Словарь по философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

668

АББАНЬЯНО (Abbagnano) Николо (19011990) -- витал. Философ. Изучал философию в унте Неаполя, с 1936 преподавал в унте Турина. А. не принял доминировавшего в Италии неогегельянства* и, обратившись к философским концепциям Кьеркегора, Гуссерля*, Хайдеггера*, Ясперса* и франц. экзистенциалистов, уже в первых работах поставил цель смены философского горизонта, считая, что философия должна заниматься осмыслением человеческого бытия в его конкретике. Эти размышления над природой философии отразились в серии историко-философских работ, в том числе в трехтомной «Истории философии» (Турин, 194650). В собственно философских работах, начиная со «Структуры экзистенции» (1936) А. выходит за рамки тем Хайдеггера, Ясперса, Сартра* и пытается найти собственный путь в философии существования. Имеющиеся экзистенциалистские* учения могут быть, согласно А., разделены на философию «невозможности возможного» и философию «необходимости возможного». Сам же А. стремится создать концепцию, которую определяет как «возможность возможного» или «позитивный экзистенциализм». Отправной пункт к построению последнего -- синтез идей Канта и Кьеркегора. А. сводит три пары кантовских модальностей к одной, базисной -- необходимости и необходимости, поскольку необходимость и случайность, с его точки зрения, не составляют принципиальной оппозиции.

Существование, экзистенцию А. понимает как возможность. Любая возможность, доступная человеку, содержит два аспекта: позитивный, имеющий положительное разрешение, и негативный, разрешающийся в дурном поступке. Эта теория возможного составляет ядро экзистенциалистской концепции А. Другой фундаментальной для него проблемой был вопрос о ценности. Ему посвящена книга «Возможность и свобода» (1956). В экзистенциальном смысле ценность -- это то, чем человеку «следует быть», это моральный эквивалент онтологического «может быть». В поздний период А. заинтересовался англо-американской философией, в результате чего в его систему вошли такие методологические понятия, как фальсификация*, верификация* и т.п. Если возможность есть базисная характеристика человеческого существования, то фальсифицируемость -- основная характеристика научного исследования. Интерес А. к философско-методологическим проблемам очевиден и в его статье «Экзистенциализм» в словаре Diyonario difilosqfia '(Torino, 1961).

АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ течение англоамер. философии конца XIX -- начала XX веков. Понятие абсолютной реальности, или абсолюта, сформировалось в классической.

Согласно Шеллингу и Гегелю, атрибут абсолюта -- гармоничное примирение противоположностей. Однако в их системах понятие абсолюта содержало неявное противоречие, которое не замедлило обнаружиться при дальнейшей эволюции философских идей. Это противоречие между принципом историзма*, согласно которому «дух» становится абсолютным в процессе исторического развития, и самим понятием абсолюта как вневременной полноты бытия и совершенства. Приверженцы А.и. отказались от историзма во имя последовательной концепции абсолюта. Однако в понимании абсолютной реальности у них не было единодушия. Разногласия между ними можно свести к трем позициям. Первая представлена брит. неогегельянцами Брэдли* и Б. Бозанкетом (18481923), вторая -- сторонником персонализма* Дж. Мак Таггартом (18601925), третья, -- Дж. Рейсом (18551916), называвшим свою доктрину «абсолютным прагматизмом». В наиболее четкой форме аргументация А.и. развернута в трактате Брэдли «Видимость и реальность» (1893). Философское мышление, делая предметом своей рефлексии основные построения научного познания, а также представления здравого смысла, повсюду наталкивается на внутреннюю противоречивость используемых в них понятий. В этих понятиях сущность изначально отделена от существования; стремление же преодолеть это разделение вовлекает в бесконечный процесс опосредствования -- перехода от одного абстрактного определения реальности к другому. Мысль все время остается в порочном круге взаимообусловленных абстракций. Абсолют противопоставляется этому как единство сущности и существования, мысли и ее осуществления, истины и реальности. Однако мыслить абсолют во всей его конкретности мы не в состоянии, потому что наше мышление остается абстрактным (в этом отличие Брэдли от Гегеля). Но, поднимаясь на уровень философского постижения действительности, мы все же можем указать на общие логические условия конкретности, т.е. абсолютной реальности. Последняя предстает как всеохватывающая гармонически упорядоченная система, преодолевающая пространственно-временную разделенность вещей и развертывающая все богатство своего содержания одновременно и повсеместно. Индивидуальные вещи и явления, в том числе личностное начало, растворяются в абсолюте.

Дж. Ройс пытался раскрыть понятие абсолюта с помощью разработанной математиком Г. Кантором концепции актуальной бесконечности. Дж. МакТаггарт истолковывал абсолютную идею Гегеля в персоналистическом духе: она воплощает в себе искомое равновесие единства и множественности как гармоническая система соотносящихся между собой личностных центров самосознания. Для такого персонализма не существует ничего, кроме личностей, групп личностей, элементов личностей. Однако этот способ мышления рождает проблемы. Универсальную гармонию неповторимых личностей легче постулировать, чем философски обосновать. Монадология Лейбница -- ярчайшее тому подтверждение. Лейбниц решал проблему мирового единства с помощью постулата «предустановленной гармонии», отсылающей к Творцу мироздания. Для персонализма Мак Таггарта этот путь закрыт, и ему не остается ничего другого, как отсылать к единящей силе мистической «любви».

Тель-Авивского унта, преподает философию в унтах США и Канады. Позицию А. отличает своеобразный антропологизм и широта аргументации -- от специальных логико-методологических разработок до религиозной тематики. Рассматривая в таком широком контексте традиционные для философии науки* проблемы, А. выявляет в них историко-культурный план. Центральную для попперовской концепции проблему демаркации* между наукой и метафизикой он дополняет вопросом о демаркации между наукой и технологией, представляя возникающие между ними коллизии как источник их самостоятельного развития.

АДЛЕР (Adler) Альфред (18701937)-- австр. психолог и психиатр. Будучи врачом-практиком, в 1902 примкнул к кружку Фрейда*. Постепенно выработал собственную концепцию психической болезни, в основе которой лежала идея компенсации чувства неполноценности. Согласно этой концепции, психическая болезнь есть результат неосознанного стремления к превосходству, разжигаемого чувством неполноценности, которое связано с какой-либо телесной слабостью или недостатком. А. подверг критике учение Фрейда за преувеличение роли сексуальности и бессознательного* в детерминации поведения людей и недооценку социальных факторов. Характер человека, по А., вырастает из его «жизненного стиля». Последний представляет собой складывающуюся в детстве систему целенаправленных стремлений, в которых реализуется потребность в превосходстве, самоутверждении. Схема формирования характера у А. весьма напоминает по форме схему Фрейда. Но если у последнего она основывалась на понимании влечений как асоциальных, то развиваемая А. «индивидуальная психология» базируется на представлении о влечении как социальном по своей направленности. Идеи А. способствовали модификации фрейдизма, приведшей в конечном итоге к возникновению неофрейдизма. «Индивидуальная психология» получила распространение в 2030х годах, особенно в США.

AD ЯОСГИПОТЕЗА (от лат. ad hoc -- к этому, для данного случая) -- предположение, выдвинутое с целью решения стоящих перед испытываемой теорией проблем и оказавшееся в конечном итоге ошибочным вариантом ее развития. Предсказание новых фактов и адаптация к полученным экспериментальным данным являются наиболее важными проблемами, с которыми сталкивается любая научная теория. Решение этих проблем в принципе невозможно без дальнейшей разработки теории, без развития ее исходной концептуальной структуры путем введения дополнительных гипотез, построения частных теорий и специальных моделей. Не все предсказания теории и попытки адаптировать ее к полученным экспериментальным данным удовлетворяют общепризнанным метатеоретическим критериям научности и оказываются успешными. Более того, ученые иногда намеренно идут на нарушения этих критериев, прибегая к помощи ad hocгипотез. Некоторые из них могут вообще не обладать никаким дополнительным теоретическим содержанием по сравнению с исходной теорией, но они временно обеспечивают этой теории какие-либо важные прагматические преимущества (достаточную степень согласованности с новыми экспериментальными данными и т.д.). С другой стороны, ad hocгипотезами, по сути дела, оказываются любые эмпирически бесплодные вспомогательные предположения, поскольку их дополнительное теоретическое содержание не получает экспериментального подтверждения. Можно выделить также и другие типы таких гипотез, использование которых приводит к нарушению соответствующих критериев научности. Причем эти нарушения могут оставаться необнаруженными, скрытыми в течение некоторого времени, поскольку в принципе невозможно предвидеть все следствия, вытекающие из имеющихся теорий и гипотез. Поэтому гипотезы, позволяющие успешно решить определенные проблемы, вполне могут оказаться в дальнейшем гипотезами ad hoc (например, логически несовместимыми с некоторыми допущениями исходной теории). Нередко такого рода «селективно ценные» ad hocгипотезы выступают отправным пунктом формирования новых теорий.

АДОРНО (Adorno), ВИЗЕНГРУНДАДОРНО (WiesengrundAdomo) Теодор (19031969) -- нем. философ, наряду с Хоркхаймером* крупнейший представитель критической теории* в первом поколении. Критика буржуазного общества и характерной для него рациональности* ведется А. в форме размежевания с классической философией Нового времени, а также в социологических работах и в эссе, посвященных «диагностике современности». Центральное место в творчестве А. занимает философская теория искусства и эстетика. Отношение А. к искусству носит не только теоретический характер: еще в ученические годы он брал уроки композиции, получив первоклассное музыкальное образование; в 192526 его преподавателем был А. Берг. В 1924 защитил диссертацию о Гуссерле*, а в 1930 -- о Кьеркегоре. Значительный импульс философской работе А. дала дружба с Беньямином*. В 1934, лишенный нацистами права преподавания, эмигрировал в Великобританию, а оттуда -- в США, где вместе с Хоркхаймером работает в Институте социальных исследований. В 1949 А. возвращается в Германию; до самой своей кончины преподает социологию в университете Франкфурта на Майне.

В 193944 в соавторстве с Хоркхаймером А. пишет кн. «ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ» (опубликована в 1947), ставшую программным сочинением критической теории. Тема книги -- разум, становящийся жертвой собственных притязаний на господство («просвещение» здесь -- имя этой формы разума, а не обозначение известной исторической эпохи). Любая форма человеческого отношения к природе представляет собой попытку овладения последней, попытку, остающуюся в зависимости от объекта овладения. Господство над природой не достигает изначальной цели -- свободы от природы. Но поскольку освобождение через господство есть фундаментальное свойство самого разума, то фиаско, поджидающее разум, не может быть разумным образом освоено. Разум предпринимает все новые усилия, результатом коих оказывается то, что он сам обнаруживает себя в страдательной роли: всякая новая попытка разумного овладения природой представляется как преодоление предшествующей попытки и тем самым -- пленницей собственной истории. Если в современной технике и науке овладение природой становится тотальным, то при этом тотализуется и вовлеченность в природу, зависимость от нее. Притязание на тотальное господство оборачивается тотальной несвободой. К этому состоянию, согласно диагнозу авторов книги, человечество приходит в XX в., когда развитие техники и науки достигает своей высшей точки. Основной тезис книги раскрывается в ряде отдельных сюжетов. В экскурсе об Одиссее, сумевшем перехитрить сирен, показывается, что Одиссей, по сути, -- первый просветитель. В экскурсе о маркизе де Саде авторы демонстрируют то, как враждебная чувственности мораль неизбежно попадает в ловушку чувственности. Фрагмент о культурной индустрии имеет целью доказать, что производимое и организуемое этой индустрией развлечение есть лишь удвоение того мира труда, от которого оно -- пусть и ненадолго -- призвано освободить. В экскурсе об антисемитизме демострируется, что враждебность еврейству, с самого начала сопровождавшая христианство, может быть понята как притязание на господство над божеством; это притязание, терпя фиаско, ищет компенсации в ненависти. Написать историю разума, которая одновременно была бы историей природы, -- эта задача «Диалектики просвещения» стала программой для всей разрабатывавшейся Франкфуртской школой* критической теории. Более поздние сочинения А. могут быть прочитаны в качестве уточнения и углубления мыслей, изложенных в «Диалектике просвещения».

Наиболее систематично философские взгляды А. изложены в его «НЕГАТИВНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ» (1966). Но и эта книга не представляет системы в классическом смысле слова. По мысли автора, она не должна разработать какой-либо теории, которая была бы более убедительной, чем уже существующие; то, что она предлагает -- это «методология» «материальных исследований». философия семиотика лингвистика

Тема «Негативной диалектики» -- трудности философии, проистекающие из существа самого мышления. Мышление для А. есть мышление в понятиях, понятия же -- это такие определения сущего, которые ставят его в распоряжение человека и подчиняют человеческому манипулированию. Всякое понятийное определение диалектично, ибо оно отрицает, негирует непосредственную данность сущего и тем самым становится позитивностью некоторого определенного предмета, который обладает определенностью лишь благодаря понятийному опосредованию; понятие никогда не является простым утверждением того, что некоторое нечто есть, но всегда превращает определенное бытие определяемого в нечто от себя (т.е. от понятия) зависимое. Отсюда -- программа негативной диалектики: мыслить негативно означает практиковать мышление, самокритично обращенное против заложенной в понятиях тенденции господства. В этом мышлении понятийное опосредование подвергается негации, в результате чего непосредственно данное получает приоритет перед понятием. Эту приоритетную непосредственную данность А. называет «неидентичным», «нетождественным»;оно не приводится (или еще не приведено) к определенному тождеству определяющими усилиями понятия. Нетождественное абсолютно индивидуально. Адекватно вести себя по отношению к нетождественному можно лишь в той мере, в какой мы способны пойти на то, чтобы дать ему нас затронуть, позволить ему нас раздражить. Поэтому мышление в понимании негативной диалектики неотделимо от затронутое™ и раздраженности. Но поскольку непонятийного мышления не существует, негативное мышление не поддается прямой артикуляции. Философия может лишь освободить место опыту нетождественного. В заключающих книгу «Размышлениях о метафизике» А. неслучайно обращается к обсуждению выразительных средств литературы как одной из возможностей опыта нетождественного. То, чего не в силах исполнить философия, уместно передоверить искусству.

К развитию этих мыслей А. переходит в «ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ» (1970) -- работе, которую ему не суждено было завершить (она опубликована посмертно, на основании рукописей). А. рассматривает искусство и в аспекте его автономии, и с точки зрения его включенности в жизнь общества. Искусство -- форма распоряжающегося природой разума. Произведение искусства лишь тогда может состояться, когда материал -- язык, звуки, формы и цвет -- собирается в некоторое единство. Эту действующую в эстетической сфере инстанцию, А. называет рациональностью*. Именно в силу того, что всякое произведение есть результат рационального конструирования, оно вообще может быть воспринято как некоторый строй. Но рациональное упорядочивание материала в искусстве столь радикально, что строй произведения превращается в загадку для вопринимающего. Материал выступает в своей индивидуальности, и это становится решающим в эстетическом освоении произведения искусства. Искусство, высвобождая материал, служит спасению многообразия, которое в противном случае исчезло бы под напором разума. Искусство, таким образом, есть спасение нетождественного. И все же господство всепонимающего разума" тем самым не преодолевается, ведь сами произведения искусства, будучи рациональными конструкциями, вне разума невозможны. Впрочем, не всякое искусство пригодно для выполнения такой функции: это под силу лишь искусству, свободному от связи с культом и достигшему автономии. Таково современное искусство, каждым своим произведением доказывающее свободу от требования традиции; именно оно способно спасти нетождественное. Каждое его произведение агрессивно по отношению к предшествующим -- лишь благодаря этой агрессивности выявляется рациональное конструирование в эстетической сфере и вместе с тем достигает обнаружения индивидуальность материала. Вот почему внимание А. сосредоточивается на художественном авангарде.

АЙДУКЕВИЧ (Ajdukiewicz) Казимеж (18901963) -- польск. логик и философ, видный представитель Львовсковаршавской школы*. С 1921 преподавал логику и философию в Львовском унте. После второй мировой войны проф. и ректор Познаньского унта, с 1954 -- проф. Варшавского унта, главный редактор журнала Studio Logica. Для взглядов А. характерны резко отрицательное отношение к иррационализму* и акцент на логико-методологических аргументах в пользу рационализма. В 30е годы А. был близок Венскому кружку*, разделяя с его представителями некоторые общие принципы аналитической философии*. Однако он критически относился к догмам логического эмпиризма: отвергал идею логического синтаксиса как универсальной методологии, отрицал возможность резкого разграничения между «языком наблюдения» и «языком теории», включал прагматику языка в процедуры его рационального анализа и т.д. В рамках выдвинутой им программы «семантической эпистемологии» А. разработал концепцию значения, согласно которой значение языкового выражения определяется совокупностью аксиоматических, дедуктивных и эмпирических правил, обязательных для данного языка. Язык, не содержащий выражений, неопределимых посредством таких правил, называется замкнутым и связанным; такие языки либо полностью переводимы, либо полностью непереводимы. Значения всех взаимо-переводимых замкнутых языков образуют «концептуальный каркас», применение которого к эмпирической области дает «картину мира». Отождествив научные теории с замкнутыми и связанными языками, А. сформулировал доктрину радикального конвенционализма*, утверждающего, что предложения наблюдения зависят от принятого конвенционально «концептуального каркаса» и, следовательно, не образуют «теоретически нейтрального» эмпирического базиса. Теоретические системы взаимо-непереводимы и образуют разные «картины мира»; истинность входящих в них предложений относительна к системе; выбор системы подчинен прагматическим критериям (простоты, эвристичности, объяснительной силы и др.).

Преувеличение конвенционального момента в генезисе научных теорий вело к противоречию с требованиями объективности научного знания. С середины 30х годов А. постепенно отходил от радикального конвенционализма, убеждаясь в том, что семантическая концепция замкнутых и связанных языков не выдерживает критики. Его взгляды эволюционировали к крайнему эмпиризму, в том числе к распространению требования опытной обоснованности на логические законы. В начале 60х годов А. выдвинул тезис об опровержимости логических суждений. Столь далеко идущий эмпиризм сочетался у него с реалистической онтологией*. Некоторые методологические идеи А. в 6070е годы были использованы в постпозитивистских концепциях философии науки*: критика «мифа о данных» (У. Селларс*), несоизмеримости теорий тезис*, использование методов анализа значения для прояснения эволюционных процессов в науке и их движущих причин (Патнэм*, Даммит*, Дэвидсон·, Хессе* и др.). А. принадлежат оригинальные результаты в теории логического вывода и теории определений, в логике вопросов и индуктивной логике, логической семантике и синтаксисе. Большое значение для польской философии и логики имела его педагогическая и научноорганизационная деятельность.

Позиция А. формировалась под влиянием идей Рассела*, Мура*, Витгенштейна*, а также Венского кружка*. В своей ранней кн. «Язык, истина и логика» (Language, Truth and Logic. L., 1936) сблизил концепцию логического позитивизма с традицией брит. идеалистического эмпиризма и феноменализма Юма -- Милля. Предложения логики и математики А. рассматривал как аналитические (априорные, необходимые) и отделял их от синтетических (эмпирических, вероятных) предложений науки и обыденного опыта. Формулировки традиционных философских проблем оценивал как «научно неосмысленные», считая, что они не являются ни логическими тавтологиями, ни эмпирическими гипотезами, а возникают в результате логических и лингвистических ошибок. Поэтому философия должна стать критико-аналитической деятельностью по прояснению предложений.

В центре внимания А. оказался принцип верификации* знания в непосредственном чувственном опыте субъекта. Однако под воздействием критики он стал рассматривать этот принцип как сугубо методологическое требование установления осмысленности предложений. В кн. «Проблема познания» (The Problem of Knowledge. L., 1956) исследовал проблематику восприятия, памяти, личного тождества, познания «других сознаний»*. Физические объекты трактовал как логические конструкции из элементов чувственного опыта (перцептов). Цель теории познания А. видел в исследовании оснований достоверного знания и поиске ответов на скептические возражения. В поздних работах он характеризовал свою позицию как «усовершенствованный реализм», считая ее наиболее приемлемой с точки зрения «удобства» и признавая ошибочность феноменализма. В области этики развивал концепцию эмотивизма, согласно которой моральные высказывания служат исключительно для передачи эмоционального содержания и не могут рассматриваться с позиций истинности или ложности. Он также критиковал теологические рассуждения и доказательства бытия Бога.

АКСИОЛОГИЯ (от греч. axios -- ценность и logos -- слово, понятие) -- учение о ценностях, философская теория общезначимых принципов, определяющих направленность человеческой деятельности, мотивацию человеческих поступков. Понятие ценности впервые появляется у Канта, который противопоставил сферу нравственности (свободы) сфере природы (необходимости). Ценности сами по себе не имеют бытия, у них есть только значимость: они суть требования, обращенные к воле, цели, поставленные перед ней. Разведение бытия и долженствования -- предпосылка А., оно характерно для тех направлений философии XIX и XX веков, в которых высшей духовной способностью в человеке признается воля.

Развернутое учение о ценностях впервые дал в середине XIX в. Р.Г. Лотце. Ученик Лотце, Виндельбанд*, также пытался с помощью теории ценностей избежать релятивизма* и обосновать общезначимость как теоретического познания, так и нравственного действия. С его точки зрения, релятивизм -- это смерть философии, поскольку последняя может существовать лишь как учение об общезначимых ценностях. Виндельбанд рассматривает ценности как нормы, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. Пытаясь создать синтез кантовской критической философии с учением о значимости Лотце, Виндельбанд переводит проблему ценностей на язык философии культуры*: в качестве ценностей у него выступают истина, добро и красота, а наука, правопорядок, искусство и особенно религия рассматриваются как «ценностиблага» культуры, без которых человечество не может существовать. В отличие от Канта, Виндельбанд вслед за Лотце считает, что нормы управляют не только нравственными действиями; они также лежат в основе теоретической и эстетической деятельности. Всякая ценность выступает как цель сама по себе, к ней стремятся ради нее самой, а не ради чисто материального интереса, выгоды или чувственного удовольствия. Ценность -- это не реальность, а идеал, носителем которого является, по Виндельбанду, трансцендентальный субъект -- «сознание вообще», «нормальное сознание», т.е. сознание как источник и основа всяких норм.

Несколько дальше от Лотце и ближе к Канту взгляды Риккерта*, разрабатывавшего учение о ценностях как основу теории знания и нравственного действия. В основе науки, согласно Риккерту, лежит воля сверхиндивидуального субъекта, которая хочет истины. Воля, «хотящая естествознания», или воля, «хотящая истории», есть, с его точки зрения, необходимое признание безусловно обязательных сверхэмпирических ценностей. Общезначимость науки, как и нравственных императивов, распространяется лишь настолько, насколько распространяется эта воля. Поскольку познание рассматривается как «родственное велению признание или отвержение», то познать-- это прежде всего занять определенную позицию по отношению к ценностям. Анализируя процесс познания, Риккерт различает субъективную сторону акта суждения (психическое бытие) и его объективное содержание (надбытийное значение, смысл). Значение, или смысл, не есть бытие и логически предшествует всякому бытию. Главное определение ценности состоит в том, что она есть нечто полностью безотносительное и в этом именно смысле трансцендентное* как по отношению к любому бытию, так и по отношению к познающему субъекту. Теория познания, таким образом, есть наука о ценностях как трансцендентных предметах. В ответ на критику неокантианской теории ценностей со стороны Г. Мюнстерберга, Э,. Ласка, Гуссерля* и других философов, убежденных в том, что всякая нормативная дисциплина должна иметь в качестве своего фундамента соответствующую теоретическую дисциплину, Риккерт в работах 1910х годов стремился различить понятия «нормы» и «ценностей». Ценность, или значимость, по Риккерту, становится нормой только в том случае, если с ней сообразуется некоторый субъект. Вместе с нормой появляется и понятие долженствования, которое принадлежит не трансцендентному, а имманентному миру, будучи связано с волей субъекта. В основе неокантианской А. лежит неустранимый дуализм имманентного бытия и трансцендентного смысла (ценности), который, вступая в соотнесение с субъектом, превращается для него в некий императив -- долженствование. Как возможна эта связь (имманентного с трансцендентным) и каким образом она осуществляется, представляется непостижимым.

Из понятия воли при обосновании А. исходили представители не только баденской, но и марбургской школы неокантианства. Истинные ценности, согласно Когену*, порождает «чистая воля», носителем которой является трансцендентальный, а не индивидуальный субъект. Г. Мюнстерберг видит важнейший акт надындивидуальной воли в признании ценностей. При этом он резко различает ценность и долженствование как трансцендентную и имманентную реальности и предлагает поставить на место философии долженствования философию ценностей. Этому широкому течению обоснования ценностей в конце XIX в. противостояло не менее влиятельное направление, представители которого считали источником ценностей не волю, а чувство. В. Вундт, Ф. Иодль, Ф. Паульсен считали чувство (и соответственно ценности) чем-то субъективным. Указывая на историческую относительность, этических и правовых норм, они делали вывод об относительности лежащих в их основе ценностей и принципиально отграничивали мировоззрение, как базирующееся на ценности, от науки, дающей объективное знание.

В противоположность этому, Брентано*, Мейнонг*, Шелер* пытались доказать объективный характер самого чувства и соответственно общезначимость и объективность ценностей. Так, по Брентано,говоря о том, что боль ненавистна, а радость предпочтительна, человек утверждает существование ценностей -- это аналогично тому выводу, что существуют правильные и неправильные суждения (истинное и неистинное познание), правильная и неправильная любовь или ненависть, и эти априорные чувства составляют источник ценностей. Кант и неокантианцы, с точки зрения Брентано, интеллектуализируют понятие ценностей, поскольку видят их источник в разумной воле, тогда как в действительности источником ценности являются эмоциональные акты предпочтения -- любви, а отрицательные ценности возникают из акта отвращения -- ненависти. Эти акты -- более фундаментальные феномены, чем акты выбора, предполагающие волю. Шелер, в противовес формальной этике Канта, строит на базе А. так называемую «материальную этику ценностей». Шелер полностью согласен с Кантом в том, что человеческую волю нельзя ставить в зависимость от внешних по отношению к ней благ и целей, поскольку с изменением этих благ меняется смысл понятий доброго и злого. Не содержание воли определяется внешними ей целями, а, наоборот, цели различаются по тому, какими ценностями направляется воля: добрая личность ставит себе и благие цели. Однако, оставляя за пределами этики «блага», т.е. «ценные вещи» («ценные реальности»). Кант выносит за ее пределы и те ценности, которые «воплощены» в этих благах, считая, что они полностью принадлежат эмпирическому миру. По убеждению же Шелера, ценности, явленные в благах, не следует отождествлять с эмпирической природой самих «благ». Подобно тому как цвета можно отделить от цветных предметов и созерцать сами по себе, так и ценности -- приятное, благородное, величественное, священное -- могут созерцаться не только как свойства вещей или людей, которым они принадлежат. Область очевидного (априорного) не совпадает, по Шелеру, с «формальным» в противоположность «материальному», содержательному, ибо «материальное» вовсе не совпадает с чувственным, а должно быть понято как «чистый феномен». Эмоциональная жизнь также имеет свое априорное содержание; любовь и ненависть -- изначальные основы человеческого духа, «последний фундамент всякого другого априоризма». Познание ценностей, или их созерцание, основано на чувстве, в конечном счете на любви и ненависти. Это познание предстает в виде специфических функций и актов, которые резко отличаются от всякого восприятия и мышления. Согласно Шелеру, только через эти акты можно войти в мир ценностей. С его точки зрения, априорная структура ценностей не зависит ни от какой целеполагающей деятельности субъекта, его воли. Сущность всякого познания ценностей составляет, по Шелеру, именно акт предпочтения, в интуитивной очевидности которого устанавливаются «ранги» ценностей: ценности тем выше, чем они долговечнее, чем менее причастны «экстенсивности», т.е. «делимости», и, наконец, чем глубже удовлетворение, которое они дают. В этом смысле наименее долговечными являются ценности «приятного», связанные с удовлетворением чувственных склонностей человека, с «материальными благами», которые в наибольшей мере «делимы» и дают самое мимолетное удовлетворение. Намного выше рангом ценности «прекрасного» или «познавательные ценности» -- они неделимы, и потому все, участвующие в созерцании красоты или познании истины, получают объединяющую радость. Высшей, по Шелеру, является ценность «святого», или божественного, которое единит и связывает всех причастных к нему и дает наиболее глубокое удовлетворение. Таким образом, в его концепции все ценности имеют в качестве своей основы ценность божественной личности -- «бесконечного личного духа».

АЛЕН (Alain), настоящее имя Шартье (Chartier) Эмиль Опост (18681951) -- франц. философ, писатель, литературный критик, эссеист. Окончил Эколь Нормаль, был проф. в Лицее Генриха IV. А. оказал значительное влияние на преподавание философии во Франции, на творчество Андрэ Моруа, Камю*, Сартра*. Философия для А. -- не строгая система, а рационально постижимая, всем доступная мудрость обретения счастья и человеческого достоинства в реальных условиях земного бытия. Человек дуалистичен, поскольку является духовнотелесным существом. Но, несмотря на изначальную раздвоенность человека, гармония духа и тела* возможна, и в ее установлении -- прямая задача философии как нужной всем практической мудрости. Объективный физический мир, с точки зрения А., безразличен к миру человеческих надежд и эмоций, поэтому только сам человек выступает источником как всех своих несчастий, так и своего всегда возможного счастья. Путь к осмысленной и счастливой жизни предполагает моральную саморефлексию, подкрепленную оптимистической установкой. Самоврачевание разума, исправление ошибочных суждений и самооценок позволяет человеку, применяющему морально-философскую терапию, соединить достоинства декартовского сомнения и воли, рефлексии и действия, без чего * уверенная, счастливая и достойная жизнь невозможна. Моральное философствование А. продолжает традицию гуманистов и моралистов XVI XVIII веков.

АЛЬБЕРТ (Albert) Ханс (р. 1921) нем. философ, социолог, экономист, проф. Гейдельбергского унта.

А. исходит из проблемы связи познания и деятельности, т.е. проблемы рациональности* человеческой практики. Первоначально стоял на дуалистических позициях, трактуя познание как анализ вероятностей, представляющий собой рациональную сторону практики. Другую ее сторону составляет выбор, имеющий экзистенциальную природу, а потому принципиально не рационализируемый. Наука, стремящаяся рационально подойти к анализу ценностных проблем (социология, политология, политэкономия), рассматривается им как идеология*. Под влиянием Поппера* А. радикально пересматривает свою дуалистическую концепцию практики. Стремясь преодолеть дихотомию познания и выбора, он утверждает, что познание само по себе пронизано выбором, а выбор зиждется на рациональном основании. Поэтому проблема рациональности рассматривается им как «всеобщая проблема методической практики» и не может быть ограничена сферой познания. Таким образом, открывается возможность рационального исследования и критики буквально всех сфер деятельности, любого рода норм, оценок, решений. Для этого необходима выработка «принципов перехода» (Ьberbruckungsprinvpien) -- методов преодоления «пропастей», разделяющих нормативные системы, существующие в различных областях познания и деятельности. Следствием (и одновременно орудием) такого преодоления является просвещение, открывающее возможность рационального социального управления. Следуя Попперу, А. подвергает критике догматизм традиционной философии, выдвигая в качестве принципов собственного подхода критицизм, фаллибилизм* и критический реализм*. Развивая идеи Динглера*, А. сформулировал модель критики принципа достаточного основания («трилемма Мюнхаузена»). Согласно А., идея обоснования предполагает одну из трех равным образом неприемлемых логических стратегий:

1) бесконечный регресс обоснований, где каждая вновь обнаруженная ступень в свою очередь требует обоснования и так ad infinitum;

2) остановка процесса в некоем определенном пункте; такая стратегия не ведет к рациональному обоснованию, ибо выбор конечного пункта, где обрывается процесс рациональной аргументации, произволен, т.е. в конечном счете иррационален;

3) логический круг, который также не может вести к обнаружению автономного фундамента познания. Идея обоснования оказывается в результате столь же парадоксальной, сколь и попытка барона Мюнхаузена вытянуть себя из болота за собственную косицу. Парадоксы обоснования, формулируемые таким образом, возникают в силу абсолютизации формально-логических моментов, следующей из трудности интерпретации принципа достаточного основания. В целом, несмотря на ряд интересных идей, концепция А. представляет собой абсолютизацию попперовской логики исследования как универсальной методологии и распространение ее на широкий круг философских и социальнонаучных проблем.

АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (19181990) -- франц. философ. Несмотря на католические убеждения юности, А. в 1948 вступает в Коммунистическую партию, членом которой остается вплоть до 1980. Философское образование получает под руководством Башляра*. На протяжении более чем тридцати лет преподает философию в парижской Эколь Нормаль. С выходом в свет первой оригинальной работы А. «За Маркса» (1965) вокруг него складывается группа молодых теоретиков (Э. Балибар, Р. Эстабле, П. Машери, Ж. Рансьер), в сотрудничестве с которыми А. публикует ряд коллективных монографий и издает журнал Cahier pour {'Analyse. В 70е годы А. работает в основном в жанре политики и самокритики: в 1973 выходит «Элементы автократии», в 1978 -- «Почему я не могу оставаться в Коммунистической партии Франции». В ноябре 1980 , находясь в состоянии глубочайшего психического кризиса, А. убивает свою многолетнюю""подругу и жену Элен Леготье. Начавшийся против него судебный процесс прекращается за невменяемостью подсудимого.

В противоположность другим ведущим представителям французского структурализма* А. почти не оставил более или менее крупных трудов: его работы представляют собой скорее ряд курсов лекций, предварительных версий несостоявшихся книг, фрагментарных набросков. Они получали форму книги в результате объединения нескольких тематически сходных статей. Свою деятельность А. понимал прежде всего как вторжение в силовые соотношения теоретической конъюнктуры (структуралистская революция, «гуманизация марксизма»).

А. примыкает к традиции марксизма*, хотя и серьезно модифицирует последнюю. В кн. «ЗА МАРКСА» он разделяет марксизм на две сферы: науку (исторический материализм) и философию (диалектический материализм). Осмысление отношения между этими двумя дисциплинами станет осью последующей работы А. Наиболее существенные понятия, в которых развертывается его мысль: практика, сверхдетерминация, комплексное (структурированное) целое, (практическая) идеология*, эпистемологический перелом. Практика определяется как процессе «трансформации без субъекта». Определенная практика дефинируется как специфическая комбинация трех термов: исходного материала (всеобщность I), средств производства, его изменяющих, (всеобщность II) и производимого продукта (всеобщность III). То, что исторически существует как общественное бытие, есть не что иное, как совокупность многообразных практик. Поэтому невозможна такая концепция социальной действительности, которая схватила бы сущность последней. То, что существует, состоит из ряда не сводимых друг к другу практик. В период написания «За Маркса» А. различал четыре формы практики: экономическую, политическую, идеологическую и теоретическую. В отличие от традиционного марксизма, согласно которому «мотором» исторической диалектики общественного процесса является противоречие между трудом и капиталом, а все другие противоречия суть лишь формы проявления этого противоречия, А. вводит понятие «сверхдетерминации» или «сверхдетерминированного противоречия». Противоречие всегда сверхдетерминировано структурой того социального тела, внутри которого оно рождается. Восходящей к Гегелю модели центрированной тотальности А. противопоставляет модель децентрированной топики нередуцируемых друг к другу инстанций. Комплекс общественного бытия представляет собой сложно структурированное целое с доминантой. Социальное целое образует условие существования противоречия, или, иначе говоря, противоречие определено его ситуацией в структуре комплексного целого.

Гегелевской модели диалектики, исходящей из органического единства, А. противопоставляет диалектику «всегда уже данного» структурированного целого. Если сложность общественного бытия, по Гегелю, следовало бы истолковывать как результат развертывания изначально простого единства, то у А. комплексность общественного процесса изначально дана, фактичность существования множества противоречий в одном и том же процессе не есть форма проявления или продукт развития простого противоречия, а представляет собой результат изначально сложного комплексного процесса.

А. различает между практической и теоретической идеологией, связывая это с различными функциями, ими выполняемыми. Идеологию А. определяет как единство действительных и воображаемых отношений к действительным условиям человеческого существования. В работе «ИДЕОЛОГИЯ И ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ АППАРАТ государства» (1970) А. переходит от понятия «репрессивного государственного аппарата» к понятию «идеологического государственного аппарата»; место критики идеологии, определявшей идеологию как феномен сознания, занимает теория механизмов производства идеологии, функционирующих в материально существующих аппаратах. Основной и центральный механизм работы идеологического аппарата государства -- конституирование субъекта через «оклик», или «вызов» (interpellation): «идеология вызывает индивидов как субъектов».

Ключевое понятие А. -- эпистемологический перелом. Продолжая проблематику дисконтинуума,революций и переломов в истории науки, как она разрабатывалась Башляром, Альтюссер ведет речь о переломе в истории познания, осуществленном Марксом. Наука, созданная последним, есть наука о структурах и механизмах функционирования различных способов производства, а также о переходах от одного способа производства к другому. Эта наука не является результатом развивающегося логического ряда: знание, ею поставляемое, не вытекает из предшествующих теорий. Эпистемологический перелом в сфере философии связан, по А., с появлением диалектического материализма. Марксистская философия определяется как теоретическая практика, как теория истории производства знаний и как наука о научности науки (теория эффектов познания). В противоположность «традиционной» теории познания марксистская философия не развивает теорий cogito, а занимается механизмами производства познания. Фундаментальный принцип марксизма как философии -- различение между реальным объектом и объектом познания: последний существует в рамках автономных порядков и подчиняется собственным структурным законам. Полемизируя с эмпиристскими концепциями, А. показывает, что процесс познания функционирует не как абстрагирование от реального, а представляет собой осуществляемое мышлением конструирование объекта познания, посредством которого производится «мыслительное присвоение находящегося вне мышления реального объекта». После публикации «Читать «Капитал» в работах А. намечается отчетливая тенденция к принижению роли эпистемологии и подчеркиванию роли политического. Переосмысляя понятие философии и ее отношение к науке, А. утверждает, что философия не создает позитивной теории теоретической практики, а сама становится практикой. Маркс, согласно А., «основал не новую философию практики, а новую практику философии». Отношение философии к науке зависит от отношения философии к политике.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ -- понятие, обозначающее многообразные концепции, школы и течения западной философии XX в., сложившиеся в рамках того, что можно назвать аналитическим стилем в философии. Этот стиль утвердился в Великобритании, США, Канаде, Австралии, получил распространение в Скандинавских странах, Нидерландах, Польше. В последние десятилетия А.ф. стала более влиятельной и в тех странах (Германия, Франция, Италия, Испания), где традиционно доминировал «континентальный» тип философии (феноменология, различные экзистенциально-герменевтические направления). По своим исходным установкам, по пониманию целей и методов анализа концепции, развивающиеся в рамках аналитической традиции, заметно различаются между собой. Вместе с тем им присущи некоторые общие моменты. К ним относятся: лингвистический поворот -- перевод философских проблем в сферу языка и решение их на основе анализа языковых выражений; семантический акцент -- обостренное внимание к проблеме значения; методологический крен -- предпочтение метода анализа всем другим формам философской рефлексии и использование его с целью превращения философии в «строгое» и «аргументированное» знание; отрицание резких граней между философскими и частнонаучными -- логическими, лингвистическими, методологическими проблемами.

Своими предшественниками в классической европейской философии представители А.ф. считают Декарта, Локка, Лейбница, Юма, Канта, выработавших методы анализа оснований знания и уделявших большое внимание анализу концептуальных и языковых средств и способам философской аргументации. А.ф. как целое противостоит иррационализму*, интуитивизму*, спекулятивному типу философствования. В рамках аналитических концепций основные различия проходят по пониманию аналитического метода. Эти методы разделяются на редукционистские (онтологический, теоретический и методологический редукционизм*) и нередукционнстские. По характеру анализируемого языка (язык символической логики или естественный язык) они подразделяются на формальные и неформальные. Аналитические методы могут применяться к любой предметной области, в которой возможно применение достаточно строгих концептуальных и логических средств и рациональной аргументации.

У истоков А.ф. стоят Фреге*, Мур* и Рассел*; последнего можно считать основоположником этой философии, поскольку у него можно найти зачатки почти всех последующих форм анализа. Примененный им первоначально для опровержения неогегельянской концепции Брэдли* метод анализа представлял собой метод онтологической редукции, сведения знания о сложных объектах к знанию о простых и конечных сущностях. Проблема обнаружения таких сущностей -- «логических атомов» (логический атомизм*) -- была сквозной на протяжении всего творчества Рассела. Трактовка «атомов» менялась от платонизма до субъективного идеализма, вместе с тем видоизменялись и аналитические средства. В ранний период анализ понимался как анализ значений или универсалий, обладающих идеальным объективным существованием. Трудности, с которыми столкнулся платоновский дуализм идеально существующих универсалий и материально существующего мира, побудили Рассела разработать особые аналитические методы. Цель этих методов -- построение на базе «логических атомов» непротиворечивой философской и логической теории и демонстрация соответствия между языком логики и языком содержательной науки или опыта. Рассел принимал высказывания естественного языка за исходные единицы анализа, вместе с тем он полагал, что форма этих высказываний скрывает их подлинное значение. Задача анализа состоит в том, чтобы переформулировать их так, чтобы это значение стало явным. Для этого везде, где возможно, следует подставлять логические конструкции, основанные на известных объектах, вместо упоминания неизвестных. Анализировать -- значит переводить высказывание в более адекватное словесное выражение, значения которого выступают именами «данностей» -- чувственных или логических. Специфической формой метода конструкций в применении к общим проблемам теории познания является теория дескрипций Рассела.

У Витгенштейна* периода «Логикофилософского трактата» анализ, как и у Рассела, отмечен логицизмом, носит редукционистский характер и строится с ориентацией на дедуктивные методы математики. У него еще больше заметен лингвистический крен: философия языка* принимается за основу всей философии. В отличие от Рассела, он полагал, что обычный язык, которым пользуются философы, затемняет логическую форму, смешивая логически правильные, нелогические и бессмысленные высказывания, и тем самым является источником философских псевдопроблем. Задача анализа состоит в том, чтобы сделать каждое предложение адекватной картиной реальности, которую оно описывает. Для этого необходимо перевести все дескриптивные, сложные предложения в элементарные, атомарные предложения, которые относятся к простейшим единицам -- атомарным фактам. Целью выявления структуры обычного языка является перевод его в совершенный язык, образцом которого он признавал язык математической логики. Витгенштейн не сводил философию только к анализу, вместе с тем он полагал, что главная задача философии состоит в «логическом анализе» различных способов выражения действительности -- с помощью научных понятий, языка искусства, мистического созерцания мира -- с целью установления того, о чем можно и о чем нельзя говорить осмысленно.

Логический позитивизм Венского кружка* в целом продолжил лингвистическую и логицистскую традицию анализа; в центре последнего было прояснение лингвистических и логико-методологических проблем науки. В рамках логического позитивизма были разработаны два типа анализа. Первый тип представлял собой разновидность классического варианта эпистемологического редукционизма и сводился к надежному обоснованию значений наших высказываний на элементарной и фундаментальной в познавательном отношении основе. Первоначально аналитическая процедура сводилась к редукции теоретических высказываний к «базисным предложениям» как некоторым индикаторам осмысленности. В качестве «базисных высказываний» принимались предложения (см. протокольные предложения*), выражающие чувственный опыт (феноменализм), а затем предложения, описывающие наблюдения физических объектов (физикализм*). Но и в том и другом случае они рассматривались как абсолютные основания, к которым редуцируется все знание и из которых в принципе оно может быть дедуцировано. Позитивная задача такого анализа состояла в показе того, что осмысленными высказываниями являются эмпирические высказывания науки и тавтологии (истины логики и математики), негативная -- в элиминации из теоретического языка всего того, что не является эмпирически осмысленным, -- псевдопонятий, псевдопроблем, суждений спекулятивной метафизики*. Конечная цель редуктивного анализа -- логическое обоснование идеала «единой науки». Теоретические трудности, с которыми столкнулась программа редукции языка психологии к языку физики, а также эпистемологическая и методологическая несостоятельность критерия верификации*, (не отвечающего своим же собственным требованиям), вынудили сторонников Венского кружка расширять и смягчать этот критерий, в результате чего он потерял значение. В рамках логического позитивизма был разработан и другой тип анализа, связанный с идеей «единой науки» и построением идеальных языков. В работах Карнапа* 30х годов философская проблема анализа языка науки была сформулирована как проблема логического синтаксиса языка науки. Логический анализ мыслился как формализация правил построения и преобразования языка науки. Путем построения все более полных формальных языков ставилась задача максимального приближения этого языка к естественному, с тем чтобы выявить его концептуальный каркас, структуру и повседневные способы мышления. Под влиянием критики со стороны Тарского* Карнап счел необходимым включить в логический синтаксис семантический анализ, т.е. отношение значений терминов к описываемой ими реальности. В дальнейшем признается не только семантика*, но и прагматика, охватывающая проблемы использования языка. В связи с этим аналитическая деятельность приобретает громоздкий и запутанный вид, поскольку вводятся дополнительные правила, управляющие смыслом терминов, регламентирующие процедуру использования языка и т.п. В дальнейшем такое ограниченное понимание философии как анализа логики науки, признание неправомерными и «метафизическими» вопросов об отношении языка научной теории к реальности не оправдали себя и были подвергнуты критике и пересмотру в постпозитивизме.