Словарь по философии

По мере развития капитализма то. варная форма превращается в форму господства над обществом, подчиняя единому экономическому процессу все общественное бытие. Это, по мнению Л., позволяет мыслить товар и в качестве универсальной категории совокупного общественного бытия, и в его неискаженной сущности. Основу овеществления также составляет товарное отношение, или, по выражению Л., сущность товарной структуры. Последняя сообщает любому отношению характер вещности и ту «призрачную предметность», которая за своими жесткими и внешне рациональными установлениями полностью скрывает изначальную суть отношения, а именно то, что оно есть отношение между людьми. При капитализме общественные характеристики труда предстают как естественные свойства вещей в обществе;деятельность человека, его труд противопоставляются ему как нечто объективное, от него независящее, имеющее свои собственные, чуждые человеку законы, которым он вынужден подчиняться.

Эти основоположения развиваемой Л. теории овеществления, на которые так любят ссылаться представители современного «критического» марксизма, было бы все же неправильно рассматривать как исторически точную реконструкцию марксовой концепции овеществления и опредмечивания. Они отражают скорее метафизическую гипостазацию отдельных моментов концепции Маркса. Неслучайно уже в 1938 в книге о Гегеле, которая фактически стала основой «Онтологии общественного бытия», Л. отказывается от этих положений.

ЛУМАН (Luhmann) Никлас (р. 1927) -- нем. социолог. Закончил юридический факультут Фрейбургского унта, в 1950е работал в земельных органах государственного управления. В 196061 стажировался в Гарвардском унте у Т. Парсонса, затем работал в Высшей школе наук управления в Шпейере, возглавлял отдел Центра социальных исследований в Дортмунде. С 1968 по 1993 -- проф. общей социологии и социологии права Билефельдского унта.

Л. известен как автор одной из самых оригинальных версий системного подхода в социологии. Его концепция, претерпевшая на протяжении более чем трех десятилетий значительную эволюцию, была с самого начала нацелена на универсальность и до сих пор сохраняет ряд исходных принципиальных установок. Важнейшая среди них -- отказ от онтологии* и «онтологической метафизики». Утверждение о том, что «бытие есть, небытия же нет» Л. в разные периоды своего творчества атакует поразному, но всегда радикально. Не тождество, но различие, не самостояние бытия, но то, что могло бы быть и другим, контингенцш (ненеобходимость) оказываются в центре внимания. Отсюда следует отказ от понятия причины и причинного объяснения в пользу более широкого понятия функции и функционального объяснения. Однако и функция понимается не как род телеологической причинности, но как смысловая схема, организующая поле возможных сравнений и соотнесений контингентного. Изучаемые социологом структуры оказываются тогда лишь одними из возможных (функционально эквивалентными другим возможностям) способов решения проблем, а исполняемые ими функции -- лишь одними из возможных исходов их действия. Так обосновывается «функциональный структурализм», переворачивающий традиционное структурнофункциональное соотнесение структуры и функции.

Радикализация функционализма ведет к построению своеобразной версии системного подхода. Социология для Л. -- теория социальных систем, а эти последние он трактует, опираясь, с одной стороны, на кибернетические концепции и общую теорию систем, а с другой, -- обогащая свое видение проблемы сугубо философской постановкой вопроса. Своеобразное совмещение кибернетики с феноменологией Гуссерля* и (в менее явной форме) немецкой философской антропологией дополняется (также не всегда явно) «операциональной диалектикой» Г. Гюнтера. В 6070е годы Л. пишет ряд теоретических работ, концептуальное ядро которых можно изложить следующим образом. Системы -- это некоторое стабилизированное различение внутреннего и внешнего, но системы не «сущности» и не «целое, которое больше своих частей». Поэтому у них нет основной цели, которая в откровенно организмических и холистских концепциях понимается как поддержание существования системы. Вместо этого Л. предлагает говорить о «редукции комплексности». Комплексность не есть некое состояние мира. Перепад комплексности означает отношение между системой и миром. Мир всегда сложнее системы, потому что он не может быть только проекцией ее собственной организации («окружающим миром»), но содержит в себе также и другие системы. Большая, чем у системы, сложность мира, вызывает необходимость тем или иными способом справляться с ней. Это и есть редукция комплексности, относительно которой устанавливается функциональная эквивалентность. Однако сложность -- не просто заранее данное свойство мира. Сама система в ходе функционирования вносит вклад в повышение сложности. Мир не детерминирует ее действий. У нее есть возможность выбора. Выбирая то или иное действие, она упрощает ситуацию, но упрощение оборачивается усложнением: каждое действие влечет за собой множество следствий, которые не поддаются учету. Редукция комплексности означает повышение комплексности. Чтобы реагировать на усложнившийся мир, система умножает число состояний, совместимых с ее структурой, т.е. усложняется, а это еще более усложняет результаты ее функционирования. Ей становится все сложнее реагировать даже на себя самое. Таким образом образуются внутренний и внешний горизонты как области, в пределах которых может совершаться отбор информации и выбор способов совершения действий. В особенности это относится к системам, конституирующим смысл: психическим и социальным. Смысл постоянно отсылает к иным возможностям переживания и действия и контролирует доступ к этим иным возможностям. При смысловой форме редукции комплексности нет необратимого выбора: отвергнутые возможности сохраняются именно как возможности. Горизонты суть смысловые горизонты. Смысл имеет три измерения: предметное, временное и социальное. Первое из них означает тождественность чеголибо в отличие от иного. Временное фиксирует тождественность настоящего в горизонтах прошлого и будущего. В социальном измерении согласие существует на фоне возможного разногласия. В этих измерениях профилируются и проблемы системы, и способы решения проблем. В эту общую схему встраиваются затем все социологические категории, такие как «действие», «норма», «ожидание», «роль», «институт» и т.д. Теоретические позиции Л. окончательно оформляются в конце 60х и получают концентрированное выражение в его речи «Социологическое просвещение», название которой затем перешло на регулярно выходящие сборники его статей (с 1970 вышло 6 томов), а также в известных работах «Понятие цели и рациональность системы» и «Легитимация через процесс». Именно с этих позиций Л. вступает в полемику с Хабермасом*, давшую начало одной из самых продолжительных дискуссий по теоретической социологии в ФРГ (она документирована в совместном труде Хабермаса и Л. «Теория общества или социальная технология: что дает теория систем?» и трех дополнительных томах, выходивших в 197175).

Со второй половины 70х годов Л. пересматривает ряд важных основоположений своей концепции. Он отказывается от универсальных притязаний теории систем, но только в том смысле, что на ее место приходят три несводимых одна к другой «супертеории»: теория систем, теория коммуникации и теория эволюции. Каждая из супертеорий вводит некоторые ограничения, комбинация которых является условием конкретности той теории, которая опирается на супертеории. Одновременно Л. весьма сильно меняет свой концептуальный аппарат. В логике он опирается на так называемое «исчисление форм» Дж. Спенсера Брауна. В биологии -- на концепцию «аутопойесиса», разработанную X. Матураной и Ф. Варелой. В кибернетике -- на «кибернетику второго порядка» X. фон Фёрстера. Место «радикального функционализма» занимает «радикальный конструктивизм». Окончательное оформление эта концепция получает в работе «СОЦИАЛЬНЫЕ СИСТЕМЫ. ОЧЕРК ОБЩЕЙ ТЕОРИИ» (1984).

Социальные системы возникают благодаря взаимодействию людей, но люди не являются составляющими систем и не рассматриваются в качестве субъектов -- носителей систем.

Теоретизирование начинается с наблюдения, а наблюдение, согласно логике Спенсера Брауна, предполагает двуединую операцию: различение и указание (на). Указывать на наблюдаемое значит проводить различение. Указание на то, что «имеются системы», -- основополагающее различение системной теории. Системы, таким образом, -- не аналитические приспособления, не способ избирательной организации «данных», но нечто реальное. Вместе с тем, это утверждение не должно пониматься и в духе старой онтологии, поскольку оно сопряжено с характером нашего наблюдения. Различающее наблюдение -- это «наблюдение первого порядка». «Наблюдение второго порядка» -- это наблюдение наблюдателя. Смысловые системы не только реагируют на окружающий мир, реальность которого становится для них тем, что она есть, лишь благодаря использованию соответствующих различений. Они также способны наблюдать свои различения, хотя и не в том же самом акте, в каком эти различения совершаются. Наконец, они способны к наблюдению различений, используемых другой системой. Любое наблюдение является вместе с тем и операцией данной системы. Самонаблюдение повышает гибкость системы в ее отношении к окружающему миру, однако любое различение остается невидимым как таковое в момент его применения. Система не просто не может видеть того, что не различается при помощи данного различения, но она не способна увидеть свое «слепое пятно», невидимость невидимого. Различение не различает самое себя (так, в рамках различения истинного и ложного невозможно поставить вопрос об истинности самого этого различения), т.к. то единство, в котором совершается различение, не может быть отличено от чегото иного тем же способом.

Наблюдение второго порядка, не сопряженное с функционированием системы, -- это внешнее наблюдение. Система ориентирована на собственные различения, а потому каждая ее операция, хотя и отлична от другой ее операции, отсылает к операциям той же самой системы. Таким образом, системы самореферентны. Даже отсылка к иному («инореференция») совершается лишь на основе собственных системных различений. Различение внутреннего и внешнего вводится внутри самой системы и оказывается не «объективным» отличием системы от мира, а ее собственной операцией. Но совершение одной операции, поскольку оно возможно лишь с отсылкой к другой операции, означает, что система полностью производит самое себя. Она есть аутопойетическая (самопроизводящая) система. Аутопойесис не означает независимости от окружающего мира и творения из ничего. Он возможен лишь при наличии структурной пары, связки системы и окружающего мира. Мир, коррелятивный системе, есть условие возможности ее самопроизводства, аутопойесис же означает, что внутри системы нет ничего, что не было бы элементом системы, а элементы системы могут быть произведены лишь ею самой.

Элементы системы темпоральны, они суть события, локализованные во времени, в горизонтах прошлого и будущего. Все действительные события совершаются настоящим и в этом смысле они одновременны. В социальных системах события суть коммуникации. Коммуникация представляет собой единство различения сообщения (от когото к комуто), информации (заключенной в сообщении) и понимания (как информации, так и сообщения тем, кому они адресованы). Системы коммуникации наблюдаются как системы действия. Самая обширная система коммуникаций -- это общество. Общество включает только коммуникации и все коммуникации. Поэтому современное общество есть мировое общество. Оно уже не может пониматься ни как самая совершенная форма человеческого общения (в смысле перфекционизма «древнеевропейских», как их называет Л., заимствуя этот термин у И. Ритгера, концепций политики и государства), ни, в противоположность государству, как «гражданское общество». Оно представляет собой самую обширную социальную систему, охватывающую все остальные как горизонт всех возможных коммуникаций. Коммуникации подсоединяются только к коммуникациям, те--к другим коммуникациям и т.д. Поэтому общество как мировое общество есть имплицированная в каждой коммуникации возможность бесконечного продления этого ряда, ограниченного лишь тем, что за пределы коммуникаций в коммуникации выйти нельзя. Общество не поддается радикальному отрицанию: все преобразования могут быть совершены лишь внутри общества; все упования, нормы, все идеи трансцендентного сопряжены с определенной структурой общества, его самонаблюдением и самоописанием.

Аутопойесис общества реализуется через общественные системы разного типа и разного уровня, Л. называет три уровня образования систем: интеракцию (простые социальные системы, непосредственное взаимодействие присутствующих), организацию (границы которой определяются правилами членства) и собственно общество. Поскольку общество охватывает все виды коммуникаций, интеракции и организации включены в общество, однако они отличаются от общества внутри общества. Общественные системы дифференцированы сообразно функциям. Они поразному бинарно кодируют информацию и, соответственно, используют разные символически обобщенные средства коммуникации. Бинарное кодирование означает, что каждый из кодов предполагает возможность позитивного и негативного значения, которое производится и контролируется в самой системе. «Ложное» -- это не то, что вне науки, но то, что в самой науке квалифицируется как ложное. Неправовое -- то, что квалифицируется как таковое в рамках права. Невыгодные сделки, отсутствие собственности --экономические квалификации. Современное общество отличается, с одной стороны, универсализацией кодов, а с другой, -- их более специальным применением.

Например, все, что рассматривается с точки зрения хозяйственного использования, редуцируется к денежному выражению, рассматривается в монетарной форме. Но при этом за деньги теперь нельзя купить многое из того, что покупалось в прежние времена (друзей, спасение души, политическое влияние). Коды во все большей мере становятся чистыми кодами, системы общества дифференцируются относительно друг друга и замыкаются. Политика, хозяйство, искусство, наука, право, религия аутопойетичны и автореферентны, над ними нет высшего, объемлющего единства. Единство общества не реализуется через какуюто специальную систему.

Концепция Л. на протяжении последних десятилетий является постоянной темой дискуссий в ФРГ. С 80х интерес к ней растет также и за рубежом, переводы сочинений Л. появляются в Италии, Японии^ Англии, США, Бразилии и России.

ЛЬВОВСКОВАРШАВСКАЯ ШКОЛА -- одна из школ европейской аналитической философии*, образованная группой логиков и философов, работавших в период между двумя мировыми войнами в Варшаве и Львовсковаршавская школа Львове. Основатель школы -- Твардовский*, ученик Брентано*. Главные представители: Лукасевич*, Лесь , невский*, Котарбиньский*, Айдукевич*, Тарский*, Т. Чежовский, 3. Завирский, В. Витвицкий, В. Татаркевич, С. и М. Оссовские, Б. Собоцинский, X. Мельберг, С.Леевский, М. Кокошиньская, И. Домбска, К. Куратовский, Е. Слупецкий и др. Для школы было характерно резко отрицательное отношение к иррационализму*, стремление к сближению философских и научных исследований, к приданию философским рассуждениям доказательного и логически строгого статуса. Важнейшим средством достижения этих целей считался логический анализ языка науки и философии, способствующий устранению неточностей и двусмысленностей, которыми, как полагали представители школы, питаются спекулятивные философские концепции. Школа внесла значительный вклад в теорию множеств, логическую семантику и семиотику, модальную и многозначную логику, в разработку «неоклассических» систем математической логики.

Представителям школы принадлежат ценные металогические и методологические исследования (теория индукции, строения и функции научной теории, разработка аксиоматического метода, исследования по теории вероятностей, принципы построения иерархии формализованных языков), ряд важных работ по психологии, социологии, науковедению, истории философии и логики.

Философские воззрения представителей школы не были однородными и вполне последовательными; их эволюция происходила в сторону размежевания реалистических, материалистических и идеалистических тенденций. Ориентировка на логикоаналитические методы, скептицизм по отношению к традиционной («доаналитической») философии, идеи «демаркационизма» («очищения» языка науки и философии от «псевдопонятий» и связанных с ними «псевдопроблем» мировоззренческого плана), стремление к эмпирическому обоснованию научного знания сближали Л.в.ш. с логическим эмпиризмом*. Но наряду с неопозитивистской в школе были и другие, иногда противоположные неопозитивизму тенденции. Отдельные ее представители развивали философию материалистического номинализма* (Котарбиньский, Лесьневский, 3. Завирский, Л. Хвистек, С. Балей), теорию познания в духе феноменологии* (Ингарден*, Б. Блаустейн), неотомистскую концепцию истины (И. Саламуха, Ф. Климке), конвенционалистскую концепцию научных теорий (Айдукевич). В борьбе с иррационализмом и субъективным идеализмом Л.в.ш. пыталась найти твердую опору в науке, ее методах и результатах.

Школа сыграла значительную роль в польской науке и культуре первой половины XX в., выдвинула польских логиков и математиков на видное место в мировой науке. Она создала устойчивую традицию философских исследований, образования и коммуникации в философском сообществе, способствовала повышению престижа и роли философии в польской культуре. Школа распалась в 1939 после оккупации Польши. Некоторые ее представители погибли, другие эмигрировали. После второй мировой войны часть представителей школы участвовала в процессах культурного возрождения страны, в развитии польской высшей школы и академических фило·софских исследований.

МАКИНТАЙР (Maclntyre) Алесдайр (р. 1929) -- брит. философ, проф. унтов Лондона, Манчестера, Оксфорда, Эссекса; с 1970 живет в США, проф. в унте Бостона, с 1988 -- проф. унта НотрДам (США). Интересы М. сосредоточены в области моральной философии. Усматривая причины культурного кризиса'современности в этическом упадке, спровоцированном идеями Просвещения, М. апеллирует к Аристотелю. Однако влияние М. в англоамериканских философских кругах обусловлено не столько его моральным ригоризмом, сколько острой критикой им интеллектуальных конвенций, сложившихся внутри аналитической философии*.

МАКЛЮЭН (McLuhan) Херберт Маршалл (19111980) -- канадский философ, социолог, теоретик коммуникационных технологий.С 1952 -- проф. унта в Торонто. М. считал себя учеником канадского историка экономических структур Г. Инниса, увидевшего в технологии коммуникаций формообразующую силу всякой культуры и причину эволюции общества. Коммуникацию М, считает продолжением, экстериоризацией телесных органов и чувств человека. Исторические формы коммуникаций уподобляются им галактикам, которые могут встречаться, проходить одна через другую, менять свои конфигурации. Речевая (аудио) культура -- это, по М., магический мир слуха; устное слово чувственносинтетично, что создает определенный сенсорный баланс «племенного» человека, существующего в резонирующем мире одновременных связей. Изобретение фонетического алфавита как активного коммуникативного средства вызвало «эксплозию» -- продолжающийся уже три тысячелетия взрыв механической технологии, фрагментарной письменной культуры, визуальное давление которой гипертрофировало глаз, разделило сознание.

Процесс расчленения звуков и жестов с введением алфавита завершился книгопечатанием. Гутенберг, придумав наборный шрифт, открыл путь технологиям (механизациям ремесел). Европа, где произошло образование «галактики Гутенберга», вступила в технологическую фазу прогресса, в которой само изменение становится архетипом социальной жизни. Типография создает первый стандартно вос' производимый товар, инициирует массовое производство. Возникает индустриализм, массовый рынок, всеобщая грамотность. Образ повторяемой точности -- печатный текст -- служит моделью того, как должны соединяться люди: племя заменяется ассоциацией индивидов, увидевших свой язык, -- гомогенезируются нации. С увеличением скорости обмена информацией, считает М., появляется национализм как новое представление о групповой общности, идея нации -- интенсивный и обманчивый образ групповой судьбы, выражающий экономическое и политическое единство структур массового производства.

Следующий тип общества, согласно М., вырастает на основе коммуникаций с помощью электронных средств. Мозаичность телевидения действует как «синэстетическая сила», объединяющая чувства и возрождающая роль тактильноста. Если в механический век в пространство проецировались телесные органы человека, то в электронный век наружу выводится нервная система, поглощающая, распространяясь в планетарном масштабе, пространство и время. Реакция снова становится мгновенной, возникает состояние всеобщей включенности. По мнению М., электронные коммуникации воссоздают общину, «глобальную деревню». Возникает эффект «имплозии» -- «взрывного» сжатия пространства, времени, информации. М. полагал, что люди оказываются на пороге «раскрепощенного и беззаботного мира», в котором человечество действительно может стать единой семьей. Вместе с тем он отмечал, что бурное развитие современных информационных технологий ведет к тому, что содержание коммуникации отступает на задний план, становится во многом случайным, ситуативным, тогда как средства ее осуществления приобретают угрожающие возможности в плане манипулирования сознанием людей.

МАЛКЕЙ (Mulkey) Майкл (р. 1936) -- брит. социолог и философ науки, известен своими работами по методологии социального анализа науки и критике «стандартной концепции» в социологии знания*, идущей от Мангейма* и Мертона*. По М., стандартная концепция исключала из сферы социологического анализа содержание естественнонаучного знания в силу того, что принимала без возражений концепцию науки неопозитивизма*. В последнем научное знание объявляется автономным, независимым от социальной среды, поскольку в его основе лежит совокупность надежно установленных фактических данных. Философия науки постпозитивизма* (Кун*, Дж. Равец, Полани*, Н.Р. Хэнсон и др.) пересматривает неопозитивистскую модель знания, прежде всего в понимании «теоретической нагруженное™» научного наблюдения и эмпирических фактов и связи теоретических, интерпретаций с нормами и идеалами науки, принятыми в определенных научных сообществах*. На этой основе М. предпринял попытку создания нового типа социологии знания, исходящей из идеи социального конструирования научного знания.

Эмпирические данные пронизаны теоретическими и языковыми интерпретациями, они не настолько «тверды» и достоверны, чтобы однозначно определять выводы ученых. Это позволяет последним конструировать различные объяснения реальности, активно используя имеющиеся в обществе языковые, символические, культурные ресурсы. В результате научное знание не обладает какимлибо выделенным эпистемологическим статусом, оно включено в культуру и открыто для различных социальных и даже политических влияний.

МАЛКОЛЬМ (Malcolm) Норман (p. 1911) -- амер. философ аналитического направления. Учился в унте Небраски и в Гарварде, однако решающее влияние на его взгляды оказало пребывание в 193839 в Кембриджском унте, где он общался с Муром* и особенно с Витгенштейном*. С последним М. встречался и переписывался до его смерти в 1951 и может считаться его учеником и последователем.

М. написал широко известную книгу о Витгенштейне, стремился разъяснить его идеи и метод, а также применить их к тем областям, которые не попали в сферу интересов австрийского философа. Его работы относятся к сферам эпистемологии*, философии религии*, к таким темам философии сознания, как память, состояние сна, проблема «другого сознания*». Одним из центральных для М. является вопрос о взаимоотношении здравого смысла, естественного языка и философии. По сути М. доказывал, что если философ исследует какоелибо понятие и приходит к выводу, расходящемуся со здравым смыслом и естественным языком, то можно быть уверенным, что он совершил ошибку.

Д Мур и Витгенштейн о значении выражения «Я знаю» // Философия, логика, язык. М., 1987; Ludwig Wittgenstein: A Memoir. Oxford, 1958 (рус. пер.: Людвиг Витгенштейн: воспоминания // Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М, 1993); Dreaming. L., 1959 (рус. пер.: Состояние сна. М., 1993); Problems of Mind:

МАЛЬРО (Malraux) Андре (l 901 Й 976) -- франц. писатель, эссеист, теоретик искусства, политический дея*тель. В центре его внимания -- проблемы человеческой активности, ответственности, жизни и смерти. На взгляды М. большое влияние оказали Гегель, Маркс, Ницше*, Фрейд*, Шпенглер*. В целом его позиция близка к франц. экзистенциализму*. Марксизм*, с его точки зрения, это не столько теория, сколько «воля». Последняя наполняет не только политику, но и всю жизнь человека, причем ее нельзя отделить от разума. В своих романах М. стремился показать это слияние воли и рациональности*, определяя разум как обладание средствами управления людьми и вещами. Анализ воли связан у него с рассмотрением проблем власти и насилия, а также вопроса о ценностях. Главный ценностью является сознание -- инстанция ясности, четкости мысли, данная всегда в своей индивидуальной ипостаси. Сила вместе с вниманием и сознанием составляют стержень того, что М. называл «жизнью».

МБЗ (Man) Польде (.19191983) амер. литературовед и философ. Получил образование в Брюссельском свободном унте, доктор философии Гарвардского унта (1960); преподавал в унте Джона Гопкинса, а^также в Цюрихском, Корнельском, Йельском унтах. Испытал влияние Батая*, Бланшо*, Хайдеггера*, Сартра*, Башляра*. Предмет исследования М. -- риторика литературной критики. Идея интенциональной риторики, разработанная в духе теории деконструкции*, формируется как реакция на риторическую направленность позднего структурализма* и в связи с переоценкой принципов поэзии романтизма. По М., романтическая апология символа*, обычно отождествляемая с идеалистическим монизмом, скрывает в себе ошибку смешения символа и аллегории, которую допускают и поэты,'и их критики. Именно аллегория, троп, третируемый романтиками, создает целостность романтического произведения. Однако ирония романтиков подрывает основу целостности, результатом чего оказывается предпочтение ими символа, а это не что иное, как искажение приема. Риторика в романтической традиции теряет нормативный, или описательный характер. Современная риторика, по М. -- это одновременно учение об убеждении и учение о тропах, разоблачение приемов убеждения, разубеждение. Содержащееся в ранних работах Ницше описание риторики как самоиронии стоит в центре той версии деконструкции, которую разрабатывает М. Литературная критика тоже действует на риторическом уров не языка. Поэтому современная литературная критика занята переоценкой письма*, переписыванием, а не увязыванием письма с его особенной направленностью. Вот почему критика переживает кризис, а толкования литературы, сопоставляющие ее с внешними явлениями, порождены стремлением избежать кризиса.

В основе критики лежит пересказ, требующий мастерского чтения и основанный на принципе пропуска: пропускается непонятное. Взаимодействие пропусков, делаемых автором, критиком и читателем, противостоит желаемому (оценке) во имя действительного -- текста, который «сбывается, саморазрушаясь».

МАНГЕЙМ (МАНХЕЙМ) (Mannheim) Карл (18931947) -- нем. социолог, один из родоначальников социологии знания*. С 1930 -- проф. социологии во ФранкфуртенаМайне. В 1933 эмигрировал в Великобританию, в том же году стал проф. Лондонской школы экономики. Основной круг его исследований связан с социологией знания и.теорией идеологии*, в последние годы жизни занимался проблемами воспитания и образования, изменениями, происходящими в культуре и общественной жизни XX в. (генезис массового общества, планирование в демократическом обществе, смена поколений и их мировоззрений).

Главная работа М. -- «ИДЕОЛОГИЯ . И УТОПИЯ»(1929). По мнению М., социология знания имеет своим предметом социальную обусловленность (детерминацию) различных форм знания и мышления. В теории идеологии он различает два вида идеологии -- частичную и тотальную. Частичная идеология выражает идеи и представления отдельного индивида относительно его социального положения. Тотальная идеология -- это идеология эпохи или класса. Согласно М., социология знания включает в свое изучение тотальные идеологии. Считая знание экзистенциально обусловленным и учитывая взаимосоотнесенность всех его смысловых элементов внутри определенной общественной системы, М. отвергает марксово отождествление идеологии с «ложным сознанием» и делает акцент на функциях идеологии, ее стремлении защитить существующий порядок. В отличие от идеологий утопии ориентированы на будущее, на разрушение существующего социального порядка. В работе он анализирует основные формы утопического сознания -- хилиазм анабаптистов, либеральный гуманизм, консервативное сознание и социалистическикоммунистическую утопию.

В концепции социологии знания М. существует ряд внутренних противоречий и трудностей, им не разрешенных. Тезису о универсальной социальной детерминации знания не соответствовало его же убеждение в том, что социально обусловленными являются общественные науки, тогда как в естествознании и математике знание является объективным, беспристрастным и достигается благодаря единообразным и точным методам. Кроме того, М. слишком прямолинейно трактовал связь идеологии и утопии с социальным положением групп и классов, не допуская определенной самостоятельности идеологии, ее зависимости от опосредствующих социокультурных феноменов. В теоретическом наследии М. представители многих направлений современной социологии знания видят концептуальную и методологическую основу своих теоретических построений и эмпирических исследований. Это относится к его пониманию интеллигенции как слоя, заинтересованного в достижении истинного знания об обществе, к его анализу идеологии и утопического сознания, к пониманию исторической обусловленности истины, которая зависит от знания, считающегося парадигматическим на том или ином этапе развития науки и культуры.

МАРГОЛИС (Margolis) Джозеф (р. 1924) -- амер. философ, представитель научного материализма*. С 1968 -- проф. унта Темпла. Поддерживает программу «единства науки», но, в отличие от неопозитивистов, считает, что эта программа должна опираться на следующие новые тенденции развития философии: сближение философских традиций англоязычных стран (аналитическая философия*, философия опыта) с традициями континентальной европейской философии (герменевтика*, философия разума); сближение философии и методологии естественных и социальногуманитарных наук; сближение философии и методологии науки с историей науки; акцент на исследованиях проблематики инноваций, развития и научных открытий. Реализация такой программы должна избегать крайностей философского дуализма, с одной стороны, и физикалистского редукционизма* -- с другой. Ее онтологической основой должен стать, по мнению М., «нередуктивный» материализм, утверждающий эволюционное («эмерджентное») возникновение и несводимость друг к другу различных атрибутов материи. В частности, культурные атрибуты (сущности) не сводятся к их материальным носителям, хотя и не существуют вне или помимо последних. Специфика этих атрибутов определяется интенцией и интенсией (как свойствами соответственно сознания, или психики, и языка). Культурные сущности демонстрируют единство «знака и типа», т.е. конкретного и абстрактного.

МАРИТЕН (Maritain) Жак (18821973) -- франц. философнеотомист. Первоначально воззрения М. формировались под влиянием Бергсона*, но после принятия католичества в 1906 он стал приверженцем Фомы Аквинского. С 1994 -- проф. Католического института в Париже. Был тесно связан с Институтом средневековых исследований в Торонто (Канада). В 194045 жил в США, работал проф. Принстонского и Колумбийского унтов. В 194548 -- посол Франции в Ватикане. В 194860 -- проф. Принстонского унта. М. критиковал философию Нового времени, полагая, что ее представители повинны в разрушении ценностного фундамента средневековой культуры. Прологом к деятельности ведущих теоретиков этой философии ему видится учение Мартина Лютера. Вслед за этим рационализм Декарта привел к крайнему «антропоцентризму», к культу разума и призыву к манипулированию реальностью. С другой стороны, эмпиристская традиция питала моральный релятивизм, культ выгоды и иные негативные явления. Ответственность за многие беды европейской культуры Нового времени М. возлагал на Руссо, который, неверно интерпретируя «природность» человека, стоял у *истоков эгалитаризма и лишенной духовных принципов буржуазной демократии. Критике подвергается и наследие представителей нем. классической философии.

Анализируя современную ему философию и отмечая ее недостатки, М. тем не менее полагал возможным ассимилировать в рамках томистской традиции многие положения Бергсона, Фрейда*, экзистенциализма*, неопозитивизма* и неорационализма*. Для него свойственно экзистенциальное прочтение томистского учения о бытии: «мистическое фонтанирование» акта существования, исходящего от Бога, является основой мира природы и истории. В области теории познания, он придерживался платформы умеренного реализма. Это роднит его взгляды с учением Жильсона*, хотя последний и усматривал в них излишнюю дозу кантианства. М., утверждая возможность непосредственного постижения бытия мыслящим субъектом, обладающим интеллектуальной интуицией, в то же время обращал внимание и на сложный путь опосредования, характеризующий познавательный процесс. Он доказывал необходимость гармонии разума и веры, считал плодотворным главенство теологии и метафизики над конкретными областями теоретического знания, призывал к возрождению религиозно ориентированной философии природы. Исторический процесс, согласно М., подчинен божественному провидению, но одновременно в нем имеется и гуманистический смысл, который постоянно совершенствуется. Единение «града земного» и церковного сообщества -- «града Божия», на его взгляд, должно способствовать воплощению в общественной жизни христиансколиберального идеала «интегрального гуманизма». Он пропагандировал идеи солидарности, «персоналистической демократии», христианизации всех областей духовной культуры и экуменического сближения религий. Социокультурный идеал М. получил официальное признание католической церкви после II Ватиканского собора. Б.Л. Губман

Д) Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Ответственность художника // Самосознание европейской культуры XX века. М, 1991; Философ в мире. М., 1994; Distinguer pour unir пх les Degres du Savoir. P., 1932;

МАРКСИЗМ. Безоговорочно к М. могут быть отнесены не столь многие философы XX столетия, однако количество современных мыслителей, испытавших влияние Маркса, чрезвычайно велико. Они находятся в различной степени близости к М.: одни, какЛукач*, Грамши*, К. Корш.или Альтюссер*, предпринимают попытки развить М. как философскую и со'циальнотеоретическую традицию, другие, как Блох*, Адорно*, Маркузе* или Хабермас*, используют отдельные положения Маркса для построения собственной системы. В непростых отношениях с М. находились в различные периоды своего творчества Беньямин*, Сартр*, Фуко*, Гваттари*, Лиотар*, Деррида* и др. Идеи М. оказывают заметное воздействие на современную политическую философию (Арендт*, Лефорт*). Для того, чтобы отграничить «догматический», или «ортодоксальный» М., выполнявший функции официальной идеологии в странах бывшего социалистического блока, от М. как направления философской мысли, исследователи и критики используют термин неомарксизм*.

Можно, с известной долей условности, выделить четыре основных направления в современной западной мысли, где отдельные элементы М. играют значительную роль:

--«гуманистическое», к которому относится Франкфуртская школа *, а также «философия надежды» Блоха, «философия практики», сложившаяся вокруг одноименного югославского журнала (Г. Петрович, П. Враницкий, М. Маркович, С. Стоянович) и «философия человека», развивавшаяся преимущественно польскими авторами (Л. Колаковский, А. Шафф);

-- «структуралистское» (Альтюссер, Гольдман* и их последователи);

-- «психоаналитическое·», возникшее из попыток синтеза Маркса с Фрейдом* (фрейдомарксизм*) и с Лаканом* («лаканомарксизм» С. Жижека и Люблянской школы психоанализа);

-- «деконструктивистское» (Джеймисон*, Йельская школа*).

Начиная с 80х годов для характеристики марксистски ориентированных течений в социальной философии используют также термин постмарксизм. К нему, наряду с классиками (Адорно, Арендт, Хабермас), относят прежде всего таких авторов как Эрнесто Лаклау, Шанталь Муфф, Ален Турен.

МАРКУЗЕ (Marcuse) Герберт (18981979) -- нем.амер. философ и социолог, один из представителей Франкфуртской школы* первого поколения. Изучал философию во Фрейбургском унте у Гуссерля* и Хайдеггера*; в 1932 под руководством Хайдеггера подготовил к защите габилитационный труд о Гегеле; работа вышла в свет под заголовком «Онтология Гегеля и теория историчности» (1932), но политические разногласия с Хайдеггером не позволили ее защитить. В 1933 -- эмиграция из Германии; с 1934 -- сотрудник Института социальных исследований в НьюЙорке; в 195464 -- проф. философии и политологии в Бостоне, с 1965 -- проф. политических наук в унте СанДиего (Калифорния); в 60е -- начале 70х годов принимал деятельное участие в антиавторитарном студенческом движении, став важнейшим идеологом «молодежной революции».

Первой радикальной формулировкой философского мировоззрения М. стала работа «РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ:

ГЕГЕЛЬ И ВОЗНИКНОВЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ» (1940). М. не считает, что связь между западноевропейской рационациональностью* и современным капитализмом носит однозначный и неизбежный характер (как то полагали в «Диалектике Просвещения» Адорно* и Хоркхаймер*). В западном разуме, по М., имеет место и иное, эстетическое, измерение -- способность творческой фантазии, благодаря которой этот разум в состоянии преодолеть сам себя. Уже в этой работе последовательно ведется критика свойственного догматическому марксизму* инструменталистского понятия диалектики. Продемонстрировать освободительный потенциал гегелевской и марксовой диалектической философии истории* М. пытается сначала на основе экзистенциальной аналитики Хайдеггера, а затем -- опираясь на идеи Фрейда* («Эрос и цивилизация», 1955). Кризисные явления позднекапиталистического общества вызваны, согласно М., не экономикотехнологическими, а культурноантропологическими причинами. Тоталитаризм* XX столетия представляет собой не только и не столько политический феномен, сколько свидетельство «катастрофы человеческой сущности». Отсюда необходимость «тотальной революции» -- полного пересмотра отношения человека к миру и самому себе. Эти мотивы находят дальнейшую разработку в нашумевшей кн. М. «Одномерный человек» (1964), а также в «Эссе об освобождении» (1968) и сборнике «Контрреволюция и восстание» (1972). М. усматривает глубинную связь между современными отношениями господства и современной культурой. Этот тип культуры, в свою очередь, тесно связан с репрессией человеческой чувственности, с социальной практикой подавления присущих человеку влечений. Таким образом, наличные общественные отношения укоренены, в конечном итоге, в (исторически и социально) определенном способе переживании мира. Поэтому изменение этих отношений требует прежде всего изменения способа человеческого самопереживания и мировидения.

Подлинная революция должна быть нацелена не столько на изменение внешних (политических и экономических) отношений господства, сколько на радикальную трансформацию сознания, в структурах которого данные отношения закреплены. Революция начинается с «великого отказа» -- противостояния современной репрессивной культуре; разрывая оковы этой культуры, революция взрывает основы существующего социального порядка.

Д Одномерный человек. М., 1994; Эрос и цивилизация. Философия исследования учения Фрейда. Киев, 1995; Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit. Fr./M.,1932; Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory. N.Y.,1941; Eros and Civilization. Boston, !955; OneDimensional Man. Boston, 1964; An Essay on Liberation. Boston, 1968; Counterrevolution and Revolt. Boston, 1972; Die Permanenz der Kunst:

МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриель (18891973) -- франц. философ, драматург и критик, основоположник католического экзистенциализма*. М. продолжил традицию философствования, идущую от Августина. На формирование его взглядов оказали влияние идеи Шеллинга, С. Кьеркегора, Бергсона*, Джеймса*. В 1929 принял католичество. После осуждения папской энцикликой экзистенциализма 'J950) М. называл свою философию <.яеосократизмом» и «христианским сохратизмом». Философия М. подчеркнуто антисистемна. Подход к действительности, предлагаемый наукой, по М., абстрактен и не может служить основанием философского осмысления мира. В своем философствовании, которое он называет «конкретным», М. опирается на описание опыта религиозных переживаний личности. Антропология М. строится на пути «внутреннего христианства», которое вслед за Августином, отстаивали Паскаль и Кьеркегор. Человек, по М., представляет собой единство духа и тела*, или «воплощенное бытие». Фиксация конкретного единства духовнотелесных феноменов -- отправной пункт теоретизирования М. Одновременно он констатировал «сопричастность» личности тотальности божественного бытия, данной через «озарение». Познать творческую субъективность человека, означает понять его бытие как «тайну», а не как «проблему». Если проблемное рассмотрение действительности выливается в объектновещный подход, то познание «тайны» предполагает интимную погруженность личности в тотальность бытия. Первичная рефлексия высвечивает оппозицию субъекта внешнему миру, тогда как вторичная рефлексия, нацеленная на «тайну», раскрывает примат человеческого существования по отношению к наличным обстоятельствам. М. полагал, что выявление им «подлинных» и «неподлинных» способов существования человека должно стимулировать его раскрепощение, вести к снятию отчуждения*. Противопоставляя .«бытие» и «обладание» как два радикально различных Способа существования, М. приписывал первому состояние озарения «божественной истиной», в то время как во втором видел деградацию устремлений личности в погоне за мирскими благами. Человеческое бытие немыслимо вне общения с другими людьми, вне «коммуникации». «Неподлинность» межчеловеческих отношений -- не продукт социальных обстоятельств, а результат забвения религиознонравственного измерения существования личности. Источник творческой активности человека, «подлинности» его бытия -- в постоянном самопревосхождении, ведущем к Богу, в трансценденции. В 5070е М. уделял большое внимание проблематике философии истории* и, в частности, обосновывал необходимость синтеза христианства и гуманизма.

Критиковал культуру Нового времени и современности, предлагая предотвратить возрастающую дегуманизацию, пользуясь рецептами «трагической мудрости» античности и Средневековья.

МАСАРИК (Masaryk) Томаш Гарриг (18501937) -- чешек, философ, политический деятель. С 1918 по 1935 -- первый президент Чехословацкой Республики. Изучал философию в Венском унте в 187276, ученик Брентано*. В 187677 вместе с Гуссерлем* и Р. Авенариусом учился у В. Вундта в Лейпциге. С 1879 преподавал в Венском унте, с 1882 -- проф. Пражского унта. В годы ака. демической карьеры написал работы «Основания конкретной логики» (1885), «Социальный вопрос» (1898), «Философские и социологические основания марксизма» (1899). М. глубоко интересовался рус. культурой, социальной и философской мыслью. В 1913 вышел его известный двухтомный труд «Россия и Европа». Его отношение к России было амбивалентным, что отразилось, например, в его восприятии идей Достоевского, которые он отрицал и которыми одновременно восхищался. В традициях рус. романтизма и, с другой стороны, радикального материализма М. видел опасности как для России, так и для Европы. Сам он всегда был глубоким приверженцем британской традиции эмпиризма, морализма и либерализма. Когда после первой мировой войны М. стал первым чешским президентом и отошел от активных занятий философией, он стал «практическим философом» -- он стремился, и довольно успешно, повернуть нацию не только к политическим, но и к интеллектуальным англосаксонским традициям.

МАХ (Mach) Эрнст (18381916)австр. физик и философ. Проф. математики в Граце (186467), проф. физики Пражского унта (с 1867), ректор Пражского (с 1882 -- Немецкого в Праге) унта (187995), проф. философии Венского унта (18951901). М. симпатизировал социалдемократии, принимал участие в политической деятельности. Его философия тесно связана с его естественнонаучными интересами, особенно в области психофизики. Она развивает позитивистское направление -- эмпириокритицизм. В основе всех явлений, по М., лежат факты чувственного мира, ощущения. Они самым разнообразным образом связаны между собой, и сопровождаются настроениями, чувствами, проявлениями воли. Относительно более устойчивые и постоянные ощущения запечатлеваются в памяти и получают выражение в нашем языке. Прежде всего это комплексы цветов, тонов, различных степеней давления и т.д., функционально связанные между собой пространственными и временными отношениями. Комплексы такого рода М. называет телами. Относительно постоянным оказывается также связанный с живым телом комплекс воспоминаний, настроений, чувств, который обозначается словом «Я». Комплексы состоят из некоторых простых, не разложимых на данный момент элементов (напр., цвет и форма), составляющих «видимое тело». М. настаивает на том, что не тела вызывают ощущения, а комплексы элементов, комплексы ощущений образуют тела.

Выступая против картезианского дуализма и не признавая за субстанцией как метафизической сущностью действительного существования, М. считает «элементы» нейтральными, не относя их ни к физической, ни к психической сфере. Эти элементы призваны обеспечить непрерывный переход от физического к психическому в рамках единого знания, где физика и психология выступают как разные направления в исследовании одних и тех же элементов опыта. Исходя из этого, он пытался переосмыслить основные категории науки. Такие понятия, как сила, масса, пространство, время, причинность и т.д., он считал обозначениями комплексов ощущений и их функциояальных связей, соответствующих определенным органам чувств, сформированным биологическими потребностями. Познание подчиняется принципу «экономии мышления», а целью науки является чистое описание фактов чувственного восприятия. Такая сенсуалистская редукция предопределила основное противоречие концепции М. -- между имманентизмом и научным объективизмом. Критика этого противоречия с позиции трансцендентального имманентизма была проведена Гуссерлем*, который вместе с тем считал М. одним из предшественников феноменологии*. Отмеченное противоречие было симптоматичным для осмысления ситуации в науке конца XIX -- начала XX в. Многие идеи М. оказали стимулирующее воздействие на развитие науки. Так, его критический анализ оснований классической механики (включающий известный «принцип Маха») позволил Эйнштейну* назвать его предшественником общей теории относительности. М. невольно оказал влияние на русскую крайне идеологизированную социалдемократическую мысль начала века («русский махизм»), что породило шумную критику Ленина в его печально знаменитой парафилософской кн. «Материализм и эмпириокритицизм».

Д Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908; Познание и заблуждение. М., 1909; Принцип сохранения работы. История и корень ее. СПб., 1909; Популярнонаучные очерки. СПб., 1909; Механика. Историкокритический очерк ее развития. СПб., 1909; Основные идеи моей естественнонаучной теории познания и отношение к ней моих современников // Новые идеи в философии. Сб. 2. СПб., 1912.

МЕЙЕРСОН (Meyerson) Эмиль (18591933^ -- франц. философ и историк науки польск. происхождения. Род. в Люблине, с 1882 жил во Франции. Начинал как историк науки, но вскоре его интересы переместились в сторону эпистемологии. Согласно М., теория научного познания должна опираться на историю научной мысли. Изучение последней показывает, что, несмотря на историческое многообразие научных теорий, существуют устойчивые структуры научного разума, проявляющиеся даже в ошибочных теориях. Общим знаменателем, указывающим на сходство современных теорий с их далекими предшественницами, является тенденция к отождествлению различного, лежащая, по М., в основе научного объяснения*. Акцентируя внимание на каузальном объяснении, он расходится с позитивистской трактовкой теории как описания. Цель теоретического объяснения состоит в замещении бесконечного разнообразия мира ощущений тождественными во времени и пространстве отношениями. Уже на уровне здравого смысла фиксируется инвариантность вещей; наука заменяет ее еще более устойчивыми, стабильными и однородными объектами и структурами. В механике, например, все видимое разнообразие явлений сводится к различиям пространственных фигур и движений. Время в причинном объяснении постепенно сводится к пространству, как это показывает представление его в качестве одной из четырех координат пространственновременного мира в теории относительности.

Вместе с тем в своем стремлении к объяснению разум неизменно наталкивается на препятствия, не укладывающиеся в рациональную схему тождества. Между этой схемой и действительностью существует иррациональный остаток, который не удается свести к чистому тождеству, что и побуждает интеллект постоянно улучшать свои теории. Научный разум поэтому находится на перекрестке двух противоположных тенденций: стремления к объяснению через тождество и невозможности осуществить его до конца. Первая тенденция находит, согласно М., выражение в принципах сохранения, вторая, связанная с иррациональностью действительности, яснее всего представлена вторым началом'термодинамики, где необратимость времени ведет к нарушению принципа тождества предшествующего и последующего состояния вещей. Вслед за Бергсоном* он полагал, что становление рациональным образом непостижимо. Тем самым обнаруживается недостижимость идеала человеческого разума полностью рационализировать действительность. Концепция М. послужила одним из источников неорационализма*, однако трактовка им причинности как априорной формы разума во многих отношениях еще близка к кантианству.