Словарь по философии

Р. показывает, что принципы справедливости как честности будут выбираться рационально мыслящими людьми при условии, что они сами честны. Для обоснования этого он ссылается на традицию теорий общественного договора. Вместе с тем в любом реальном обществе существует большее или меньшее число привилегированных субъектов. Поэтому, вообще говоря, не очевидно, что они согласятся изменить существующие социальные институты и ввести принципы справедливости как честности. Но если они предстанут перед гипотетической ситуацией, в которой они должны подписать изначальный, договор, на принципах которого они должны будут жить, то они могут принять принципы справедливости как честности. И они в самом деле сделают это, если они будут поставлены в ситуацию, которую Р. обозначает понятием «занавес неведения». Предположим, что люди, которые составляют и подписывают первоначальный социальный контракт, закладывающий основополагающие структуры общества, не в состоянии знать, каким будет их статус в этом обществе. Тогда, как доказывает Р., они сделают выбор в пользу жизни в обществе, которое построено на принципах справедливости как честности. Иным путем к такому же выводу можно прийти, если предположить, что люди, как кантонские моральные существа, решают найти принципы, которые обладают универсальной значимостью. Тогда опять же, рассуждая и решая как моральные субъекты, а не как случайные индивиды, они будут склонны принять, полагает Р., жизнь в соответствии с принципами справедливости как честности.

Так, опираясь на деонтологию Канта и контракционистскую политическую философию, Р. верит, что принципы справедливости как честности будут выбраны людьми, решающими этот вопрос в обстоятельствах, которые сами «честны». Однако будут ли они сохранять свою приверженность этим принципам когда «занавес неведения» спадет ? Это вопрос о стабильности. Его «Политический либерализм» большей частью посвящен этой проблеме. Для ее решения он использует современную теорию выбора. Он верит в то, что в своей «Теории справедливости» он смог показать, что рациональные люди в условиях занавеса неведения

будут склонны принять не утилитаризм, но справедливость как честность (они выберут не максимизацию общей или же усредненной социальной полезности, но максимизацию блага наименее привилегированных членов общества, -- это так называемый «максиминимизирующий» (maximin) принцип выбора). Однако это утверждение довольно трудно защитить. В своей последней книгу Р. проводит различие между рациональностью* и разумностью и доказывает, что разумные (reasonable) люди предпочтут выбрать жизнь в соответствии с принципами справедливости как честности. Поступая так, они будут, как разумные люди, также и рациональными (rational). P. полагает, что он развил политическую, а не метафизическую или моральную теорию. Так, эта теория не является теорией рационального выбора, это теория политического выбора. Он верит, что люди, придерживающиеся различных метафизических или моральных принципов, но живущие в одном обществе, когда будут решать под «занавесом неведения» и в честной обстановке, на основе каких принципов они предпочли бы жить, они выберут справедливость как честность, поскольку это гарантирует им то, что Р. называет «перекрывающий консенсус». Но опять же, это будет справедливо только применительно к людям, которые придерживаются разумных метафизических или моральных теорий, поскольку справедливость как честность может быть выбрана только в обстоятельствах разумного плюрализма*, но не при полном плюрализме или индивидуализме. В этом смысле Р. теперь представил свою теорию как теорию политического либерализма, а не некую общую политическую философию.

Это обстоятельство стало ясным в дискуссии между Р. и Хабермасом*, опубликованной в 1995. Хабермас принимает многое в теории Р., но, помимо прочего, критикует его как за недостаточную общность теории, так и за подведение всего будущего политического развития под принципы справедливости как честности. Если конституция станет базироваться на этих принципах, то конституционное развитие завершится. В ответ Р. заявил, что в этом не было бы ничего плохого.

РОРТИ (Rorty) Ричард (р. 1931) -- амер. философ. С 1982 -- проф. гуманитарных наук унта Вирджинии. Философия Р. сочетает в себе идеи американского прагматизма* и неопрагматизма с постницшеанской традицией европейской философии и историцизмом*. Характеризуя свою концепцию как метафилософскую, Р. настаивает на отказе от эпистемологии* и метафизики*. Он не считает оправданным трактовать процесс познания как серию более или менее удачных попыток адекватно представить (репрезентировать) действительность с целью максимального приближения к сущности, глубинной природе вещей. Задача обнаружения истины заменяется установкой на выработку описаний действительности, которые были бы как можно более полезны в рамках той или иной специфической ситуации. Обращение к критерию полезности вытесняет процедуры апелляции к абсолютам, лишает универсалии привилегированного статуса. Всеобщее не может составлять предмет философии, полагает Р., ибо ничто не существует вне времени. Ничему не дано быть вечным и неизменным, свободным от детерминированности конкретным историческим контекстом и застрахованным от воздействия случайностей.

Специфически человеческим инструментом, о степени полезности которого, согласно Р., имеет смысл ставить вопрос, является язык. При этом Р. подчеркивает отличие своего подхода от раннего варианта аналитической философии*, где языку отводилось место, некогда принадлежавшее сознанию, и где оппозиции между субъектом и объектом, явлением и реальностью, условным и безусловным, относительным и абсолютным подвергались «лингвистифицированию». В контексте развиваемого Р. аналитического неопрагматизма язык -- это орудие, с помощью которого человеку удается более или менее эффективно действовать в окружающем мире. В связи с постоянно меняющимися обстоятельствами оперирующий языком человек подвергает свой инструмент периодической трансформации. Тот факт, что конкретный тип языка является продуктом времени и случая, обусловливает поливариантность одновременно циркулирующих в обществе дискурсов*. Соответственно немаловажной оказывается задача обеспечения коммуникации* между носителями разных языков.

Определенную интерпретационную функцию Р. закрепляет и непосредственно за философией. В освобождении философии от метафизической проблематики Р. не усматривает признака «смерти» или «конца» философии. Ибо у философии, полагает он, отсутствует проблемное ядро, утрата которого угрожала бы ее существованию. Философию оберегает от «смерти» тот факт, что она не обладает внутренней целостностью. Философские концепции слишком разнолики, чтобы можно было подорвать какоето общее для них фундаментальное основание. По этой же причине неправомерно производить с так называемой «нейтральной полосы» (некой гипотетической разделяемой всеми системе предпосылок) оценку философских концепций как в большей или меньшей степени близких к истине. Каждая концепция есть скорее своего рода набор инструментов, средств, в той или иной мере полезных для решения конкретных проблем. Философские учения, у которых, по Р., нет долговременных будущих перспектив, он сравнивает с лестницами, которые позволяли произвести определенный тип работ, но со временем отставлялись в сторону за ненадобностью, как не соответствующие новому кругу возникших проблем. Лишая философию метафизической устремленности, Р. низводит ее с пьедестала гаранта знания, возвышающегося над специальными научными дисциплинами. Философия перестает рассматриваться в качестве обладательницы априорного знания, занимающей привилегированное место в культуре. Указывая на все более отчетливо выраженный отказ от теории в пользу повествования, Р. склонен считать философа представителем одной из литературных традиций.

Наиболее принципиальным и не поддающимся синтезу является, согласно Р., различие между двумя типами философствования -- приватным по направленности, имеющим дело с вопросами индивидуальной автономии, самосовершенствования личности, с одной стороны, и общественноориентированным, нацеленным на построение более справедливого общества -- с другой. Он полагает недопустимым считать одно из двух направлений в качестве приоритетного и подчиняющего себе другое. В его собственной концепции оба этих компонента присутствуют в качестве комплементарных. Р. придает большое значение индивидуальному становлению при условии, что инициирует и реализует этот процесс сама личность согласно собственному проекту, независимо от внешних авторитетов. Однако он подчеркивает, что стремление к совершенствованию не должно распространяться за пределы приватного пространства, тем самым ущемляя аналогичные права других. Применительно к социально ориентированному философствованию Р. считает существенной чуткость к боли, унижению, которые переживают окружающие. Общественная солидарность возрастает по мере того, как люди обретают способность к состраданию все более широкому кругу сограждан.

Свободу Р. определяет как признание случайности. При этом под случайностью подразумевается ограниченность (предельность) пространства влияния и срока существования отдельного социального явления, а также его обусловленность конкретным историческим контекстом. Акцентируя случайный характер социальной действительности, Р. придает большое значение установке на изменение положения дел к лучшему. Именно с относительной предпочтительностью возможного будущего по сравнению с настоящим связан интерес Р. к процессам трансформации, исторической реконтекстуализации. При этом он выступает за изменения нерадикального типа -- именно такие изменения согласуются с принципами демократического общества. Связывая свою философию с «надеждой», а не с «познанием», Р. сознательно придает собственной мысли оттенок романтизма и утопичности.

Задачу осмысления эпистемологических трудностей, с которыми сталкивались философы со времен Платона и Аристотеля, Р. формулирует уже в 1967, выступая редактором кн. «Лингвистический поворот» (The Linguistic Turn). Более развернуто он представил свою позицию в монографии «Философия и зеркало природы». Знаменательно, что эта книга была воспринята в нефилософских кругах США со значительно большим интересом, чем среди коллег Р. Подобная реакция явилась следствием несоответствия между фактическим статусом аналитической философии и тем анализом, которому различные ее течения подверглись с его стороны. В этот период подход Р. особенно тесно был связан со взглядами У. Селларса* и Куайна*. Опираясь одновременно на критику картезианства у Витгенштейна*, Хайдеггера* и Дьюи*, Р. настаивал на сближении аналитической философии с постницшеанской традицией континентальной философии на базе прагматизма как постметафизической методологии. Выбор им вектора «от эпистемологии к герменевтике*» способствовал выходу за дисциплинарнофилософские границы. Этот выход отчетливо обнаружился в таких работах как «Последствия прагматизма» (1982), «Случайность, ирония и солидарность» (1989), а также в двухтомном собрании эссе -- Philosophical Papers (1991). Внимание Р. все более привлекает литература, существенно потеснившая в рамках современной культуры религию, науку и философию. Вместе с тем важное место в его размышлениях занимают проблемы либерального демократического общества.

Д Еще один возможный мир // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991; Хабермас и Лиотар о постсовременности // Ступени. Философский журнал. СПб., 1994, № 2(9); Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.; Философия и зеркало природы. М., 1996; Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979;

РОТХАКЕР (Rothacker) Эрих (18881965) -- нем. философ, представитель культурноантропологической ветви философской антропологии*.

Свою концепцию человека Р. разрабатывал под влиянием идеи исторической обусловленности познания и концепции «наук о духе» Дильтея*. Р. стремился объяснить человека во всей целостности его существа, выдвинуть такую трактовку его природы, в которой эмпирическая предметность и духовная субъективность выступали бы в органическом единстве. Он не считал продуктивным ни чистый эмпиризм, ни чистый априоризм. Эмпиризм, согласно Р., в конечном итоге рассматривает человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей, и упускает из виду его творческую природу, в то время как априоризм, акцентирующий творческую сущность человека, постоянно обнаруживает неспособность связать свои принципы с историей, с опытом, показать, как они возникают из самой жизни. Априоризм противопоставляет объективным порядкам и закономерностям лишь абсолютизированную субъективность:сознание, Я, душу, дух, разум. Задачу своей концепции Р. видит в том, чтобы преодолеть абсолютизацию как «предметности», так и духовности человека, представив последнего в качестве живой и творческой исторической личности.

В работе «Слои личности» (1938) Р. развивал психологическую концепцию человека. Целостное существо личности, по Р., состоит из трех основных слоев: вегетативной и животной жизни человека, определенного влечениями и чувствами «Оно» и, наконец, мыслящего и самосознающего «Я». В этих взаимосвязанных, но не редуцируемых друг к другу слоях существуют те же закономерности, что и в соответствующих слоях бытия. В отличие от антропологии Гелена*, в которой человек рассматривается и истолковывается главным образом на основе негативных характеристик его биологической неспециализированное™, Р. основное внимание уделял позитивному определению свободы человека, его открытости миру и его деятельной активности. Человек у него выступает как творец и носитель культуры, а сама культура рассматривается как специфическая форма выражения творческого ответа личности на вызов природы, как стиль жизни и способ ориентирования в мире. Принимая общую для философской антропологии характеристику человека как существа, дистанцированно относящегося к внешнему миру и к самому себе, Р. не соглашается с положением о том, что человек в силу своей открытости миру не имеет окружающей среды. Эту проблему Р. решает на основе учения Икскюля* об окружающей среде животного. Согласно Икскюлю, реальный мир существует для животного лишь в той части и в тех отношениях, свойствах и качествах, которые служат удовлетворению его врожденных потребностей. В соответствии с этим подходом, Р. констатирует различие конкретных исторических культур в рецептивном отношении, т.е. в соответствующей их измерениям избирательности. Подобно тому как физиологический порог сознания пропускает через себя лишь определенные возбуждения, так же и некий «культурный порог» пропускает через себя лишь то, что может иметь значение для собственного стиля жизни индивида. Животное имеет лишь окружающую среду, которую «выделяет» ему природа. Человек же имеет мир, который лишь тогда суживается им в результате его конституирующей деятельности до определенной «окружающей среды», когда из общего мирового целого вычленяются определенные «духовные ландшафты». Конституирование человеком жизненного мира культуры происходит, по Р., прежде всего благодаря языку, а также биологически и экзистенциально заинтересованному переживанию действительности.

САНТАЯНА (Santayana) Джордж (18631952) -- амер. философ. Род. в Испании, в детстве с семьей переехал в США, где прожил около сорока лет. С 1920 жил в Риме. Изучал философию в Гарварде, где его учителями, а затем коллегами по работе были Джеймс* и Дж. Ройс.,С. разработал обширную метафизическую систему, он автор многочисленных работ по эстетике, культуре и литературе, блестящий стилист. Будучи апологетом «аристократии духа», С. рассматривал поэзию, религию, искусство как высшие формы человеческой деятельности и противопоставлял их науке как чисто технической системе символов, имеющей операциональное значение. Задачу философии видел не в теоретическом объяснении мира, а в выработке моральной и эстетической позиции, своего рода «нецерковной религии». В гносеологии С. придерживался критического реализма* в форме противопоставления идеальных сущностей и природного существования. Убеждение че" ловека в реальности вещей он связывал с биологической «животной верой», в то время как бытие сущностей -- с данностью в опыте интуиции. Истина трактуется им как биологическое приспособление с помощью сущностей (рабочих символов) для ориентации в среде.

В сочинении «Царства бытия» (The Realms of Being. V. 14. N.Y., 19271940) он называет «царства» аспектами морального опыта, однако фактически рисует картину мира, в которой пытается совместить платоновский идеализм с натурализмом*. Основополагающей реальностью в этой системе является «царство сущности», или бесконечный каталог всех возможных непространственных, вневременных, несубстанциальных идеальных качеств. С. называл себя материалистом на том основании, что признавал существование материальной субстанции -- «царства материи». Однако характеристики материи определяются у него сущностями. Реализованные в существовании сущности помещаются им в «царство истины», являющееся сегментом «царства духа», которое, в свою очередь, определяется С. как некое космическое горение, проявляющееся в субъективной человеческой психике и делающее возможным интуицию сущностей. Его работа «Господство и власть» (Dominations and Power. N.Y., 1951) представляет собой консервативную рефлексию относительно социального и политического устройства мира.

Один из главных представителей франц. феноменологии*, основатель атеистического экзистенциализма*. В разработке основных тем своего философствования С. отталкивается от идей Декарта, Гегеля, Кьеркегора, Маркса, Гуссерля*, Хайдеггера*. Стремясь «дать человеку одновременно его автономию и его реальность среди реальных объектов», С. отвергает любые формы редукции «человеческой реальности» к идее, причинам или структурам. В механистическом материализме С. усматривает превращение человека в простую комбинацию молекул, не отличимую от других молекулярных комбинаций; в гегелевском идеализме -- редукцию отдельного сознания к идее. Духу, Целому; в структурализме* -- превращение человека в пассивный продукт истории; в психоанализе* -- сведение человека к «статусу аналитического объекта», механическую редукцию последующих связей и отношений к предшествующим и обусловливающим. Детерминированное, т.е. «мотивированное внешним образом», сознание не является сознанием в философском его понимании.

Существо и судьба человека заключается как раз в том, что он не определяется извне в непрерывности «каузального порядка мира», а дает себе собственный закон своего существования, дает «себе свое основание». С. стремится определить и удержать собственно философский уровень рассмотрения человеческого бытия в мире и таким образом спасти философию и человека, восстановив в пространстве современной философской мысли, изрезанном различными формами детерминистского редукционизма*,свободу человека как его способность к автономии (самоопределению). Это дало основания для оценок С. как «последнего философа», «последнего метафизика», последнего представителя философии cogito, завершившего эту традицию и исчерпавшего ее возможности.

Собственно философская проблема, по С., состоит не в том, чтобы установить, «децентрирован субъект или нет» (в известном смысле «он всегда децентрирован»), т.е. не в том, чтобы узнать, «что сделали из человека», а в том, чтобы познать, «что он делает из того, что из него сделали». Первое суть структуры, изучением которых заняты гуманитарные науки; второе -- это «сама история», «реальное преодоление этих структур в тотализирующей практике». На этой способности человека «превосходить данную ситуацию, сохраняя ее», С. строит свое понимание специфики человеческого существования как свободы и обосновывает отличие собственно философского вопрошания о человеке от гуманитарных наук как аналитических исследований, относящихся к области «уже расчлененного человека». Философия для С. есть спрашивание о «субъекте, тотализирующем историю», «усилие тотализированного человека вновь овладеть смыслом тотализации»; она «располагается на стыке», а философ -- это тот, «кто пытается помыслить это преодоление».

Приняв в качестве исходной ситуацию «смерти Бога», С. пытается показать, что человек не только возможен в этой ситуации, но как раз в этой ситуации он вообще и возможен, ибо только в ней человек в состоянии сохранить свою свободу, авторство и личную ответственность. «Отсутствие Бога более не есть закрытие: это открытие бесконечного. Отсутствие Бога является более великим, более божественным, нежели Бог» («Тетради о морали», 1983). Онтология* и этика С. берут на себя задачу окончательно очистить мыслительное поле от «субститутов» Бога, устранив из него остатки явных и неявных отсылок к трансцендентному. Уже в первой философской работе «Трансцендентность Эго» (1934) С. разрабатывает теорию структуры сознания, важную для понимания всего его последующего творчества и повлиявшую на характер современных исследований смысловой организации человеческого опыта (Делёз* и др.). Внимание С. сосредоточено на поиске сферы «абсолютного сознания» как «трансцендентальной сферы свободы», «первого условия и абсолютного источника экзистенции». С. отвергает идею присутствия трансцендентального и эмпирического Я в сознании. Анализ иррефлексивного сознания приводит С. к выводу о его онтологическом приоритете, автономии, имманентном («предварительном») единстве и дает ему возможность разграничить собственно сознание и «психическое». Сознание вычленяется как «сознание сознания трансцендентного объекта», «непозиционное сознание себя» и описывается как прозрачность для самого себя, «абсолютная интериорность», «ничто», пустота, «абсолютное существующее в силу несуществования». Психическое -- это возникающая в рефлексии и постигаемая в ней конструкция Я как идеальное и косвенное единство человеческих действий, состояний и качеств («трансцендентностей»). Сознание «высвобождается», «очищается» от Эго как «трансцендентного объекта для сознания», как «объекта мира» и «в мире». Трансцендентальное поле (сознание), освобожденное от эгологической структуры, объявляется сферой свободы, творящей ex nihilo. В работ те «Воображение» (1936) С. исследует способность сознания к отрыву от реального и полаганию ирреального, трактует образ не как «вещь в сознании», а как сознание, акт.

В «Очерке теории эмоций» (1939) он рассматривает значение эмоции в качестве определенного способа понимания человеком мира и его магической «трансформации», «организованной формы человеческого существования», которая характеризуется финальностью и является целенаправленной. Деградируя в магическое поведение, сознание стремится убежать от «трудного» мира, уничтожить его. Работа «Воображаемое» (1940) посвящена анализу интенциональной структуры образа, фиксации в эйдетической рефлексии сущности воображения и его отношений с реальным. Воображение для С. -- один из способов (наряду с аффективностью и действием) преодолевать реальное, конституируя его в «мир». Условия возможности воображения -- свобода сознания, способность «отрицать тотальность реального», «неантизировать» его с частной точкой зрения и конституировать в частную ситуацию. Ситуации для С. суть «различные непосредственные способы восприятия реального как мира». Сознание переживает свое отношение к реальному как ситуацию. Полагая существующее, оно тем самым преодолевает его в направлении к тому, относительно чего оно само есть «пустота», «нехватка». Ирреальное объявляется имплицитным смыслом реального, мир -- неантизированным фоном воображаемого, а сознание, или «ничто», -- «материей преодоления мира к воображаемому».

Дальнейшее развитие эти темы получат в основном произведении С. -- трактате «БЫТИЕ И НИЧТО:

Опыт феноменологической онтологии» (1943). Трактат представляет целостное изложение фундаментальных методологических принципов, онтологических положений и метафизических оснований сартровского экзистенциализма. Его основные вопросы таковы: Что такое бытие? Каковы подлинные отношения сознания с миром? Каков глубинный смысл связи человек/мир? Чем должны быть человек и мир, чтобы между ними была возможна связь? Исходным для С, является рассмотрение непосредственно (дорефлексивно) данного в человеческом опыте мира как феномена*. Анализ феномена приводит С. к вычленению в нем двух радикально противоположных регионов бытия: бытия феномена (бытиявсебе) и сознания, или бытия дорефлексивного cogito (бытиядлясебя). Содержание трактата составляет описание их глубинного онтологического смысла и анализ фундаментальных бытийных отношений между ними. Общий ход исследования таков: от факта существования разнообразных эмпирических поведений человека (вопрошание, ожидание и др.) восходить к их значению, к вопросу: чем должно быть сознание (человеческая реальность), чтобы эти поведения были возможными? «Каждое из человеческих поведений, будучи поведением человека в мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет». Поскольку в результате вопрошания, ожидания и т.п. в мире появляется возможность негации, отрицания, С. ищет источник последнего. Онтологический смысл бытиявсебе есть абсолютная позитивность, не нуждающаяся для своего существования в сознании, наполненность, «склеенность» самим собой, непрозрачность, самотождественность.

Оно «простонапросто есть», оно «есть то, что оно есть», и этим исчерпывает себя. Бытиевсебе есть простая данность живому сознанию и--в качестве таковой -- случайность как «существование без основания». Оно «не знает инаковости», не способно полагать самого себя как инаковость, вступать в отношение с самим собой и с другим бытием. Бытиевсебе -- все, среди чего (и на фоне чего) сознание открывает себя в мире, в «ситуации». Это -- предметный мир, социальноисторические и географические обстоятельства человеческой жизни, психофизиологическая конституция человека, его влечения, склонности, привычки, характер, «Я», мотивы, прошлое человека, в том числе и психическое прошлое, непосредственно предшествующее настоящему и др. Поскольку «бытие может произвести только бытие», отрицание может прийти в мир только от бытия, которое в своем бытии само является отрицанием, т.е. от бытиядлясебя. Его онтологический смысл -- «тотальная пустота», «дыра в бытии», отрыв от мира и себя самого, дистанцирование, «присутствиессобой», бытийная недостаточность, несамотождественность. Оно «есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть», оно' «должно быть тем, что оно есть», а не просто «быть». Бытиедлясебя -- выбор, свободное (не детерминированное ничем внешним) проектирование себя к своим возможностям. Существуя «из себя», оно, однако, не может быть «основанием своего бытиякакничтобытия»: оно есть причина только своего способа быть «ничтобытия». Это означает, что, будучи «сознанием чеголибо», направленностью на объект, трансцендированием, живой процессуальностью, обнаружением и раскрытием мира, сознание обладает «заимствованным» бытием. Его реальность состоит лишь в том, что оно есть «неантизация бытия», причем неантизация индивидуального и сингулярного всебебытия, а не бытия вообще». В этом -- фактичность сознания как его «вечный удел»: неизбежность свободного акта и неизбежность его приуроченности к обстоятельствам его осуществления. Неантизация означает, что данное как бы окутывается «муфтой сознания», дистанцируется, нейтрализуется, подвешивается в неопределенности внутри проекта («ещенесуществующето») в силу возможности для человека разных выборов своего способа быть в мире, среди вещей и Других. «Небытие» всегда возникает в границах человеческого ожидания, или проекта; отрицание появляется на первоначальном фоне отношения человека к миру. Таким образом, в силу неантизирующего и проектирующего посредничества сознания бытие получает «характер феномена», и вместо «нерасчлененных масс бытия» имеется мир как «конкретная и сингулярная тотальность». Ключ к пониманию механизмов связи сознания с данностью и конституированием мира -- в означивающей деятельности сознания. А условием того, чтобы тотальность существующего обнаруживала себя как «мир» со всеми его человеческими квалификациями типа «дистанция», «разрушение», «отсутствие», «препятствие», является свобода как способность сознания производить «ничто, изолирующее его от существующего», как способность человека в этом зазоре трансцендирования посредством своего проекта вступать в отношение к данному, наделяя его смыслом.

Различные грани этого в действительности единого и неделимого движения и описываются С. в терминах неантизация,трансцендирование, превосхождение, отношение, выбор, проект, смысл, свобода, усилие «дать себе основание». Сознание называется «несубстанциальным абсолютом», очагом продуцирования свободных актов, организующих существующее в «ситуацию». Появление в мире «основания» (или отношения человека к данному как его способ «дать себе» то, что ему просто «дано») есть возникновение сознания как «абсолютное событие». Этот момент самоопределения человека в бытии, ставящий его «вне бытия», есть точка ослабления структур бытия, его «разжатия», разрыва его каузальных серий и появления в нем «трещины». Свобода, противопоставляемая случайности, задается как постоянная необходимость для человека «давать себе данное», т.е. «возобновлять» его в пространстве своего собственного переживания (интерпретации*), изобретая тем самым свой собственный способ быть человеком в мире. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне абсолютной случайности своего «здесьбытия», он держит в своих руках все нити, связывающие его с миром. Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней. Он должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, должен постоянно изобретать, строить себя «вплоть до мельчайших деталей». Он ничего не претерпевает: любого, даже самого пассивного поведения он «придерживается», любое его состояние, действие и бездействие ангажирует его свободу. «Сырого данного» для человека и в человеке нет: он сам постоянно «встраивает» в свой универсум свою фактичность и даже Другого, самим проектом своего бытия решая вопрос об их значении для него и делая это значение структурой своих переживаний и действий.

Прошлое, как и вся фактичность, оказывается своего рода «заложником» свободы, ибо всегда интерпретируется актуальным сознанием. Анализируя ситуацию как нерасторжимый синтез данного и сознания, фактичности и свободы, С. показывает, что ситуация реализуется только посредством человеческого выбора и действия, данное раскрывается только в свете цели, авторство человека имплицировано в его ситуации. Поскольку переживание, интерпретация данного (в том числе состояния и события) -- его конститутивная часть, данное объявляется С. «проблематичным», а свобода в каждом человеке -- основанием ситуации, мира, истории. Отождествляя субъективность с «сознанием сознания», «Бытие и ничто» полагает ее в качестве источника всех связей и отношений мира, в качестве структуры бытия. Итак, на вопрос: каков смысл бытия, поскольку оно содержит в себе и «всебе»,и «длясебя»? С. отвечает: бытие есть подвижный «эскиз квазитотальности», конкретная артикуляция (синтез) бытиявсебе сознанием и, в конечном счете, «индивидуальная авантюра». (В другой работе он скажет: бытие -- это то, на что мы отваживаемся). Онтология открывает в этом «событии», «которое и есть мир», еще один -- третий -- регион. Это идеальный регион «причины себя» как ценности. Будучи сопряженной с проектирующим сознанием, ценность возникает одновременно с ним, из нее сознание KiSJsexaeT для самого себя свое значение как сознания. Таким образом, ценность приходит в мир посредством человеческой реальности; она символизирована в конкретных выборах человека. Идеальное присутствие «причины себя» как ценности составляет единую тему всех выборов человека, под ее знаком сознание проектирует себя, стремясь стать позитивностью, тотальностью всебедлясебя, т.е. бытием, которое было бы одновременно основанием своего бытия (Богом, ens causa sui).

Проект быть Богом образует глубинную, хотя и нереализуемую структуру личности. «Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом», сознание есть «беспрерывно возобновляющийся проект дать основание самому себе в качестве бытия и постоянный крах этого проекта». Объявляя человека «бесполезной страстью», С. видит его удел в этом усилии сделать так, «чтобы причина себя существовала», чтобы <·осждался Бог». Понятию ens causa suiпринадлежит главное значение в исходной системе координат, задающей перспективы видения, правила распределения и артикуляции смыслов в онтологии С., дифференцирующей регионы бытия по принципу наличия у них либо бытия, либо способности к самопричинности и ищущей механизм их синтеза в «мир». В своих суждениях о реальном С. исходит из метафизического предположения «недостающего», «невозможного» -- бытия, которое было бы «основанием своего бытия». Для С. это -- тотальное (идеальное) бытие. Определяясь априорным «доонтологическим пониманием ens causa sui», он описывает реальное как «постоянную дезинтеграцию» по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, «неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя». «Бытие и ничто» развивает, таким образом, идею свободы (авторства, проекта) человека как конститутивного элемента бытия и принципа интеллигибельности мира и человеческого существования в нем.

Поскольку сознание предстает «всегда уже осуществленным» в мире, всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде «тотальностей», задача феноменолога, по С., -- обнаруживать и расшифровывать следы его присутствия в мире. Движимый «страстью понимать людей», «конкретное» и утверждая, что нельзя «a priori и онтологически определить то, что возникает во всей непредвидимости свободного акта», С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Как метод философской антропологии* он будет применяться и развиваться С. в его биографических исследованиях о Бодлере, Ж. Жене, Флобере, Малларме. Онтологическое описание ценности, фундаментальных целей и возможностей человека закладывает основы и принципы этого метода дешифровки, фиксации и концептуализации эмпирических поведений, вкусов и склонностей индивида, «выявления бытия» через понимание его символических выражений и, тем самым, прояснения фундаментального проекта личности. Он открывает ее «фундаментальный акт свободы» как первопричину ее состояний и действий. Не сводясь ни к одному из конкретных эмпирических проектов, фундаментальный проект есть их значащее ядро, их единый логический смысл и значение. Он должен служить «основанием для совокупности значений, конституирующих реальность». Поскольку дорефлексивное cogito есть «непосредственное и некогнитивное отношение себя к себе», а сознание является «сознанием насквозь», С. считает фундаментальный проект «тотально сознательным» (переживаемым). Он различает осознанность и познанность, оспаривает идею бессознательного Фрейда*, доказывая «коэкстенсивность» психического факта сознанию. Сознание объявляется «мерой бытия» психического, дорефлексивное cogito -- «законом существования сознания», условием картезианского cogito, непременным спутником всех состояний и действий человека, обеспечивающим сознательное личностное единство и сознательный характер авторства человека. Будучи непосредственным «присутствиемссобой», сознание обладает деструктивной силой «свидетеля своего бытия». Поэтому человек «всегда натыкается на свою ответственность». У него «нет алиби»: все в нем и вокруг него -- его «индивидуальное предприятие», суверенный выбор. Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание своего безусловного авторства и ответственности, неоправдываемости своих выборов и постоянной возможности их изменить. С. разоблачает «дух серьезности», различные формы недобросовестности, маскирующие от человека его неустранимую участность в бытии, показывает их несокрытость от самого человека.,

В трактате исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между двумя сознаниями от отношений сознания с бытиемвсебе. Исходя из того, что в случае с Другим отношения отрицания и трансцендирования взаимны, С. говорит о «конфликте двух свобод», «скандале множественности сознаний» и его неустранимости в рамках онтологии. И острый драматизм отношений между сознаниями, и -- одновременно -- возможность их бытийного единства связываются с проблемой их взаимного «признания».

В послевоенный период академическая направленность философских интересов С. существенно трансформируется. Страстная и искренняя ангажированность в политическую и общественную жизнь эпохи, стремление бороться за права угнетенных и обездоленных побудили его отойти от «абстрактной и изоляционистской» точки зрения «Бытия и ничто» и заняться исследованием судьбы индивидуальной свободы в конфликтном поле исторической интерсубъективности, во внешнем мире с его отчуждением, насилием, гнетом нужды и «редкости» (нехватки средств удовлетворения потребностей). От философии сознания и герменевтики экзистенции* он переходит к разработке антропологии практики. Исследуя открываемый в индивидуальной практике «опыт необходимости», заменяя онтологический примат бытиявсебе «приматом Истории» и связку «свобода/случайность» связкой «свобода/необходимость», С. ставит перед собой задачу определения условий интеллигибельности истории, которую делает человек и которая делает человека. В этом контексте С. размышляет о природе и специфике существования объектов и структур социального поля, происхождении и онтологическом статусе исторической необходимости, ее отношениях со свободой и случайностью в истории, возникновении отчуждения* человека, формах его переживания и преодоления. Видя в историческом материализме Маркса «самую решительную попытку осветить исторический процесс в его тотальности», он решает дать его экзистенциальное обоснование, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенциального проекта в марксизм* будет, по С., введением в универсальное знание обистории неустранимого своеобразия «человеческой авантюры», возвращением историческому событию его характера «переживаемого события» и множественности его измерений.

Программа трансформации марксизма в «структурную и историческую антропологию» представлена С. в работе «Экзистенциализм и марксизм» (1957). С дополнениями и под названием «Проблемы метода» она издана в составе первого тома труда «КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА» (1960; второй, незавершенный том опубликован в 1985). «Критика диалектического разума» -- попытка С. философски обосновать структурную и историческую антропологию, разработать метод «понимающего познания» истории как беспрестанной тотализации и человека как агента и продукта истории. Цель С. -- выявив «тип интеллигибельности» реконструкции Марксом исторического процесса и, прояснив рациональные основания очевидности его диалектического опыта, определить и обосновать диалектическую рациональность как новую структуру бытия и опыта. Рассматривая практику и ее результаты одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной материи, воздействующей на человека), С. описывает историю как соединение посредством практики людей обстоятельств (условий) и проекта (их превзойдения). Основание новой рациональности образует индивидуальная практика, проектирующая и осознающая (непосредственно переживающая) себя, производящая объекты и структуры социального поля и поддерживающая их в их существовании: «прежде чем быть движущей силой, противоречие является результатом». Оба тома «Критики...» объединяет общая цель -- доказать, что необходимость «как аподиктическая структура диалектического опыта» не коренится, ни в «свободном развертывании внутреннего», ни в «инертной дисперсии внешнего»: она навязывает себя «в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего». Первый том (подзаголовок «Теория практических ансамблей») -- попытка С. «заложить основы «Пролегомен ко всякой будущей антропологии». В духе Канта С. характеризует свою задачу как «критическую»: определить границы, законность и сферу применения диалектического Разума.

При каких условиях возможно познание истории? в каких пределах устанавливаемые связи могут быть необходимыми? что такое диалектическая рациональность, каковы ее границы и основания? Аналитический Разум (науки о человеке) не может открыть диалектику, сделать историческое событие прозрачным: его сфера -- внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность; позиция исследователя -- внешняя по отношению к ним. Понятие диалектического разума отсылает к диалектике Гегеля (без его идеализма) как движению в бытии и познании, определяемому двойным требованием: становление и тотализация. Размышляя о возможности Истории, Истины в Истории и в структурной и исторической антропологии, С. считает, что противоречия в обществе и их синтетические превосхождения теряют всякое значение и реальность, если История и Истина не являются тотализирующими. Для С. это равносильно тому, что История не имеет единства, направленности (необратимости), смысла, Истины, интеллигибельности. Такая тотализация, по С., постоянно осуществляется как История и историческая Истина.

Объявляя диалектику «тотализирующей силой» (и не связывая ее ни с природой, ни с детерминизмом), С. видит ее источник в целеполагающей и осознающей себя индивидуальной практике. Это -- «конституирующая диалектика». Признавая диалектику и на уровне Истории (как «конституированную», как результат столкновения проектов «индивидов, осуществляющих практику»). С., таким образом, связывает ее одновременно со структурами практики и структурами реальности. Множественность превзойдений (тотализации) и тотальностей («уже сделанного», продукта, «пассивного», «инертного»), постоянно тотализируясь Историей, приобретает самостоятельное значение и становится «законом для всех». Этот закон, возникающий в тотализирующем движении Истории как диалектический Разум, С. называет «внешним для всех, потому что он -- внутренний для каждого». Тотально прозрачный для каждого (ибо «он есть мы сами»), он вместе с тем испытывается каждым как абсолютная необходимость (он есть «единство всего того, что нас обусловливает»). Будучи «осуществляющейся тотализацией без тотализатора», двойным движением в познании и бытии, он есть новый Разум, новое отношение между мыслью и. ее объектом. Называя диалектический разум «конституирующим и конституированным разумом практической множественности» («людей», человечества) и стремясь обосновать его как рациональность практики, тотализации и «социального будущего», С. хочет тем самым критически исследовать и обосновать инструменты мысли, которыми История себя познает, поскольку они суть также практические инструменты, которыми она себя делает. Диалектический Разум выступает для С. одновременно как тип рациональности и как преодоление (интеграция) всех ее типов. Диалектическая рациональность связывается, таким образом, со сложными отношениями практики и тотализации, с «диалектическим и непрерывным единством необходимости и свободы», а диалектический Разум, конституирующийся в мире и посредством мира, является «подвижной связью» «исторической тотализации и тотализирующей Истины». Интеллигибельностъ диалектического Разума, если он должен существовать, есть, по С., интеллигибельность тотализации.

Тотализирующее познание не должно приходить к онтологической тотализации извне, как ее новая тотализация (исследователь сам тотализирован Историей): оно должно быть внутренней структурой общего тотализирующего процесса. Будучи «единственным конкретным основанием» исторической диалектики, индивидуальная практика должна поставлять ей модель и правила интеллигибельности. Критический опыт призван показать связь практики со всеми «сложными множественностями», каковые ею организуются и в каковых она теряет себя как практика, становясь «практикойпроцессом». Основной вопрос антропологии для С. -- связь между «практическим организмом» и неорганической материей. Схема интеллигибельности задается связью индивидуального действия с целью. Это определяет противопоставление Сартром «коллектива» и «группы» как типов человеческих объединений, типов социальности. Подчеркнув, что исторически тотализация человеком материи (как его потребность) предшествовала тотализации материей человеческих отношений, С. описывает отчуждение человека в коллективе как правило его объективации, ибо в условиях редкости «обработанная материальность» обусловливает человеческие отношения. Ее объекты, становясь «судьбой» для каждого, «производят своего человека», в практике которого реализуют свою власть над человеческими отношениями. Показывая «как бы эквивалентность» отчужденной практики и «обработанной материальности», С. называет «практикоинертным» область этого «симбиоза», «соответствия». Эту область инертных значений, материальных требований С. именует «диалектикой пассивности»,«антидиалектикой», контрфинальностью, превращающей практику в «практикупроцесс», «пассивизированное действие», «практику без автора», «практику другого во мне». Коллектив -- раздробленное, «инертное множество»; его единство -- вовне, в объекте; «сериальность» -- его тип социальности; «инаковость» -- его антидиалектическая структура. Как протест против объекта практикоинертного поля в качестве «судьбы», против инертности и инаковости, разобщенности и бессилия в коллективе возникает «сливающаяся группа» (свободное объединение спонтанных практик, где свобода и необходимость сливаются, каждый -- автор своего проекта, действующий как «самость» и узнающий себя в «общем действии», которое и является для С. «конституированной диалектикой»). С. исследует метаморфозы «группы» в поле социальной материи, ее усилия сохранить себя (посредством «клятвы», «братстватеррора», организации общего действия и социального института), возникающую при этом инаковость и, в конечном счете, растворение группы в серии.

Диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и т.п. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения. Утверждая приоритет практики, даже отчужденной, над требованиями материального поля, С. трактует ее как «ответ», «изобретение» человека и «взятие их на себя». Проект, таким образом, оказывается условием Истории и тем, что позволяет ее понять. Первый том, вычленив диалектику конституирующую, конституированную и антидиалектику, дает, по С., только статические условия возможности Истории. Второй том, носящий подзаголовок «Интеллигибельность Истории», объединяет их в движении тотализации как «осуществляющейся Истории и становящейся Истины». Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. объявляет тотализацию «исчерпывающей»: она «осуществляется повсюду» и не оставляет вне себя никакого элемента практического поля («люди, вещи, практика, практикоинертное, серии, группы, индивиды»).

Онтологический статус Истории приходит к ней и от внешнего мира, и от человеческой практики как изобретения («диалектического превзойдения данного»). История как диалектическое движение -- идет ли речь о практике или о понимании -- знает, по С., только «человеческую авантюру» и сама есть «уникальная авантюра». Поскольку тотализация осуществляется через конкретные индивидуальные действия (вождей и рядовых участников событий), С. исследует ее как «индивидуированный» процесс, т.е. как «сингуляризирующую инкарнацию», персонификацию. То, что потом можно выявить как структуру, «вначале и конкретно» появляется как «поведение». Направленность тотализации связывается С. с ее инкарнацией и сингуляризацией. Показывая, что тотализация «практического ансамбля», всех обстоятельств, всех опосредующих полей осуществляется в каждом проекте, действии, событии, С. доказывает, что событие есть «разрыв» прошлого и трансформация его значения, настаивая на необходимости понимать действие в определениях, которые его сингуляризируют, и выявлять в нем новое и нередуцируемое. Поскольку общая практика осуществляется через индивидуальную практику, подчиняя «свою внутреннюю необходимость» «синтетическому единству случайной фактичности», и путь Истории нельзя определить a priori трансцендентальной диалектикой, С. говорит о фактичности Истории, необходимости случайности, ее конститутивности и диалектической интеллигибельности. Он стремится, не подчиняя Историю случайности, показать, что она интегрирует случайности как «очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности».

Тотализация противопоставляется практикоинертному как акт -- инертности. Противоречие между присутствием практикоинертного и синтетическими структурами практического поля не разрушает тотализацию, напротив, оно представляет собой движущую силу ее темпорализации. История для С. есть «внешнее, переживаемое как внутреннее, внутреннее, переживаемое как внешнее», и потому определяется как постоянная возможность смысла для человеческой жизни. Смысл -- «то, что переживается в интериорности», «в практической организации тотализации». «Нечеловеческое», опосредуя Историю, само «оказывается повсюду в интериорности» (как сопротивление Истории и ее всегда «превосходимое основание»). Именно в интериорности, в конечном счете, в условиях неизбежной неполноты знания и решается вопрос о смысле данного и возможностях действия. Для С. необходимо, чтобы в тотализации человеческой истории все, «кроме смерти, было человеческим -- даже античеловеческие силы, даже контрчеловечность че· ловека», для того чтобы человек мог произвести себя во внешнем мире как их «внутреннюю границу».

Гуманистический и моральный пафос философии С. определил его влияние на духовный климат Европы середины XX в. Радикализм философии С. будоражил умы и провоцировал бурные дискуссии (Марсель*, Хайдеггер*, МерлоПонти*, ЛевиСтрос* и др.). Социальная философия С. способствовала значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы наибольшее внимание исследователей привлекают социальнополитические идеи С. и его биографический метод.