Словарь по философии

Вместе с тем у Ф. в это время еще не было теоретической модели, могущей служить ориентиром в исследовании бессознательных психических процессов, которые, казалось, ускользали от любых попыток их теоретического объективирования. Такая конструктивная модельметафора, не претендуя на статус абсолютной истины и систематизацию фактов, имеет, тем не менее, важное значение для аналитика в процессе предварительного истолкования материала. Роль катарсического метода представлялась Ф. ограниченной рамками терапии истерии, и ничто не указывало на то, что он может выступать основой познания психических процессов вообще. Материалом для теоретических разработок служил исключительно самоанализ, который Ф. проводил под влиянием своего друга Вильгельма Флисса. Пока Ф. ii, .аоджал настаивать на своей теории травмы, объяснявшей причину истерии сексуальным совращением, идея детской сексуальности, разумеется, у него появиться не могла. И только когда он вместе с Флиссом провел свой собственный анализ, стало возможным заменить гипотезу травмы совращения теорией Эдипова комплекса, выявившей фантазийный характер совращения. В концепции Эдипова комплекса отразилось влияние различных факторов: здесь и чтение определенных литературных текстов, и клинический опыт, и аналитическая реконструкция его собственного прошлого. Содержание Эдипова комплекса сводится к тому, что нам известно по литературному источнику -- желание смерти сопернику своего пола и сексуальное влечение к персоне противоположного пола.

Анализ сновидений, по словам самого Ф., открыл ему «царскую дорогу к бессознательному». Сновидение для Ф. не бессмыслица, не нагромождение случайных образов, а логичное и осмысленное сообщение, зашифрованный бессознательный смысл, причем эта зашифрованность имеет самостоятельное значение. Условием расшифровки является знание механизмов бессознательного, которые отвечают за «работу сновидения». К ним относятся механизмы смещения или сдвига, сгущения, наглядности и вторичной обработки. В результате взаимодействия механизмов сновидения и под давлением психической цензуры рождается собственно сновидение. Сущностно важно при этом, что преобразованию в сновидении подлежит лишь то, что выражает какоелибо бессознательное желание. Сновидение, таким образом, аналогично симптому. Эти теоретические выкладки Ф. нашли отражение в его работе «ТОЛКОВАНИЕ СНОВИДЕНИЙ» (1900). В допущении существования бессознательного смысла сам Ф. усматривает «принципиальное расширение знания о человеке» и основу новой науки -- психоанализа. Представляя сновидение как своего рода образную загадку, которая может быть разгадана с помощью аналитического дешифрирования и свободных ассоциаций сновидца, Ф. формулирует общий закон сновидения -- сновидение является замаскированным исполнением какойто подавленной, вытесненной идеи. Психическая работа при формировании сновидения идет в виде двух различных процессов: как производство идеи сновидения и как превращение ее в явное содержание сновидения. Второй процесс представляет самое существенное в сновидении -- работу сновидения. В противовес традиционным теориям Ф. усматривает в сновидении не что иное, как особую форму мышления, условием возможности которой является состояние сна. В «Толковании сновидений» литература и различные методы толкования текста выступают в качестве понимательной модели психических процессов, имеющих место в сновидении, и сновидение, таким образом, вновь оказывается парадигматичным для объяснения симптома. Поэтому неслучайно, что пересказываемое человеком сновидение часто сравнивают с текстом, который подлежит расшифровке. Содержание сновидения (явное сновидения) выступает как перевод идей или мыслей сновидения на другой язык, чьи «знаки и законы их соединения» могут быть познаны путем «сравнения оригинала и перевода». Сущностно важным для образования сновидения является то, что мысли могут включиться в преобразовательные процессы работы сновидения лишь тогда, когда они служат для передачи какоголибо бессознательного желания, появившегося в детстве и в настоящий момент подавленного. Теория сновидения заложила фундамент психоанализа. Все последующие исследования прямо или косвенно отсылают к идеям работы «психического аппарата», развитым Ф. в седьмой и восьмой главах «Толкования сновидений».

Между тем становление психоанализа натолкнулось на серьезное противодействие со стороны научной общественности. Ф. приходится работать практически в изоляции, но он тем не менее продолжает прямо или косвенно развивать фундаментальные идеи «Толкования сновидений».

В 1901 выходит «Психопатология обыденной жизни», где повседневные ошибочные действия (описки, оговорки, ослышки и т.д.) интерпретируются как проявления не полностью вытесненного в бессознательное психического материала. В 1905 Ф. публикует еще две основополагающие работы: «ТРИ НАБРОСКА К ТЕОРИИ СЕКСУАЛЬНОСТИ», где вновь подчеркивает роль сексуальности, принципа наслаждения для психофизического развития индивида, и «ОСТРОУМИЕ И ЕГО ОТНОШЕНИЕ К БЕССОЗНАТЕЛЬНОМУ». Два момента: подчиненный законам бессознательного синтаксиса смысл, которым нагружена в остроте ифа с речевым материалом, и акт вербальной коммуникации, обращенный на другого, объясняют то обстоятельство, что анализ остроты (в еще большей мере, чем толкование сновидений, которые социально не институционализированы) приложим к анализу произведений искусства. Акцент на характерном и для шутки, и для поэтического произведения доминировании означающего (который, в свою очередь, контролируется сознательным «Я») -- вот что делает работу об остроумии более ценной для иссследования литературы, чем соответствующие труды Ф. по эстетике. Ф. интересуют в первую очередь вербальные техники остроумия. Анализируя их, он вновь обнаруживает работу сновидения. Вместе с тем, шутка не предполагает никаких компромиссов, как это свойственно сновидению или симптому. Шутка признает защитные механизмы Я по отношению к требованиям влечений в той самой мере, в какой она пытается их перехитрить. В отличие от сновидения, служащего преимущественно для уменьшения неудовольствия, функция шутки -- вызывать удовольствие.

К тому же периоду, что и «Остроумие и его отношение к бессознательному», относятся «ТРИ ОЧЕРКА ТЕОРИИ СЕКСУАЛЬНОСТИ», восприятие которых читающей публикой было весьма противоречивым. Ф. развивает здесь свою теорию либидо, опирающуюся на открытие детской сексуальности. Согласно этой теории, сексуальность нельзя редуцировать к генитальной функции; она является обозначением целого ряда возбуждений и действий, которые имеют место уже в детстве и которые не могут быть объяснены исключительно потребностями или инстинктами. Сексуальность взрослого конституируется на основе частичных влечений, проявляющих себя через источник (напр., оральные и анальные влечения) и через цель (разглядывание). Частичные влечения характеризуют господствующий на каждом отдельном этапе вид сексуальной деятельности, представляют элементы, интегрированные в совокупную сексуальную организацию взрослого, и репрезентируют перверсию, если сексуальность фиксируется на одной из ранних стадий развития влечений, или если она к этой стадии регрессирует. Трудности в развитии либидо, конфликты, которые открывает для себя влекомый сексуальным любопытством ребенок в игре антагонистических психических сил и в столкновении с внешней реальностью, наглядно представлены Ф. в ряде получивших большую известность историй болезни («Случай Доры», «Маленький Ганс», «Человеккрыса», «Человекволк»), Здесь он демонстрирует возможности познания психических феноменов: это и процессы симптомообразования при истерии и неврозе навязчивых состояний, и последствия переноса инфантильных образцов на аналитическое отношение, и роль фантазии в детских теориях сексуальности, в которых Ф. усматривал особый тип реальности -- «психическую реальность». Публикация истории болезни «Человекаволка», задуманная как клинический и теоретический доклад, имела, однако, и еще одну цель: с ее помощью могли быть развенчаны те попытки переинтерпретации психоаналитической доктрины, которые предпринимались Юнгом* и Адлером*, игравшими -- вплоть до полного разрыва с Ф. -- значительную роль в «психоаналитическом движении».

В период, совпавший с началом первой мировой войны, Ф. стремится к теоретическому завершению своей концепции метапсихологии, а возможно, даже к ее переосмыслению. Так, трудности понимания природы гомосексуальности и психозов приводят Ф. к теории Я, которая радикально изменила его прежнее допущение относительно фундаментального конфликта между «влечениями Я» и «сексуальными влечениями», -- допущение, отводившее Я прежде всего функцию защиты. Понятия, тесно связанные друг с другом, подвергаются теперь отдельной проработке: нарциссизм, в котором в качестве объекта любви выступает само Я; идентификации, которые конституируют Я; и целый ряд дифференциации, благодаря которым Я превращается в сложную систему, поскольку происходящее при этом расщепление Я на отдельные составляющие (особенно это касается инстанции совести) делает возможным их критическую оценку и отношение к ним как к объектам. Представление о Я как об инстанции и учет того обстоятельства, что защитные операции Я по отношению к влечениям в значительной мере бессознательны, привели Ф. в работе «ПО ТУ СТОРОНУ ПРИНЦИПА УДОВОЛЬСТВИЯ» (1920) ко второй теории психического аппарата. Если в его первой топической модели личности водораздел проходит между бессознательным, предсознательным и сознательным, то во второй модели (накладывающейся на первую, но ее не заменяющей) различаются три инстанции: Оно (ид), Я (эго) и СверхЯ (суперэго). Предполагалось, что для более глубокого понимания «отношений зависимости» между различными системами этой конструкциии достаточно. Свою теорию о том, что психические процессы сводятся к захвату и распределению «энергии влечения», Ф. называет экономическим подходом, а рассмотрение психических феноменов как результата конфликта между силами влечения -- динамическим. Эти три тесно связанные друг с другом аспекта -- топический, экономический и динамический -- образуют метапсихологию.

С момента открытия Эдипова комплекса Ф. был убежден, что индивидуальная психология неотделима от психологии социальной. Конфликтному онтогенезу Я и СверхЯ можно найти много филогенетических соответствий. Драма становящейся личности соотносима с общей судьбой человечества, возникновение невроза -- с возникновением культуры. Целью четырех эссе «ТОТЕМА И ТАБУ» (1913) стала демонстрация универсального характера Эдипова комплекса. Аналогии между доисторическим человеком, дикарем и ребенком указывают на то, что оба тотемических запрета -- запрет на убийство тотема и запрет сексуального взаимодействия с партнером, принадлежащим тому же тотему, -- соответствуют Эдипову запрету. Чтобы реконструировать начала культуры и выявить тем самым основания человеческого общества, Ф. прибегает к использованию мифа*. Однажды сыновья убили и съели праотца, в результате чего у них возникла идентификация с убитым. В акте «ретроспективного повиновения» они добровольно отказываются от ставших свободными женщин племени. Мучимые виной за содеянное, они устанавливают два фундаментальных табу тотемизма, два запрета на то, что фактически совпадает с двумя вытесненными желаниями Эдипа -- убийство отца и овладение матерью. Основой всех форм социальной организации, всех нравственных и религиозных ограничений, возникших как следствие преступного деяния сыновей, то есть основой человеческой цивилизации как таковой, Ф. считал чувство вины. Прогресс культуры осуществляется только через усиление вины. Такая взаимосвязь -- реальность, даже если сами по себе преступления разыгрываются лишь в фантазии. Отказ от влечений, проводимый культурой, создает инстанцию совести, которая, в свою очередь, требует дальнейших ограничений. То обстоятельство, что агрессивные влечения, от удовлетворения которых человек отказывается, перенимаются СверхЯ (и тем самым его агрессивность по отношению к Я возрастает), а также парадоксы мазохизма и невроза навязчивых состояний привели Ф. к спекулятивной гипотезе о существовании влечения к смерти*. Ведь только допущение некой фундаментальной категории влечений, противонаправленных влечениям жизни и нацеленных на полное снятие напряжения, то есть на возвращение живого существа к неорганическому состоянию, могло в последней фрейдовской теории влечений объяснить такие феномены, как ненависть, деструктивность, чувство вины. Ф. настаивает на том, что исследование невротических симптомов в контексте неудавшихся попыток разрешения конфликтов и возникновения компромиссных образований представляет собой модель, которая позволяет понимать культурные институты в качестве временных, «пробных» ответов на те же проблемы.

В кн. «ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНОТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ», писать которую Ф. начал еще до эмиграции из Австрии, вызванной приходом к власти националсоциалистов, и опубликовал уже в изгнании в Лондоне, незадолго до своей смерти, он пытается применить к анализу религии свой «симптоматологический метод», порожденный наложением клинического, теоретического и культурэкзегетического материала на психоаналитический понятийный аппарат. У религий, как и у невротических симптомов, коллективный образ которых они представляют, есть свое истинностное содержание. Это не «материальная», но «историческая» истина должна быть освобождена от всех скрывающих ее искажений и иллюзий. Аналогичный анализу индивида процесс воспоминания, направленный на историю человеческого рода, показывает, что культурные образования суть блокированные формы коллективного самопонимания, в которых, сообразно симптомам, однажды вытесненное с разрушительной силой заявляет о себе вновь и вновь -- до тех пор, пока остается непроанализированным.

ХАРРЕ (Harre) Гораций Ром (р. 1927) -- брит. философ. С 1954 работает в Оксфордском унте. Придерживается позиций научного реализма*, выступает против ограничения рациональности* только сферой дедуктивного рассуждения и исследует другие основания человеческого мышления, такие, как аналогию, модели и метафоры. В духе научного реализма X. . проанализировал историческую смену метафизических представлений о материальном мире, в частности переход от механистической картины мира XVII в. к картине материальной субстанции XIX в., существенные особенности которой состоят в понимании материи как мира изменений, сил, потенциалов и энергий. По X., научный прогресс состоит не в смене парадигм, как доказывал Кун*, а во все более глубоком понимании мира. В этом процессе существенную роль играет развитие технологии -- прогресс в создании научных инструментов, позволяющих экспериментально подтверждать построенные главным образом с помощью аналогий научные теории. В соответствии с этим X. считает, что научный реализм более адекватно описывается в терминах создания новых материальных вещей (которые в меньшей степени, чем знания, подвержены изменению), чем в терминах нахождения новых истин, которые впоследствии неизбежно будут модифицированы. В отличие от физических наук, исследующих одну независимо существующую реальность -- материальный мир, социальные науки и психология имеют дело, по X., с двумя достаточно автономными мирами -- материальным миром и символическим миром, т.е. миром человеческого общения, где важнейшую роль играет языковое общение. Человеческие существа трактуются X. в рамках психологии не как индивиды, а как члены человеческих общностей, коллективов. В развиваемой X. социальнопсихологической теории он опирается на идеи Л.С. Выготского и позднего Витгенштейна*.

XAPTMAH (Hartman) Джеффри (p. 1929) -- амер. философ, литературовед и поэт. Проф. англ. и сравнительного литературоведения Иельского унта. Наследуя пафос и стиль философской эссеистики XIXXX веков, X. восстанавливает в правах идею философского произведения искусства, которое представляется осуществлением «философской критики», достижимой путем саморефлексии литературной критики. Первым шагом на этом пути, по X., должно стать преодоление традиционного разграничения первичного (литературного) и вторичного (критического) текстов с целью освобождения письма* как процесса проведения различия между равноправными прочтениями. X. считает, что, поскольку это преодоление не может быть последовательным, критика не может не быть догматичной. Лишь благодаря «символическому» (в отличие от «паразитического») отношению к литературе критика способна иным образом воспроизводить ее «странность». Задача критики, по X., не стремиться к неосуществимому полному прояснению текста, а вводить читателя в прерывистую последовательность текстов и тем самым служить формой вхождения литературы в социальный контекст.

ХЁЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (18721945) -- нидерл. историк и теоретик культуры. Проф. кафедры всеобщей истории в Гронингенском (с 1905) и Лейденском (с 1915) унтах. X. внес много нового в понимание предмета и метода исторической науки. Тематика исследований X. (миф*, роль фантазии в истории цивилизации) сближает его с такими мыслителями как Марсель Мосс и ЛевиСтрос*. Обращение к социальной психологии, исследование ментальности средневековой жизни позволяют видеть в нем непосредственного предшественника школы «Анналов» во франц. историографии.

Для X. характерен интерес к переломным, «зрелым и надламывающимся» эпохам, где сталкиваются традиции с обновленческими тенденциями в жизни общества (напр.. Реформация, Ренессанс, ситуация в Нидерландах в XVII в.). Не без влияния Шпенглера* X. обращается к проблеме типологизации культур, морфологическому анализу культурноисторических эпох. X. обращается к изучению утопий в истории цивилизации -- этих «вечных тем» мировой культуры (мечта о «золотом веке», буколический идеал возврата к природе, евангельский идеал бедности, коренящийся в древнейших пластах культуры рыцарский идеал, идеал возрождения античности и др.).

Особое значение в возникновении и развитии мировой культуры X. придает игре*. Игра -- основа человеческого общежития в любую эпоху. Ее цивилизационная роль -- в следовании добровольно установленным правилам, в обуздании стихии страстей. X. подчеркивает антиавторитаризм игры, допущение возможности иного выбора, отсутствие гнета «серьезности» -- фетишистских представлений.

Критика массовой культуры, с которой X. выступил в 3040е годы, перекликается с соответствующей критикой у ОртегииГассета*, Ясперса*, Марселя*.

Причины кризиса западной цивилизации X. видит в тенденциях к иррационализму и интуитивизму* в философии и общественной жизни, в культе мифа, особенно в современной ему Германии. Свидетель тоталитарных режимов, X. подчеркивает, что в XX в. история сделалась орудием лжи; от имени «истории» воздвигаются «кровожадные идолы, которые грозят поглотить культуру». История подменяется демагогическим смешением религии, мифологии и науки. X. сохраняет глубокую веру в возможность истории как объективного знания и в нравственную миссию исторического познания как одной из форм преодоления человеком пределов своей жизни, трансцендирования своих возможностей.

Понятие культуры для X. связано прежде всего с самосознанием свободного, нравственно ответственного индивида как члена человеческого коллектива. Высокий уровень культуры в ту или иную эпоху обеспечивается равновесием между духовными и материальными ценностями: не «абсолютной» высотой, достигнутой культурой либо отдельным ее фактором (религией, политикой, правом и др.), а согласованностью культурных функций, положительно сказывающейся на прочности структуры, на стиле и ритме жизни данного общества.

ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) ХансЭдуард (р. 1904) -- нем. философ. Интересы X. сосредоточены в области философской антропологии*. Человек понимается X. как существо, способное к объективности. Объективность выражается в актах деятельности. Человек, по X., -- существо постоянное и охватывающее постоянство, способное понять смысл и обязанное задать вопрос о смысле. Человек -- существо телесное, могущее жить в обществе и связанное с обществом, существо открытое для ничто и для бесконечности. Отсюда вытекают три основных способа поведения: объективное, необъективное и утилитарное. Человек свободен в принятии решения в пользу одного из этих способов, однако, будучи вынужденным принимать решение, он одновременно принуждается и к свободе. X. ставит перед собой задачу соединения эволюции и учения о религиозном сотворении мира. При этом он критикует современный эволюционизм. X. признает наличие в эволюции лишь кондициональных связей и отрицает каузальность. Причинно обусловленными, согласно X., могут быть только отдельные факторы процесса эволюции. Эволюционизм, утверждающий наличие каузальных связей, несовместим с учением о сотворении мира, тогда как исторические теории эволюции с ним сочетаются. Сотворение в метафизическом смысле, согласно X., -- это создание некоторого сущего из ничто: творец для своего творения не нуждается во внешних предпосылках. Сотворение в этом смысле не является вмешательством в процессы изменения и развития.

XECCE (Hesse) Мэри Бренда (p. 1924) -- брит. философ и историк науки. В 195159 работала в Лидском и Лондонском унтах, с 1960 -- проф. Кембриджского унта. X. выступает как против узкого эмпиризма и редукционизма* логических позитивистов, так и против релятивизма* историкометодологической концепции радикального изменения значения терминов теории при переходе от одной парадигмы* к другой (Кун*, Фейерабенд*). Предложенная ею эпистемологическая теория истины исходит из принципа отсутствия какихлибо привилегий для любой (включая последнюю, господствующую в настоящее время) теории. В каждой научной теории выделяется некоторое множество высказываний наблюдения, которые признаются истинными соответствующим научным сообществом* на основании общего согласия (консенсуса*) и в соответствии со сложившейся лингвистической практикой. Большинство истинных высказываний наблюдения переводимы из одной научной системы в другую с сохранением их значений истинности. Теоретические высказывания получаются путем индуктивных выводов из истинных высказываний наблюдения, и им приписываются значения истинности, соответствующие степени веры в них, определяемой индуктивными процедурами и аксиомами теории вероятности.

В соответствии с этим, считает X., основная цель науки состоит в аккумуляции прагматически успешно применяемых истинных высказываний, дающих нам возможность все лучше ориентироваться в окружающем мире и управлять им. В подходе X., таким образом, сочетаются реалистические, прагматические и инструменталистские моменты. Вместе с тем она полагает, что, хотя научная теория способна давать успешные фактуальные предсказания, из этого не следует, что законы науки является утверждениями необходимости,обеспечивающими постепенное приближение конкурирующих онтологии* к описанию истинной сущности мира. В своих работах X. отстаивает необходимость тесного взаимодействия истории науки и философии науки, однако при этом она отвергает целесообразность создания «историкофилософской теории науки» и настаивает на необходимости разделения труда между историками и философами науки. По ее мнению, понимание задач истории науки, сводящееся только к изучению интеллектуального развития научного знания, слишком ограничено и требует дополнения в исследовании социальных, экономических и политических факторов, влияющих на когнитивные аспекты науки. В силу этого историконаучное исследование неотделимо от задач общей исторической науки, а основная задача философии науки состоит в исследовании природы истины и рациональности* в науке.

ХИНТИККА (Hintikka) Яакко (p. 1929) -- финский логик и философ, ученик Вригта*. Работал в Стэнфордском и Хельсинкском унтах, в 1970 избран членом Академии Финляндии, проф. унта Флориды, член Американской академии наук и искусств, входит в состав редколлегий ряда международных и национальных журналов по философии и логике.

Для философских воззрений X. характерны неприятие и критика неопозитивизма*. На основе предложенной им концепции глубинной и поверхностной информации X. последовательно отстаивает идею об активном характере человеческого познания, о том, что математические и логические истины несут информацию о реальной действительности. Он является принципиальным противником и критиком инструменталистского подхода в гносеологии, особенно в анализе научного знания. В подходе X. к решению философских проблем преобладают черты реализма и материализма, в частности научного реализма*. Общепризнан вклад X. в логику и эпистемологию*. Им разработан метод модельных множеств и дистрибутивных нормальных форм, который является эффективным средством построения доказательств полноты логических систем; построена теоретикоигровая интерпретация логики, в частности, предложена новая трактовка логических кванторов, основанная на понятии взаимодействия субъекта и реальности. X. принадлежат важные результаты в разработках семантики возможных миров* для неклассических логик, в теории пропозициональных установок*, в эпистемической логике и логике вопросов.

ХОЛИЗМ (от греч. holos -- целый) -- методологический принцип целостности, сформулированный южноафриканским философом Я. Смэтсом в 20е годы. Выражается в формуле «целое больше, чем сумма его частей». X. свойственен целому ряду концепций развития, воспринявших, в частности, идеи «творческой эволюции» Бергсона*, «философии процесса» Уайтхеда*. Исходя из идей биологического витализма* и специальной теории относительности, Смэтс трактовал целое как центральное понятие философии, синтезирующее в себе объективное и субъективное, материальное и идеальное. Высшая форма органической целостности -- человеческая личность. По Смэтсу, целостность как органическая мировая субстанция нерасчленима и непознаваем, а в отличие от другого аспекта сущего -- механической структурности, являющейся предметом науки. X. противостоит как механицистской, так и антропоморфистской интерпретации реальности. Определенная расплывчатость и метафоричность принципа X. не помешали его популярности. Идеи X. развивали А. Ломан, А. МейерАбих, Дж. Холдейн, на принципе X. построен ряд фундаментальных положений философии науки* (тезис Дюэма-- Куайна*, тезис КунаФейерабенда).

ХОЛТОН (Holton) Джеральд (р. 1922) -- амер. историк и философ науки. Преподавал в Гарвардском унте. Наибольшую известность получила его концепция «тематического анализа науки», призванного дополнить стандартный анализ логической структуры научного знания. Согласно X., «тематический анализ» позволяет находить в развитии науки определенные черты постоянства, непрерывности, инвариантные структуры, которые воспроизводятся даже в изменениях, считающихся революционными. Эти инварианты X. обозначает понятием «тема». «Темы» включают в себя обобщенные модели, фундаментальные понятия, определяющие постановку проблем и способы их решения. Они также влияют на предпочтения, отдаваемые ученым той или иной гипотезе или теории. Являясь источником творческой интуиции, связанной с фазой зарождения новых идей, «темы» направляют воображение ученого, ограничивая выбор допустимых гипотез. Функция «тематического анализа» во многом родственна структурному анализу, применяемому в гуманитарных науках (в частности, в фольклористике и антропологии), что, по мнению X., может привести к обнаружению глубинных черт сродства между естественным и гуманитарным мышлением. Тематический репертуар мышления весьма устойчив и не слишком разнообразен (в физике, напр., X. насчитывает не более сотни тем). Смысловые корни тем восходят к античности, а нередко и к пластам мифологического мышления. Как правило, темы образуют дуальные оппозиции (атомизмконтинуализм, редукционизмхолизм, иерархияединство и т.п.), что приводит к принципиальному противостоянию построенных на них теоретических систем. Значительное внимание в работах X. уделяется также моральноэтическим проблемам, связанным с современной наукой и техникой.

ХОМСКИЙ (Chomsky) Ноам (p. 1928) -- амер. лингвист, основоположник генеративного направления в лингвистике. С 1955 преподает в Массачусетском технологическом институте. Основной его вклад в лингвистику и философию языка* заключается в разработке трансформационной порождающей модели языка, основанной на формализации понятия «правило грамматики» как аналога аксиом и правил логического вывода в логических формальных системах и на понятии «правило интерпретации» (сходного с соответствующими понятиями математической теории моделей и с «постулатами значения» Карнапа*) для естественного языка. Им также обоснована концепция «универсального грамматического ядра» -- набора правил, общих для всех человеческих языков. Грамматика конкретного языка определяется как реализация того или иного набора параметров, предопределяющих все существенные свойства языка. X. доказывает, что это универсальное грамматическое ядро вромсдено человеку (в связи с этим свою теорию он также называет кар/пезмонской лингвистикой). В методологическом плане исследования X.ориентированы не на накопление лингвистического материала ради накопления, а на объяснение явлений языка и речи в рамках целостной фи · лософской концепции.

ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (18951973) -- нем. социолог, философ, один из основателей Франкфуртской школы*.

Согласно X.'; философия в XX в., должна помочь индивиду выстоять под натиском тотальности, уклониться от тех форм организации, которые навязываются авторитарными режимами. При этом X. решительно отвергает концепцию революционного вмешательства. Все виды практики в тотально интегрированном обществе характеризуются иррациональностью; единственным неотчужденным видом труда остается критическое мышление, которое не просто воздействует на политическую жизнь, но само является по преимуществу политикой. Нетождественность между всеобщим и особенным может осуществиться первоначально именно в критической теории*, пробивающей брешь в «универсальной связи ослепления». Критическая теория должна стать адекватной современности философией.

В философской эволюции X. можно выделить три этапа. Первый связан с формированием критической теории в традиции неомарксизма*, второй -- с отдалением от марксизма и совместной с Адорно* работой над «Диалектикой просвещения», третий -- с разработкой «негативной теологии» и возвращением к приватным опытам.

Наиболее сильное влияние на творчество X. первого периода оказали учения А. Шопенгауэра и К. Маркса. Духовное развитие X. в то время определялось общением с молодыми интеллектуалами, группировавшимися вокруг возглавлявшегося им Франкфуртского института социальных исследований (Маркузе*, Ф. Поллок, Фромм*, Адорно и др.). X. ставит в начале 30х годов задачу разработки теории общественного процесса современной эпохи с целью определения возможностей «праведной жизни» на основе анализа экономических структур и культурных феноменов. Наиболее значительное сочинение тех лет -- статья «ТРАДИЦИОННАЯ И КРИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ» (1937). В отличие от науки философия не имеет точного ориентира и масштаба, задаваемого существующим обществом. Ее роль заключается в противостоянии наличному, в новом прочтении привычного, традиционного. Осознание общественной функции философии означает, что сама философия должна быть модифицирована: теория, конструирующая образ целого, не может сохранять форму системы уже потому, что само это целое находится в процессе постоянного изменения.

Второй период творчества X. связан с эмиграцией Франкфуртской школы из нацистской Германии в США. В эмиграции критический настрой теоретиков школы значительно радикализовался. Марксистский анализ, акцентирующий политикоэкономические механизмы господства, был признан малоэффективным для объяснения современного «прогресса». В совместном с Адорно программном Труде «ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ» (1947) X. осуществляет принципиально иную мыслительную операцию: анализ внеэкономических, метафизических структур власти*, начиная с подчинения внешней природы и кончая формированием буржуазной «самости» как субъекта власти. Господство выражается через тождественность, которая является характерной чертой всей западной культуры--от олимпийской мифологии до культурной индустрии.

Третий период в творчестве X. наименее изучен. В своем духовном завещании «ЗАМЕТКИ С 1950 ПО 1969 И СУМЕРКИ» (1974) он не просто воспроизводит пессимистические мотивы философии Шопенгауэра. Не народы и классы, а индивиды составляют конкретную историческую реальность. Они могут объединяться, но только из чувства солидарности -- все они должны страдать, они умирают, они есть конечные сущности. Эту солидарность поддерживает надежда, что наше существование в этом мире -- не последнее и абсолютное, что свершится справедливость и убийца не будет больше справлять торжество над жертвой. Смысл негативной теологии заключается в утверждении, что Абсолют не познается позитивно, но присутствует в нашем страстном желании.

ЧОРАН (Cioran) Эмиль (19111995) -- франц. литератор. Род. в Румынии в семье греческого священника, мать -- венгерского происхождения. С 1937 жил и работал в Париже. Писал сначала порумынски, а с конца 40х -- пофранцузски. Благодаря остроте и нетривиальному скептицизму своей мысли Ч. снискал славу современного Монтеня. На творчество Ч. повлияла многолетняя дружба с Эженом Ионеску и Мирча Элиаде, придавшая его эссе яркий парадоксализм, с одной стороны, и религиозномистическое измерение, с другой. Убежденность в абсолютной бессмысленности экзистенции* не мешала Ч. оставаться мистиком, а уничтожающая критика христианства не делала его атеистом.

ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (18751965) -- нем.франц. мыслитель, этик. Получил разностороннее образование в унтах Страсбурга, Берлина, Парижа. С 1899 -- доктор философии, с 1900 -- доктор теологии, с 1913 -- доктор медицины. В 1928 был удостоен премии Гёте, в 1952 -- Нобелевской премии мира. Ш. приобрел известность как концертирующий органист, музыковед. Его исследования творчества И.С. Баха способствовали возрождению интереса к музыке великого композитора и оказали влияние на современный стиль ее исполнения. Ш. также занимался анализом критериев оценки индивидуального стиля художника и проблемами взаимодействия различных видов искусства. Мировоззрение Ш. складывалось под влиянием философии жизни*, а также учения Шопенгауэра о сострадании. Подобно Шопенгауэру, он искал путь избавления от страданий, наполняющих жизнь человека, но видел его не в отказе от воли, а в высшем, пронизанном гуманизмом волеизъявлении. Связь человека с миром достигается не путем познания, а посредством переживания мира. Картезианскому «я мыслю, следовательно, существую» Ш. противопоставляет положение «я есть жизнь, желающая жить среди жизни», из которого выводит требование преклонения, благоволения перед жизнью, ее сохранения и совершенствования. Стремление сохранять и развивать всякую жизнь призвано, по Ш., стать основой этического обновления человечества, выработки норм универсальной космической этики. Свой принцип благоволения перед жизнью Ш. дополняет утверждением о божественном происхождении человеческого духа. Пытаясь сочетать натуралистическое обоснование философии жизни с теистическим мировосприятием, Ш. предлагает заменить старый рационализм новым, мистическим, согретым верой в святость жизни. В учении Ш. этика органично сливается с философией культуры*. Критерием развития культуры Ш. считал уровень гуманизма, достигнутый обществом, и видел свою задачу в создании философски обоснованного и практически применимого оптимистического мировоззрения, способного утвердить человеческую личность в условиях дегуманизирующей цивилизации и восстановить ее творческую активность.

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874 1928) -- нем. философ и социолог, один из основателей философской антропологии*, аксиологии* и социологии знания*.

Философская эволюция Ш. весьма сложна. Будучи учеником Эйкена*, Ш. сначала обращается к изучению принципов и методов логики и этики, а также их взаимоотношений между собой. В начале XX в. входит в круг последователей Гуссерля*. Опираясь на методы феноменологии*, Ш. пытается обосновать этику и религию. Это должно было позволить преодолеть формализм этики Канта и неокантианства* и постичь царство объективных ценностей, понятых как феноменальные данности, обладающие априорностью. Однако в отличие от Канта, априорность Ш. рассматривает не как формальную, а как материальноэкзистенциальную. Поэтому и феноменологическая редукция у Ш. оказывается не способом постижения чистого сознания, а экзистенциальной сопричастностью бытию. Личность, отличаемая им от эмпирического индивида, является носителем ценностей, которые постигаются благодаря любви, направленной на личность и представляющей собой интенциональное переживание. Среди актов переживания ценностей Ш. выделяет вчувствование, сочувствие, любовь и ненависть. Раскрывая сущность и формы симпатии, Ш. проводит различие между подлинными и неподлинными актами симпатии; к первым он относит любовь как встречу и соучастие в жизни другого, ко вторым -- симпатию, нарушающую экзистенцию другой личности. Идея Бога рассматривается Ш. как высшая ценность, а любовь к Богу -- как высшая форма любви и фундаментальный феноменальный акт. Переживание ценностей -- не психический, а космический акт. Такая трактовка природы ценностей обусловливает трагичность мировоззрения Ш., ибо для него трагичность не есть лишь эстетический феномен, а существенный момент всего универсума. Она присутствует в вещах, людях, во всем космосе через их соотнесенность с ценностями. Одно из условий проявления трагичности бытия -- время, в котором все возникает и умирает. В связи с этим перед Ш. встает проблема историчности* бытия, его временности и взаимоотношений с миром вечных ценностей. Трагический ха*~ рактер мировоззрения Ш., усугубленный распадом единой европ. цивилизации в первой мировой войне, появлением многообразных националистических движений, нашел свое выражение в его стремлении осмыслить отягощенность культуры витальноинстинктивными факторами -- предрассудками и влечениями.

Ш. строит философию культуры, исходя из основоположений философии жизни*. Всякий человеческий акт двойствен: он одновременно и духовен, и витален. Поэтому он может быть направлен или на духовное, или на витальное содержание. В соответствии с этим Ш. вычленяет область реального -- область витальных инстинктов, влечений, потребностей и область идеального -- царство истин, идей и ценностей. Из трех изначальных витальных влечений (голода, полового влечения и инстинкта власти) Ш. выводит формы социальности (хозяйство, институт брака и государство). «Реальная социология», или социология базиса, должна раскрыть то, как витальные влечения кристаллизуются в определенных социальных институтах; анализ влечений -- предмет философской антропологии. Социология культуры, или социология надстройки, стремится раскрыть закон, которому подчинена область идеального. Это -- закон смыслополагания. Вычленение двух сфер -- сферы реального и идеального, согласно Ш., является не методологическим, а онтологическим, однако в жизни существуют различные переходы между ними. Такова, напр., техника, возникновение которой зависит от экономических, правовых и научных факторов. Для Ш. возникает трудная задача показать, что же зависит в каждом явлении от реальносоциологических факторов и что обусловлено автономным самораскрытием духа. Подчеркивая взаимодополнительность каждого из этих подходов, правомерность и важность наряду с социологическим подходом к духовным феноменам имманентносмыслового подхода, Ш. не ставит вопроса об их субординации. Поскольку каждый феномен человеческой жизни представляет собой единство витальных и духовных начал, постольку для Ш. речь может идти лишь о том порядке или последовательности, в какой эти реальносоциологические или духовнокультурные факторы включаются в человеческую историю. Сочетание реальных и культурных факторов различно в религии, метафизике* и науке, причем религия трактуется Ш. как необходимый компонент всякого знания.

Социология знания является частью социологии культуры. Критикуя социологизм*, представленный, в частности, в школе Дюркгейма*, Ш. считает, что нельзя объяснить социологически содержание и предметность знания. Объяснить социологически, т.е. показать обусловленность структурой общества, можно лишь выбор предметов знания и формы познавательных актов, в которых реализуется знание. Возникновение науки Ш. связывает с новой структурой влечений, присущей городскому бюргерству, а именно волей к власти* над природой и душой. Тем самым наука отождествляется Ш. с технической инженерией над природой и социальной инженерией над человеком, а научное знание -- с техникоинструментальным знанием. В его социологии знания много элементов вульгарного социологизма, особенно при объяснении классовой обусловленности различных мировоззрений. Так, мировоззрение правящего класса он связывает со спиритуализмом и идеализмом, подчиненного класса -- с материализмом, эмпиризмом и индуктивизмом. Вокруг Ш. возник кружок нем. социологов, которые изучали различные формы кооперации в духовной жизни прошлого (Ландсберг, Плеснер*, Л. Шпиндлер). Дуализм между идеальным и реальным мирами, отстаиваемый Ш., нашел выражение в незавершенной работе по философской антропологии «Положение человека в космосе» (1928), где дух мыслится не просто как высший принцип, определяющий сущность человека, но и как выражение надвитального и антивитального предназначения человека. Дух, одним из проявлений которого оказывается уже сама жизнь, включает в себя наряду с созерцанием идей многообразные эмоциональные проявления человека (любовь, раскаяние, благоговение, отчаяние, свободное решение и др.). Средоточием духовных актов, по Ш., является личность, в которой дух обнаруживает себя. Одна из важнейших способностей духа -- объективность, т.е. способность бескорыстного, непредвзятого постижения предметов в их собственном бытии. Человек, будучи духовным существом, свободен от витальной зависимости и открыт миру. В этом кардинальное отличие человека от животного. Дух предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей. В человеке происходит противоборство духа и витальных влечений, жизненных инстинктов. Чем выше поднимается человек в своем духовном развитии, тем жизненно слабее он становится.

Всепостигающий, но немощный дух оказывается сущностью человека. Трагическое мировоззрение Ш. находит свое выражение в подчеркивании мощи духа в царстве идей и его немощи в реальной жизни, в которой господствуют инстинкт, влечения и побуждения. Лишь в той мере, в какой дух укореняется как в своей подпочве во влечениях и инстинктах, он может приобрести характер созидательной исторической силы, но изначально у духа нет никакой энергии. Становление человека как духовного существа есть одновременно осуществление божественного в человеке; акт любящего созерцания абсолютных сущностей есть одновременно проявление акта божественной любви. Тем самым философская антропология оказывается религиозной антропологией.

ШИЗОАНАЛИЗ термин, используемый Делёзом* и Гваттари* в их совместной работе «Капитализм и шизофрения» (19721980) для обозначения их собственной исследовательской методики. Делёз и Гваттари выдвигают в этой работе два радикальных тезиса: (1) любым типам человеческой коллективности предшествуют маргинальные группы, (2) язык представляет собой несущественную часть неязыкового поля, состоящего из «машин желания». Мир желания, прославляемый Ш., -- это мир, где все возможно. Он приравнивается к миру особого рода шизофренического опыта, нетождественного клиническим формам шизофрении. «Состоявшимися шизофрениками» называются философы и писатели, перешедшие предел, удерживающий производство желания на периферии общественного прозводства, и тем самым делающие один вид производства тождественным другому. В рамках Ш. философия, как и шизофрения, -- это процесс, а не цель, производство, а не выражение.

Социальный анализ классовой структуры оказывается второстепенным по отношению к логике самого желания: он ограничивается «предсознательным интересом», тогда как желание относится к более глубокому, бессознательному пласту. Буржуазия рассматривается при этом как единственный класс капиталистического общества, которому противостоит не пролетариат, а «группа в слиянии» (термин Сартра*), или «состоявшийся шизофреник» -- больший пролетарий, чем сам пролетарий и одновременно больший буржуа, чем сам буржуа. Революционный потенциал общества сосредоточивается поэтому на полюсе маргинальных групп, а не на полюсе классов. Ш. резко крити а чен по отношению к психоанализу*, 1; который сам встроен в существующие технологии власти*. ] СО G. Deleuze, F. Guattary. Capitalisme et Schizophrenie. V. l. Le antiOedipe. P., 1972; V. 2. Mille Plateau. V.2. P., 1980.

ШМИТТ (Schmitt) Карл (18881985) -- нем. юрист, правовед и теоретик государства. Ш; неоднократно менял свои позиции (утверждая, что содержание правовых норм исторически конкретно, а потому находится в зависимости от политической ситуации той или иной эпохи). Понятие права Ш. подчинял понятию государства, но государство, в свою очередь, имеет, по Ш., своей предпосылкой более фундаментальное понятие -- понятие политического (das Politische). Политическое определяется размежеванием, готовностью к борьбе и борьбой, способностью к принятию решения и решимостью. Политическому как сфере изначального конфликта соответствует исходное, коренящееся в самой природе человека, различение -- друг/враг (Freund/Feind). Данное различение лежит в основе всякого политического действия, отрицание же этого различения делает политическое действие невозможным. Парламентаризм и либерализм, затушевывающие это основополагающее различие или не желающие его проводить, повинны в стагнации и деградации политической и духовной жизни. Либералистской неспособности к принятию решений Ш. противопоставляет свой «децизионизм» (от лат. decisio); логическим следствием этой теории стало непосредственное участие Ш. в 193334 в работе юридической машины нацистской Германии.

Политические понятия Ш. рассматривает как секуляризированнные теологические понятия, историческая трансформация базисных политических и правовых категорий выступает у него поэтому в контексте трансформации теологии. Так, теизму соответствует понятие суверенитета, воплощенного в фигуре монарха, а деизму -- идея правового государства, в котором сувереном объявляется «народ». Секуляризация сопровождается утратой трансценденции и ведет, в конечном итоге, к атеизму и анархизму. Однако поскольку секуляризация уже состоялась, и понятию суверенитета нельзя вернуть смысл, какой оно имело в рамках теистического мировоззрения, единственным прибежищем политической теологии современности становится миф*. Если для либерализма отправной точкой является баланс властей, а носителем суверенитета -- «народ» (хотя на деле власть принадлежит отдельным группам), то опорным понятием «децизионизма» выступает «борьба за решение» (Entscheidungskampf), а истинным сувереном -- национальное. Последнее не сводимо к тем или иным составляющим народ группам, но представляет собой первоначало, энергию, принцип, позволяющий определенному политическому субъекту (а именно -- национальному государству) прийти к самому себе, жестко и однозначно отделив себя от другого («врага»).

Отдельные положения противоречивого наследия Ш. сделались во второй половине XX в. инспирирующим источником для различных представителей современной политической философии, независимо от того, являлись ли они его адептами или критиками.

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (18801936) -- нем. философ и историк. В системе «морфологии культуры», разработанной Ш., можно различить влияние некоторых идей А. Шопенгауэра, Ницше*, Бергсона*, а также эстетического учения В. Воррингера.

В своем главном произведении «ЗАКАТ ЕВРОПЫ» (Т. 12, 19181922), написанном под непосредственным впечатлением от первой мировой войны, Ш. выдвинул концепцию культуры, привлекавшую внимание мыслителей на протяжении всего XX в. Опираясь на накопленный к тому времени археологией, этнографией, сравнительным языкознанием и другими науками обширный материал, Ш. стремится разработать историкофилософские основания возможно более полного отражения исторического формотворчества народов. Попытка Ш. раздвинуть горизонты традиционной исторической науки, определить место европ. культуры среди других культур связана у него с резкой критикой основных постулатов западной исторической науки XIX века -- европоцентризма, панлогизма, историзма, «линейной» направленности. Ш. противопоставляет им учение о множестве равноценных по уровню достигнутой зрелости культур. Таких культур, по Ш., восемь -- египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (грекоримская), «фаустовская» (западноевропейская) и культура майя. Их существование Ш. считает свидетельством не единого процесса мировой истории, а единства проявлений жизни. Циклическая теория развития должна, по Ш., преодолеть механицизм одномерных эволюционных схем развития. Идея круговорота, утверждающая цикличность развития в разрозненных в пространстве и во времени культурных мирах, которые даже при одновременном существовании не сообщаются между собой, обусловливает особое внимание к их индивидуальности, исключительности, внутреннему единству.

Ш. применяет к изучению их «физиогномики» метод «морфологического анализа», получивший большой резонанс в исследованиях истории культуры. Движение истории, ее логика рассматриваются Ш. как развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, упадок) предельно обобщенных культурноисторических форм. Культура, по Ш. -- это отличающее эпоху и, более того, создающее ее как целостность определенное внутреннее единство форм мышления, единство стилистики, запечатленное в формах экономической, политической, духовной,религиозной, практической, художественной жизни. Анализ этого стилистического единства форм -- основной способ рассмотрения Ш. истории. В противоположность догматическим, на его взгляд, принципам научного познания, Ш., ссылаясь на Гёте, обосновывает приоритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к историческому целому как развивающемуся живому организму. Идея «прасимвола» -- ключа к пониманию морфологии данной культуры, -- в концепции Ш., выполняет ту же функцию, что и прафеномен в морфологии растений Гёте. Противоположность (духовной) «культуры» и (технической) «цивилизации» -- в философии Ш. принимает характер антиномии.