «антиидеологизма»; у

Альтюссера немало последователей не только во Франции (Э. Балибар, Д. Лекур, П. Реймон), но и в других странах, в том числе в Латинской Америке и Африке; В Великобритании в 70е годы возникло течение «постальтюссерианства» (Б. Хиндесс, П. Хёрст). (б) Некоторые авторы (живший во Франции греч. философ Н. Пулантзас, нем. философ В.Ф. Хауг и др.) соединяют идеи Альтюссера с идеями Грамши. (в) К «сциентистскому» течению Н. относят также Г. делла Вольпе и его последователей в Италии. Исследовав различные варианты решения проблемы общего и частного в истории философии, Г. делла Вольпе пришел к выводу о непригодности философских абстракций для конкретнонаучной работы. Необходима «специфическая логика специфического предмета», использующая специфические, «определенные» абстракции. Задача философии -- разработка метода получения таких абстракций -- метода движения от конкретного к абстрактному и обратно. Философия, таким образом, сводится к методологии. (г) К «сциентистскому» Н. следует отнести «аналитический марксизм» -- течение, возникшее в конце 70х годов в Великобритании и США и стремящееся развивать учение об обществе на основе методов современной науки. Коэн* применил к данному учению функциональный подход, Дж. Элстер и Дж. Рёмер -- теорию игр и модальную логику. На основе этих методик исследуются мотивы человеческого поведения, строятся соответствующие модели, переосмысливаются и уточняются многие категории исторического материализма.

К Н. принадлежат также некоторые течения, не укладывающиеся в два описанных направления. Это -- группы марксистски ориентированных теоретиков национальноосвободительного движения, а также некоторые исследователи проблем «третьего мира» и капитализма как мировой системы (А.Г. Франк, И. Уоллерстайн) и социологи (Ч.Р. Миллс, А. Гоулднер и др.), и, наконец, представители марксистского феминизма* (Н.Э. Тевенен, К. Бюси, М.Р. делла Коста и др.).

НЕОПОЗИТИВИЗМ одно из основных направлений философии XX в. Возник и развивался как течение, претендующее на анализ и решение актуальных философскометодологических проблем,выдвинутых развитием современной науки. Это вопросы о роли знаковосимволических средств научного мышления, о границе между научным и ненаучным знанием, об отношении теоретического аппарата и эмпирического базиса науки, о структуре теории, о природе и функциях математизации и формализации знания и др. Противопоставляя науку метафизике*, представители Н. считали, что единственно обоснованным и достоверным знанием является специальнонаучное знание. Традиционные философские вопросы объявлялись Н. бессмысленной метафизикой на том основании, что они формулируются с помощью терминов, которые являются псевдопонятиями, ибо определения последних не поддаются проверке (как, напр., «абсолют», «субстанция»). В этом отношении Н. продолжал в новых формах традиции эмпиризма и феноменализма, восходящие к Дж. Беркли и Д. Юму.

В отличие от классического позитивизма О. Конта и Г. Спенсера, неопозитивисты видели задачу фи

лософии не в систематизации и обобщении специальнонаучного знания, а в деятельности по анализу языковых форм знания. От психологической формы позитивизма Маха* и Р. Авенариуса, которые считали осмысленной постановку вопроса о существовании объективной реальности и отношения сознания к этой реальности, Н. отличает трактовка данной проблемы как вненаучной метафизики, уводящей философский анализ в область псевдопроблем. Предметом философии, по мнению неопозитивистов, должен быть язык, и прежде всего язык науки, как способ выражения знания. Философия суть деятельность по анализу этого знания и возможностей его выражения в языке. Метафизика рассматривается не просто как ложное учение, а как нечто лишенное смысла с точки зрения логических норм языка.

Основные идеи Н. сформировались в рамках деятельности Венского кружка*. Именно здесь были выработаны концепции, ставшие особенно популярными в 3040х годах среди сциентистски ориентированных философов и самих ученых:сведение философии к логическому анализу языка науки, принцип верификации*, трактовка логики и математики как формальных преобразований в языке науки и проч. С этих позиций подвергались критическому анализу традиционная философия и научное знание. Эти взгляды составили основу того идейного и научноорганизационного единства, которое сложилось в 30х годах и к которому помимо логических позитивистов (Шлик*, Карнап*, Нейрат*, Ф. Вайсман, Г. Фейгл и др.) примыкали представители Львовсковаршавской школы*, Упсальской школы, Мюнстерской логической группы, ряд амер. представителей философии науки (Бриджмен*, Ч. Моррис, Нагель*) и др.

НЕСОИЗМЕРИМОСТИ ТЕОРИЙ ТЕЗИС -- концепция, выработанная в историческом направлении в философии науки* и противопоставляемая кумулятивизму*. Восходя в своих истоках к логикофилософским идеям Витгенштейна* и Айдукевича*, эта концепция представляет развитие науки как смену фундаментальных теорий (парадигм*), не связанных между собой логическими отношениями, использующих раз . ные понятия, методы интерпретации фактов и способы видения мира. Такие теории в результате оказываются рационально не сопоставимыми, и выбор между ними осуществляется лишь по мировоззренческим и социальнопсихологическим основаниям. История науки предстает как дискретный процесс, лишенный преемственности. Научное сообщество* -- в историческом и синхронном плане распадается на сообщества приверженцев разных фундаментальных теорий, не принимающих и не понимающих взглядов своих оппонентов. Главными сторонниками Н.т.т. были Кун* и Фейерабенд*, защищавшие его в дискуссиях о принципах «рациональной реконструкции истории науки». Исходя из этого тезиса, логика не может считаться основой научной рациональности; в последнюю необходимо включить социальные и психологические измерения. Методология науки, не имея четких критериев выбора теории, утрачивает нормативный характер и смыкается с социологией и историей научного знания.

НЕЯВНОЕ ЗНАНИЕ (англ. Tacit knowledge) -- эпистемологическое понятие, введенное Полани* и обозначающее неартикулированный и не поддающийся полной рефлексии слой человеческого знанияумения. Концепцию Н.э. Полани разработал в кн. «Личностное знание» (1958), где исходил из тезиса о наличии у человека двух типов знания -- явного, артикулированного, выраженного в понятиях и суждениях, и неявного, имплицитного, не артикулированного в языке и воплощенного в телесных навыках, схемах восприятия, практическом мастерстве. В трактовке Н.з. проводится также различение «фокального» восприятия и осознания вещей и «периферического» или «инструментального» знания, в котором отдельные элементы осознаются не сами по себе, а лишь посредством их вклада в постижение того предмета, на котором сосредоточено внимание человека. В этом отношении функционирование Н.з. сходно с ролью целостных структур в гештальтпсихологии*: восприятие является осмыслением ключевых признаков предмета, интегрированных в структуре целого. На этот тип знания опирается практическое мастерство (напр., умение ездить на велосипеде или автомашине, владеть молотком или скальпелем и т.п.), в котором используемые инструменты становятся как бы продолжением человеческого тела и осознаются периферически, неявно. В науке явное знание представлено как интерперсональное знание (в понятиях и теориях), Н.з. -- как личностное знание, как наработанный ученым с годами практических исследований опыт экспериментирования, классификации, диагностики, свободного владения теоретическим инструментарием. Подобное знание не допускает полной экспликации и изложения в учебниках, оно передается «из рук в руки»: в совместной лабораторной работе опытного ученого и его учеников, в личных контактах исследователей. Концепция Н.з. противостоит «фундаменталистским» моделям познания, пытающимся обнаружить четко рефлексируемые и абсолютно достоверные основания знания. В этом плане она повлияла на движение от неопозитивизма* к постпозитивизму* в философии науки.

НИБУР (Niebuhr) Рейихольд (18921971) -- амер. протестантский теолог, представитель «диалектической теологии» *. В 191528 -- пастор в Детройте, с 1928 -- проф. теологии в НьюЙорке. В начале своей деятельности Н. разделял идеи «либеральной теологии». Знакомство с европ. неоортодоксальной теологией, в частности с работой Э. Бруннера «Теология кризиса», обусловило принятие Н. позиций этого направления. Мировую известность Н. принесла кн. «Моральный человек и аморальное общество» (1932), в которой он разрабатывал концепцию природы человека и истории. Н. стремился к созданию надежных средств обоснования современного протестантизма, этому должен был служить синтез философского иррационализма с библейскоевангелической мифологией, возможный потому, что центральной проблемой и теологии, и философии является проблема человека.

Особое место в творчестве Н. занимает кн. «Природа и судьба человека» (194143), в которой он пытается реализовать идею этого синтеза применительно к истории философии, антропологии и философии истории*. Н. видит источник экономического и политического кризиса в тотальном кризисе человека. Особое внимание он уделяет категории «греховность», трактуя ее предельно широко. Человек грешен изначально, по своей природе. Он обладает творческой способностью и свободой воли и в силу этого способен как к творчеству, так и к разрушению. Греховность человека состоит в том, что он неизбежно стремится к отрицанию своей зависимости от Бога. В греховности человеческой природы Н. видит причину не только социальных кризисов, но и захватнических войн, агрессии. Преодоление греховности возможно только в религиозной жертвенности и искуплении. В связи с этим религия приобретает в его концепции важнейшее значение: она призвана раскрыть человеку греховность его природы, пробудить в нем чувство вины перед Богом и тем самым направить его на путь самосовершенствования. Опираясь на свой анализ человеческой природы, Н. конструирует концепцию философии истории. История для Н. -- сфера столкновения иррациональной свободной воли человека и воли Бога. Пытаясь подчинить неподвластную ему и непознаваемую историю, человек неизбежно получает результаты, прямо противоположные желаемым. В этом состоит «ирония истории». Именно поэтому Н. считает, что социология как наука бессмысленна, так же как и идея социальных преобразований. Он убежден, что социальные противоречия в принципе неразрешимы, их можно лишь смягчить. Поэтому человек должен заниматься совершенствованием своей собственной природы и «свободного духа». В ходе истории и в процессе индивидуального развития, указывает Н., возрастает свобода человека только по отношению к природе. Иное дело история. В ней свобода невозможна, поскольку человек не в состоянии правильно разобраться в различных исторических связях, которые накладываются друг на друга, он даже не может иметь вполне достоверное знание о них. Кроме того, невозможно полностью учесть игру случайностей в истории. Поэтому оптимистический взгляд на историю Н. считает несостоятельным. История «ожидает» осуществления «царства божьего» и реализации идеалов любви, братства и справедливости. Но это «царство божье» оказывается не реальной возможностью, а лишь религиозноэсхатологическим образом. Построение бесклассового общества является «важнейшим притязанием» человека, но оно абсолютно лишено оснований. Осуществление коммуниститеских идеалов невозможно в той же мере, в какой невозможно осуществление на земле христианского идеала любви. По собственному признанию Н., * он двигался влево в сфере политики и вправо -- в сфере теологии, пытаясь связать аполитичную христианскую религию с политическим реализмом марксизма.

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844 1900) -- нем. философ. В его творчестве и личной судьбе наиболее отчетливо запечатлен драматизм «переходной эпохи» рубежа XIXXX веков. С одной стороны, Н. -- идейный наследник философской классики, профессионально и творчески осмысливший как истоки западной культуры (античность), так и другие важнейшие ее этапы (христианство, Возрождение, Новое время). С другой стороны, он -- первый декадент, поэтбезумец, пророк, силой своего таланта всколыхнувший долго дремавшие иррациональные пласты европейской культуры. Столкновение этих двух тенденций во многом и обусловило многоплановость и противоречивость как самого творчества Н., так и его последующего влияния.

Взгляды Н. претерпели эволюцию от романтической эстетизации опыта культуры через «переоценку всех ценностей» и критику «европейского нигилизма» к всеобъемлющей концепции волюнтаризма и перспективизма. Обращаясь к генезису человеческого общества и культуры, Н. выделяет интеллект и фантазию как главные свойства физически слабого «зоологического вида» (т.е. человека), развивая которые он может успешно справляться с практическими задачами, связанными в первую очередь с выживанием. Создание «средств культуры» (языка и логики) приводит, по Н., к принципиальному искажению действительности, основанному на допущении тождественных случаев. По мере развития средств культуры происходит полная подмена жизни, как она есть сама по себе, сущим, т.е. неким устойчивым и регулярно повторяющимся началом. Этой кропотливой работой подмены, утверждает Н., главным образом и занимается наука. Вместе с тем существует и другой важный компонент человеческой культуры -- искусство. Являясь «добровольным стремлением к иллюзии», оно заключает в себе конструктивное начало культуры, поскольку гораздо ближе стоит к «жизни». На ранних этапах человеческой цивилизации искусство играло первостепенную по сравнению с наукой роль в жизни общества. В дальнейшем же (и неправомерно, как считает Н.) соотношение изменилось в пользу науки.

Исходя из такого понимания генезиса культуры, Н. строит свою философию культуры*. Так, христианство он понимает очень широко: как стиль мышления и жизни. Его историю он начинает гораздо раньше, чем оно в действительности сложилось, -- с Сократа. У Платона Н. находит уже достаточно развитую теорию «клеветы на мир», претендующую на устранение из жизни всякой неразумности, непосредственности. Подлинная же культура, образец которой Н. находит в досократовской Греции, связана, по его мнению, с признанием равноправия двух начал: дионисийского (титанизм, свободная игра жизненных сил) и аполлоновского (размеренность, оформленность). Однако европейская культура, считает Н., пошла в своем развитии по пути подавления дионисийского начала «разумом», «истиной», «Богом» -- иными словами, гипертрофированным аполлинизмом. Вполне согласуясь с интенциями христианства как религии, наука, считает Н., стремится превратить мир в сплошную и обозримую упорядоченность. Обыденная жизнь строго регламентируется, в ней остается все меньше места для героизма и самостояния, все более торжествует посредственность. Спиритуалистическая философия, христианская религия и аскетическая мораль отрывают, по Н., человека от истоков самого существования -- от «жизни», заставляя его «зарывать голову в песок небесных дел». Однако время этих учений, констатирует Н., прошло; нужны новые идеи.

Об этом свидетельствует такое широко распространившееся во второй половине XIX в. явление, как «европейский нигилизм». Его Н. называет «до конца продуманной логикой наших великих ценностей и идеалов». Главными среди них он считает понятия цели, единства и истины, выступающие, в свою очередь, существенными характеристиками «бытия». Вместе с тем он указывает на тотальность и абсолютную неизбежность нигилизма, ибо он есть оборотная сторона долгой и никогда не прекращавшейся борьбы европейского человека за освобождение от власти духовных и социальных авторитетов. В этом смысле он добровольно принимает нигилизм как свою личную судьбу и стремится преодолеть его как «философ будущего». На место единого, истинного «бытия» сущности вещей, к которому ранее предписывалось устремлять силы разумения, чаяния и надежды, Н. ставит «жизнь» как вечное движение, становление, постоянное течение, лишенное атрибутов «бытия». У становления, по Н., нет цели, единства, его нельзя оценивать как истинное или ложное, доброе или злое. Этот «решительный гераклитизм» входит в плоть и кровь его «философии жизни». Все процессы как физической, так и духовной жизни Н. стремится представить как различные модификации воли к власти *, могуществу (der Wille zur Macht). «Вещь», «субъект», «единство Я» -- суть продукты творчества, деятельности мыслящего индивида, некоторые эвристические упрощения для обозначения этой силы. Все они не могут рассматриваться как единства в себе, а представляют собой динамические сгустки власти, центры силы, полагающей перспективы.

Согласно этому новому принципу, считает Н., на место теории познания следует поставить «перспективное учение об аффектах». Именно под влиянием влечений и потребностей человек истолковывает мир определенным образом, ибо всякое влечение есть «известный род властолюбия», стремящегося навязать свою перспективу как нор' му всем другим влечениям. Несправедливость, притеснение, эксплуатация не являются прерогативой той или иной социальной формы жизни. Это глубинная характеристика «жизни» как таковой. Апелляция к разуму и правде (истине) -- лишь заменяющий прямое физическое принуждение способ одной воли влиять на другую волю (в том числе -- на коллективную). Рациональная аргументация и вообще любые рассуждения, согласно Н., значимы лишь постольку, поскольку они обозначают перспективу некоторой воли, стремящейся к расширению своего могущества. В любой философской полемике дело идет не о поиске истины, а о жизнеутверждении, подчинении чужой воли своей. Это касается не только ценностных суждений, но и суждений об объективном мире. Все это суть «интерпретации», за которыми стоит стремление сохранять определенные формы жизни.

Н. связывает критику метафизики* с критикой языка. Он убежден, что мышление неотделимо от языка, но язык с необходимостью искажает реальность. С помощью слончметафор люди изначально упорядочивают хаос являемых в сыром опыте впечатлений. Случайные метафоры постепенно «твердеют», т.к. забывается источник их появления, и от частого употребления они превращаются в «понятия». Деиндивидуализация и универсальная применимость понятий -- залог существования общества, члены которого должны иметь возможность «договориться». В свою очередь жизнь в обществе является условием выживания человека. Рассматривая реальность как неупорядоченный поток становления, Н. подчеркивает несоизмеримость создаваемого категориальной схемой языка образа мира с подлинным положением дел, неспособность языка, а следовательно, и мышления представить знание независимо от самого языка и мышления.

Убеждение Н. в фальсифицирующей природе языка и разумного мышления лежит в основе его постулата о приоритете действия и воли над всеми другими отношениями человека. Внутренняя противоречивость ницшеанского витализма* проявляется в вопросе о соотношении истинности той или иной доктрины, идеи, понятия и т.п. и их исторического генезиса. Хотя «всеобщие и необходимые истины», познавательные категории, грамматические формы, этические постулаты и т.п. и не обладают, согласно Н., абсолютной ценностью, являясь просто удачными находками в борьбе за жизнь и власть, все же эти «предрассудки» разума не могут считаться целиком произвольными, ибо они связаны с определенными органическими ресурсами человека как вида, с постоянством черт его природы. Они оправданы своей «полезностью» в рамках общего жизненного процесса, принадлежат «родовому субъекту», цели и интересы которого в целом скрыты от каждого отдельно взятого индивида. Для отдельного человека «предрассудки» разума и соответствующие им формы жизни оказываются априорными и принудительными, и потому он не может не следовать им. Таков философский смысл ницшеанской идеи «вечного возвращения», указывающей на неизбежность воспроизводства одних и тех же форм жизни и опыта. Этой фаталистической идее в мировоззрении Н. противостоит идея сверхчеловека, указывающая в первую очередь на необходимость преодоления (в том числе и через особую систему воспитания) постоянных черт человеческой природы, напр. Структуры чувственности, на «утончение» восприятия для создания новых, более совершенных форм жизни.

Н. не создал философской школы как таковой, поэтому термином «ницшеанство» часто обозначают совершенно различные явления. Вопервых, речь идет о рецепции тех или иных идей Н., которая может быть как более или менее систематичной (напр., представителями «рус. религиозного ренессанса» конца XIX -- начала XX веков, а также Хайдеггером*, Ясперсом*), так и фрагментарной (напр., Левитом*, Финком*, Делезом*, Фуко*, Деррида* и др.). Вовторых, в настоящее время сложилась международная школа ницшеведения, имеющая свои издания (прежде всего ежегодник «NietzscheStudien») и издательские центры, организации и сеть регулярных конференций. Данная деятельность, хотя и служит популяризации идей Н., носит главным образом научный характер. Втретьих, под «ницшеанством» иногда понимают разработку в рамках иного, чем у Н., философского контекста тех или иных тем и мотивов, которые вошли в современную культуру через творчество Н., причем его приоритет устанавливается нередко задним числом. Данный признак не специфичен, и по нему к «ницшеанству» можно отнести многие направления современной философии. Эти значения термина «ницшеанство» указывают на широту влияния наследия Н. на западную культуру. Противоречивость этого влияния ярче всего отражает четвертое значение, закрепившееся за «ницшеанством». Оно имеет значительную политическую нагрузку, основанную в основном на аберрации реального образа Н. В данном значении, наиболее последовательно применявшемся националсоциалистической идеологией, под «ницшеанством» понимается ничем не сдерживаемый активизм, торжество иррациональной витальности,циничное пренебрежение к духовным ценностям, аморализм, политический экстремизм.

ОНТОЛОГИЯ (от греч. on -- сущее и logos -- учение) -- учение о бытии, о сущем, о его формах и фундаментальных принципах, о наиболее общих определениях и категории ях бытия. Термин был введен Р. Гоклениусом в 1613, но уже в античной философии сформировались различные варианты О. как учения о бытии как таковом, которое было связано с различением бытия и небытия, подлинного бытия и неподлинного существования. Принципиальный поворот в понимании О. был осуществлен Кантом, который подверг традиционную О. критике за догматизм и натуралистическое понимание бытия и предложил трактовать ее как «аналитику рассудка», выявляющую фундаментальные принципы полагания реальности Человеком.

В XX в. к проблематике О. обращаются философы феноменологической школы в ее широком понимании -- Мейнонг*, Гуссерль*, Шелер*, Н. Гартман*, Ингарден*, а также представители аналитической философии*, среди которых своими трудами по О. выделяется Куайн*. В первом направлении новая постановка онтологических проблем была связана прежде всего с идеей интенциональности*. Это проявилось и в «теории предметов» Мейнонга, и в онтологических анализах Гуссерля. Понимая интенциональность как «сознание о...» и различая в нем акты и их содержание, Гуссерль первоначально трактовал О. как всеобщую феноменологию предметностей сознания, данных в актах переживания, созерцания, понимания. Затем он обратился к анализу изначальных актов конституирования этих предметностей сознания, а позднее отождествил О. с телеологией и исследованием мира возможностей. Онтологическая переориентация в философии, осуществленная Гуссерлем, предполагает «очищение» сознания от различного рода натуралистических привнесений (см. натурализм*), целью чего является достижение созерцания «самих сущностей». В аксиологии* Шелера ставится вопрос о способе бытия ценностей в их соотнесенности с актами познания и оценки.

Н. Гартман не принял гуссерлевского отождествления О. с анализом конституирующих актов трансцендентальной субъективности и занял более реалистическую позицию, названную им «критической онтологией». Сходная установка воплощена и в трактате Ингардена «Спор о существовании мира», в котором соединены феноменологический подход, гносеологический реализм и тщательный анализ идущей от Аристотеля традиции онтологической мысли.

Решительная переориентация философского мышления в сторону О. связана с именем Хайдеггера*. Фундаментальный вопрос О. -- вопрос о бытии как таковом (Sein), а не просто о «сущем» (Seiendes). Историкофилософский поиск приводит Хайдеггера к выводу, что проблема бытия адекватным образом ставилась только греками, а именно, досократиками; но уже начиная с Платона происходит уклонение от вопроса о бытии, не тождественном бытию сущего. В этом смысле поздний Хайдеггер называет историю метафизики* историей «забвения бытия».

Лингвистический поворот, характерный для аналитической философии, переводит онтологическую проблематику в план анализа «концептуальных каркасов». В логическом эмпиризме* традиционные виды О. рассматривались как проявления метафизики. Отрицая содержательный характер О., Карнап* трактовал ее как «формальную семантику», выявляющую «языковые каркасы», в рамках которых высказываются суждения о вещах. Куайн называет О. сферу экзистенциальных допущений используемого нами языка. Эта сфера определяется областью действия «связанных переменных» этого языка, что отразилось в его известном афоризме:«быть -- значит быть значением связанной переменной». Исходя из понимания существующих языков как целостных систем, связанных с реальностью различными и неоднозначными способами, Куайн отстаивал тезис о неопределенности перевода, что привело его к вызвавшей продолжительные дискуссии концепции «онтологической относительности».

ОПЕРАЦИОНАЛИЗМ (от лат.

operatic -- действие) -- влиятельное в 3040е годы направление в философии науки*, основные принципы которого были разработаны Бриджменом*. Возникновение О. обусловлено научной революцией в естествознании начала XX в. Согласно Бриджмену, эта революция выразилась не только в смене научных теорий и общих представлений о мире, но и в существенном изменении процедур, посредством которых определяются фундаментальные научные понятия. Если понятийный аппарат классической физики складывался как непосредственно отражающий свойства самих вещей, то создатели теории относительности и квантовой механики ввели основные понятия (одновременность, длина, масса и т.п.) через указания на совокупность операций, посредством которых можно экспериментально зафиксировать и измерить эти характеристики реальности. Анализ и обобщение этого методологического шага привели к главной идее О.: значение любого подлинно научного понятия должно быть синонимично множеству операций (прежде всего операций измерения), используемых для фиксации соответствующей характеристики объектов. Если понятия нельзя выразить через совокупность реальных операций, то они должны устраняться, элиминироваться из концептуального аппарата науки как лишенные смысла и ненаучные. К такого рода понятиям, с позиции О., следует отнести «абсолютное время», «абсолютную одновременность» и ряд других понятий классической физики. Была предпринята попытка применить принципы О., с одной стороны, к анализу философских категорий (относительности, существования, реальности и т.п.), с другой -- к исследованию процессов образования понятий в психологии и в социальных науках. При этом наряду с реальными физическими операциями при определении понятий сторонникам О. пришлось признать значимость «ментальных», «карандашнобумажных» операций, что делало доктрину О. аморфной и тривиальной. Критики О. указывали также на то, что большинство научных понятий получают свой смысл в контексте целостных теоретических систем и не могут сводиться к изолированным измерительным операциям. Операциональность является необходимым, но не единственным аспектом теоретических конструкций.

ОРТЕГАИГАССЕТ (Onega у Gasset) Хосе (18831955) -- исп. философ. Учился в Мадридском унте, затем в унтах Германии. С 1910 по 1936 вел курс метафизики в Мадридском унте. В 1923 основал журнал и издательство «Revisfa de Occidente», оказавшие большое влияние на развитие исп. философской мысли и культуры в целом.

О.Г. подверг критике классический идеализм, и прежде всего картезианский рационализм, за то, что человеческая субъективность в нем оказалась изъятой из мира, что в этой системе человек выступил субъектом познающим, но не живущим, в результате чего спонтанные проявления его бытия остались за пределами исследования. Учение О.Г. обращено к существованию человека как индивида, к личностным структурам его бытия и сознания, и в этом во многом близко антропологически ориентированным течениям -- «философии жизни»*, феноменологии* и экзистенциализму*.

Ограниченность рационалистического способа познания, по О.Г., связана с созданием понятия «чистый разум» и приданием ему статуса универсального гносеологического инструмента. Посредством одного лишь «чистого разума» невозможно охватить всю совокупность человеческого бытия, в том числе иррациональные его области. Выступая против натуралистического и детерминистского подхода к человеку, О.Г. утверждает, что человеческая жизнь неподвластна рационалистическому разуму, пытавшемуся истолковать ее по аналогии с природой. О.Г. пытается разработать иное понимание разума, в котором отражалось бы единство человека с миром и одновременно учитывались бы спонтанные начала его жизни. Утверждая единство человека и мира, О.Г. выдвигает концепцию «перспективизма», согласно которой мир в его независимом состоянии есть лишь «сумма наших возможностей», структуру же и перспективу он приобретает в результате творческой активности сознания человека, не только познающего мир, но и «живущего» в нем, а следовательно, неразрывного с ним. С целью более глубокого понимания взаимодействия индивида и социального мира, личности и общества О.Г. разрабатывает концепцию рациовитализма, в которой социальное отношение противопоставляется межиндивидуальному. О.Г. утверждает автономность, относительную независимость спонтанных проявлений индивидуальной жизни, которой соответствует межиндивидуальное отношение. Это -- личностное, авторское отношение, в основе которого лежит свободный индивидуальный выбор, а результатом является ответственность. Социальное же отношение рассматривается О.Г. как принудительное, действующее по независимым от индивида законам. В качестве примера такого отношения О.Г. приводит обычай. Это отношение совершается автоматически, человек не осознает его значения. Оно является для него бессмысленным и таинственным. Свое понимание проблемы взаимоотношения личности и общества О.Г. называет «философской социологией» и противопоставляет его чисто социологической позиции Дюркгейма*. Создавая теорию культуры, О.Г. выступил против принципа анонимности, за понимание ее как части индивидуального бытия человека. Культуру он истолковывает как систему идей о мире и человеке, принципиально отличающихся от идей науки и массовой культуры. Если идеи науки человек знает, то идеями культуры он живет, это часть его каждодневной жизни. Если истины науки анонимны, независимы от человека, то истины культуры получают смысл, лишь став частью его жизнедеятельности. Для О.Г. подлинной является лишь «живая» культура, т.е. та, которую человек делает личным достоянием, обращаясь к ней в силу спонтанной внутренней потребности. О.Г. говорит о кризисе культуры в XX столетии, усматривая исток последнего в разрушении мировоззренческих ценностей «картезианского человека», начавшемся в буржуазную эпоху.

ПАТОЧКА (Patocka) Ян (19071977) -- чешек, философ. Изучал романистику, славистику и философк"> сначала в Карловом унте в Пркге, затем в Сорбонне (где впервые услышал Гуссерля*). В 1931 защитил диссертацию «Понятие очевидности и его значение для ноэтики», после чего продолжил обучение в Берлине (у Н. Гартмана* и В. Йегера) и во Фрейбурге (у Гуссерля и Хайдеггера*). До 1944 -- гимназический учитель в Праге, после войны до 1949 -- доцент Карлова унта. Вынужден оставить унт по политическим причинам. До 1954 работает в библиотеке Масарика*, а с 1958 -- в библиотеке Института философии Академии Наук. В 6070е -- проф. Карлова унта, гостевой проф. в унтах Лёвена, Фрейбурга, Майнца и др. В 1972 по политическим причинам отправлен на пенсию. В 1977 -- один из авторов «Хартии 77» (вместе с Вацлавом Гавелом). В том же году умер после пристрастного допроса в полиции.

Начав с разработки трансцендентальной феноменологии* во вполне гуссерлевском ключе, П. очень скоро подверг позицию учителя решительной критике. Естественноприродный мир для П. -- не просто горизонт опыта, но прежде всего целостность, совокупность взаимосвязей и «указаний» на смысл бытия. Человек, будучи существом, открытым этому «показу», должен рассматриваться философией не в качестве завершенного в себе субъекта, а в качестве деятельного «sum» («существую»). Свое учение П. обозначает как «асубъективную феноменологию». Критикуя гуссерлевский идеал абсолютной рефлексивной очевидности, П. подчеркивает, что всякая рефлексия -- постольку, поскольку она развертывается во времени -- содержит внутри себя «темный осадок», принципиально не поддающийся рефлексии. В этом пункте своей концепции П. сближается с такими его современниками как Ясперс*, Хайдеггер*, Сартр*, Финк*, Арендт*.

Исходя из понимания человека как телесного существа, П. развивает оригинальную концепцию «экзистенциальной подвижности» человека. В ней исследуются такие основные модусы как «укоренение», «самопродолжение», «прорыв». В последнем из названных модусов П. усматривает важное дополнение к хайдеггеровской аналитике Dasein. От Хайдеггера и от Финка П. отличает также особое внимание к феномену ответственности.

В полном согласии со своей философской позицией П. активно солидаризируется со всеми, кто в своем неприятии лжи способен отказаться от комфорта. Участие П. в политической борьбе -- продолжение его философии.

ПЕРСОНАЛИЗМ теистическая тенденция в западной философии, полагающая личность и ее духовные ценности высшим смыслом земной цивилизации. Считается, что термин «П.» впервые употребил Ф. Шлейермахер в «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799). К П. относятся учения Ф. Якоби, А. Олкотта, Ш. Ренувье, Л. Прата. Концепцию этического персонализма разрабатывал Шелер* в кн. «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1921); ценность личности является в аксиологической системе Шелера высшей ступенью. «Этический» персонализм Шелера, «критический» персонализм В. Штерна и «теологическая этика» X. Тиллике послужили основой персоналистской тенденции в нем. философии. На первом плане здесь -- проблематика задатков и способностей индивида, глубинных сфер индивидуальной жизни человека. «Личностный метод» в нем. П. объявляется универсальным средством познания не только человека, но и всей реальной и воображаемой действительности.

В центре философских интересов амер. персоналистов -- религиозноэтическая проблематика; основное внимание уделяется здесь проблемам свободы и нравственного воспитания. Моральное самосовершенствование граждан должно привести к общественной гармонии.

П. во Франции сформировался в начале 30х годов XX в. Его основоположник -- Мунье*, печатный орган -- журнал «Esprit», основные представители -- Д. де Ружмон, П. Ландсберг, Ж. Изар, М. Недонсель, Лакруа*, Г. Мадинье. В кризисные 30е годы левокатолические сторонники франц. П. выступили с идеей создания философского учения о человеческой личности как главной заботе земной цивилизации. Концепция личности складывалась в ходе осмысления гуманистической традиции в истории философии, идущей от Сократа, Августина и Платона через Лейбница, Канта, Мальбранша, Руссо, Мен де Бирана и Кьеркегора к Шелеру*, Буберу*, Бергсону*, Н. Бердяеву, Н. Лосскому, Маритену*, Ясперсу*, Марселю*. Большое значение в П. придается концепциям человека, выдвинутым экзистенциализмом* и марксизмом*. Сторонники личностной философии перетолковали многие проблемы христианской концепции человека, стремясь ослабить свойственный ей догматизм и ввести в нее новое, соответствующее требованиям современности содержание. Личность в персоналистской трактовке выступает как единство трех основных характеристик: экстериоризации, интериоризации и трансценденции.

Экстериоризация -- это самоосуществление человека вовне; интериоризация -- внутренняя сосредоточенность индивида,его духовный мир. И экстериоризация, и интериоризация, находясь в глубинной взаимосвязи, увлечены движением трансцендирования, нацеленным на высшие, божественные ценности -- истину, красоту, благо. Одной из центральных идей в понимании личности является мысль о вовлеченном существовании, означающем активный диалог христиан с современностью, вовлечение верующих в социальные движения на стороне прогрессивных сил. Персоналисты акцентируют воспитательную функцию личностной философии, виделяя в ней педагогику, нацеленную на пробуждение личностного начала в человеке. Большое значение в этой связи отводится проблеме личностного общения, в котором сторонники П. видят цель и назначение человеческого существования. Персоналистская концепция коммуникации* близка этическому учению Шелера и феноменологической этике Левинаса*. В ней утверждается действенный характер личностного общения, когда каждый индивид «имеет цель в себе и в то же время во всех», а встреча Ты и Я в Мы создает особый персональный опыт -- коммуникацию душ. Обществу как совокупности форм совместной деятельности людей философыперсоналисты противопоставляют личностное сообщество, где происходит объединение людей «по ту сторону слов и систем». Персоналистская педагогика также активно апеллирует к искусству.

В эстетической концепции П. конкретизируется смысл, вкладываемый теоретиками «личностной философии» в такие понятия, как личность, творчество, коммуникация, сообщество, культура. Во франц. П. в значительной степени благодаря влиянию марксизма* сильна тенденция к понима' нию социальной обусловленности личностного существования. Учение католических философов, группирующихся вокруг журнала «Esprit», в послевоенные годы проделало значительную эволюцию. Концепция Мунье подверглась решительной критике и переработке. Ж.М. Доменак, бывший директором журнала в 195777, стремился к соединению идей П. с идеологией реформизма.

ПИАЖЕ (Piaget) Жан (18961980) -- швейц. психолог, логик и философ, создатель операциональной концепции интеллекта и генетической эпистемологии. Проф. унтов Невшателя (192329), Женевы (с 1929) и Лозанны (193754). Основатель Международного центра генетической эпистемологии (1955). В ранних работах (192125) ключом к пониманию мышления ребенка П. считал анализ детской речи (Речь и мышление ребенка, 1923; рус, пер. 1932), при этом в качестве ведущего фактора интеллектуального развития рассматривались процессы социализации. В последующем источник формирования и развития детской мысли П. усматривает в действиях с вещами. Согласно операциональной концепции интеллекта (Психология интеллекта, 1946; рус. пер. в кн.: Избранные психологические труды, 1969), функционирование и развитие психики совершается в рамках адаптации индивида к среде -- ассимиляции данного материала уже имеющимися у индивида схемами поведения, а также приспособления (аккомодации) этих схем к конкретным ситуациям. Высшей формой уравновешивания субъекта и объекта является образование операциональных структур. Операция, по П., представляет собой «внутреннее действие» субъекта, генетически производное от внешнего, предметного действия и скоординированное с другими действиями в определенную систему.

П. выделил четыре основные стадии развития интеллекта: сенсомоторную, дооперациональную, стадию конкретных операций, стадию формальных операций. Он внес значительный вклад в психологию мышления, детскую психологию, в разработку проблем взаимоотношения психологии и логики. Логика, по П., является идеальной моделью мышления, и она не нуждается в апелляции к психологическим фактам. Между логикой и психологией существует определенное соответствие (но не параллелизм), поскольку психология анализирует конечные положения равновесия, которых достигает развитой интеллект. Синтез логических и психологических воззрений П. нашел выражение в концепции генетической эпистемологии, в основе которой лежит принцип возрастания инвариантности знания субъекта об объекте под влиянием изменения условий опыта. Генетическая эпистемология разрабатывает общие вопросы методологии и теории познания, исходя из результатов экспериментальных психологических исследований и широко используя аппарат современной логики и математики.

ПИРС (Peirce) Чарлз Сандерс

(18391914) -- амер. философ, логик, математик, естествоиспытатель, родоначальник прагматизма*. Род. в семье проф. математики Гарвардского унта, с детства готовился к научной карьере. Изучал математику и физику в Гарварде, затем долгие годы работал в области астрономии и геодезии, частным образом занимаясь философией и логикой. В 1879 был приглашен преподавать логику в унт Джона Гопкинса. С 1877 -- член Американской академии наук и искусств.

В основе его философии лежит своеобразная концепция «фанероскопии» (от греч. «фанерон» -- явление, видимость): учение о трех фундаментальных уровнях бытия и познания, выражаемых в категориях «первичность», «вторичность» и «третичность». На уровне «первичности» встреча свободно играющего творческого духа с действительностью создает потенциально бесконечное многообразие «качеств в возможности», идеальных «проектов реальности», или чистых форм. «Вторичность» -- уровень существования вещей: свободная игра духа ограничивается «сопротивлением действительности», устойчивостью и постоянством восприятий, вынуждающих конструировать мир как множественность индивидуальных объектов и их отношений. «Возможные качества» актуализируются, приобретают эмпирическое содержание и вместе с ним относительность, изменяемость, подвижность. Столкнувшись со своей ограниченностью, дух не смиряется с ней, а стремится ее преодолеть, достичь полного и абсолютного понимания мира как разумного и гармонического целого. С этим стремлением связана «третичность» -- уровень «подлинной реальности», универсалий (законов, сущностей).

«Реальное существование» в философии П. -- это результат вмешательства духа в целостную и непрерывную стихию бытия, «вырезание» из этого универсума вещей с их связями и отношениями, установление общих законов их строения и функционирования. «Внесение разума» в иррациональную действительность осуществляется в практическом опыте субъекта, позволяющем устанавливать условия верификации* суждений, рационализирующих мир и тем самым сообщающих ему статус «реальности». «Феноменология духа» П. в результате заключает в себе двойственность: с одной стороны, она следует традиции средневекового «реализма», утверждая реальность универсалий, с другой -- она признает реальное существование познаваемого мира (универсума, индивидуальных объектов, отношений), независимое от познающего духа. Эта двойственность не является формальным противоречием, ее можно представить как антиномиюпроблему, тезис которой (реальность предшествует познанию) и антитезис (реальность возникает в процессе познания,конструируется в нем) выражают взаимообусловленные стороны субъектобъектного отношения. Решение данной антиномии П. искал на путях анализа познавательной практики субъекта, акцент на субъективной компоненте которой привел его к прагматизму.

Теория познания П. отвергает принцип, согласно которому знание может быть сведено к некоему твердому «базису». Альтернативой такому эпистемологическому фундаментализму* П. считал положение, получившее название «принципа Пирса»: понятие об объекте достигается рассмотрением всех практических следствий, вытекающих из действий с этим объектом. Значение термина -- это совокупность условий практической проверки всех высказываний, в которых этот термин является логическим подлежащим. Поскольку множество таких высказываний в принципе бесконечно, то значение может быть определено только частично, неполно, а наше знание об объекте всегда является незавершенным и опровержимым, гипотетичным. Это относится не только к обыденному знанию и знанию в естественных науках, но и к математическим и логическим суждениям, всеобщность которых может быть опровергнута контрпримерами.

П. признавал важность категории истины для теории познания, однако считал, что истина -- это «согласие абстрактного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых». Этот идеальный предел недостижим в любом конечном исследовании, поэтому истина выступает «регулятивной идеей», истинность же любого конкретного результата научного исследования устанавливается коллективом ученых. Истинным признается то, относительно чего в данный момент времени нет достаточно веских сомнений. Расплывчатость такого определения П. пытался преодолеть с помощью гипотезы о том, что сама природа научного познания содержит в себе гарант нахождения верного пути -- метод научного исследования. Поэтому методология науки выступает как теоретическая основа философской гносеологии. Согласно П., принцип «фаллибилизма»* является стержнем методологии науки. Приближение к истине возможно только через непрерывное исправление ошибок, улучшение результатов, выдвижение все более совершенных гипотез.

В постоянном применении этого принципа, по П., состоит оправдание индукции как основного метода научного исследования. В трактовке научного метода П. резко расходился с инструментализмом*, критиковал крайности релятивизма. Эволюция науки трактовалась П. как «кумулятивноконвергирующий» процесс, проходящий две стадии: формирования общей структуры отношений между исследуемыми явлениями и кумуляции уточнений параметров и их численных значений, входящих в уравнения, описывающие эту структуру.

П. принадлежат некоторые основополагающие идеи математической логики, логической семиотики и семантики*. В своих космологических воззрениях он исходил из принципа эволюции Вселенной, движущей силой которой является стремление к совершенству. Он отвергал механистический детерминизм, отводя «творчеству случайности» большую роль в космическом процессе. Дух не только рационализирует мир, но также вносит в него любовь и гармонию, неотделимую от творческой свободы. Высшее

ПОЛАНИ (Polanyi) Майкл (18911976) -- брит. ученый и философ, известный своими работами в области философии науки*. Выходец из Венгрии. С 1923 работал в Институте физической химии в Берлине. После прихода в Германии к власти нацистов в 1933 эмигрировал в Великобританию, где занимал должность проф. физической химии, затем социальных наук в Манчестерском унте. Помимо исследований в области физической химии, где он был, в частности, одним из пионеров применения квантовомеханических методов для расчета скоростей химических реакций, П. принадлежит ряд оригинальных работ по философии и социологии науки*, из которых наиболее известна кн. «Личностное знание. На пути к посткритической философии» (1958).