Словарь по философии

В развитии всякого культурноисторического «индивидуума» Ш. выделяет следующие стадии: «мифосимволическую» раннюю культуру, «метафизикорелигиозную» высокую культуру и переходящую в «цивилизацию» позднюю, окостеневшую культуру. Весь цикл длится в среднем около тысячелетия. Наряду с методом аналогии Ш. с целью доказательства «параллельноодновременного» характера прохождения этих стадий всеми историческими культурами использует метод гомологии. Цивилизация обладает одними и теми же признаками везде. Она есть симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевлявшей его культуры, возврат в «небытие» культуры, в этнический хаос, не способный к порождению культурной индивидуальности. Предельно политизированная философия культуры* Ш. строится на идее предопределенности близкой гибели Запада. Глубоко переживая закат западноевропейской «фаустовской», культуры, Ш. при этом теоретически и полемически демонстрирует весьма противоречивую, если не двусмысленную, позицию, приветствуя разрушительные факторы «цивилизации», такие, напр., как переизбыток техники, гиперурбанизацию, подчинение человеком мира природы,войну.

Касаясь проблематики философии науки*, Ш. акцентирует культурноисторическую обусловленность научных концепций, стремясь выделить исторический, подвижный элемент картин мира, оценить по достоинству значение открытий естественных наук, особенно физики, для понимания динамизма общей мировоззренческой картины, какой она складывалась в начале XX в. Вместе с тем Ш. отрицает за наукой функцию объективного познания действительности, подчеркивая антропоморфную, магическисуеверную основу научного мышления. Задачу науки, так же как и других форм культуры, он видит в символизации, смысловой организации действительности.

Очевидно воздействие на взгляды Ш. становления неклассической науки: по Ш., именно она сделала абсолютно наглядной «душевную противоположность», которую осуществили в мире античная и западноевропейской культуры -- первая, тяготея к принципу телесности,скульптурности,вторая -- с самого начала стремившаяся к «обесплочиванию» мира, что Ш. считает прасимволом западной, культуры, запечатленным в кельтском и древнегерм. эпосах. Влияние концепции Ш. носит разносторонний характер. Метод морфологического анализа, концепция «эквивалентных культур» стимулировали изучение локальных цивилизаций. Концепция Ш. оказала значительное влияние на так называемую историческую школу в философии науки (Кун*, Фейерабенд* и др.).

Значительное воздействие на последующую теорию культуры оказала установка Ш. на выявление общего языка культуры, культурной символики, а также гипотезы, касающиеся языка.

В работах 2030х годов Ш. переходит на экстремистские политические позиции, сближаясь с «революционным консерватизмом» (см. консервативная революция) и националсоциализмом. Однако в 1933 Ш. отклоняет предложение националсоциалистов о сотрудничестве. В последующем критика Ш. политики властей повлекла за собой распоряжение не упоминать его имя в политической печати. В одной из наиболее значительных работ Ш. этого периода, «ЧЕЛОВЕК И ТЕХНИКА» (1931), на смену его концепции эквивалентных высоких культур приходит упрощенномонистическая картина всемирного развития, вульгаризованные мотивы «воли к власти». Антиномия «культура--цивилизация» снимается в интерпретации всемирной культуры исключительно как «искусственности», противоестественности. Тем самым за развитием человечества отрицается культурнодуховное значение. Исключением Ш. считает лишь триумф научных открытий, порожденных техническим гением Запада, -- сюда он перемещает центр тяжести духовности «фаустовского человека». Наряду с определени· ем техники как «тактики жизни» Ш. утз&рждаег трансцендентный характер целей технической деятельности, не содержащей в себе ничего прагматического, ее символическую, «душевнодуховную» необходимость, самозабвенное и самоубийственное подвижничество западного человека. Ш. одним из первых поставил вопрос о месте и роли техники в истории, об универсальном характере воздействия техники на природу и общество. Особенное значение имел тезис Ш. о собственных закономерностях развития техники, ее автономности, так же как и тенденция анализировать технику в рамках общего исторического процесса культуры. Различные стороны учения Ш. были восприняты многими философами XX в., в том числе Хайдеггером*, X. Шельски, ОртегойиГассетом*, X. Сколимовски и др.

ШПРАНГЕР (Spranger) Эдуард (18821963) -- нем. философ, психолог и педагог. С 1912 -- ординарный проф. в Лейпциге, с 1920 -- в Берлине, с 1946 -- в Тюбингене. Сформировался под влиянием Дильтея*, испытал сильное воздействие Руссо и философии ценностей баденского неокантианства*.

В своем главном труде -- «Жизненные формы» (1921) -- Ш. развил культурфилософскую интерпретацию главных типов человеческого существования. Эти типы -- по Ш., жизненные формы, -- остающиеся самотождественными в многообразии и изменчивости жизни, исторически инвариантные структуры, соединяющие индивидуальные душевные целостности с надындивидуальными духовными образованиями.

Ш. выделяет шесть жизненных форм или культурнопсихологических типов, каждому из которых соответствует своеобразная структура мотивации, восприятия реальности, организации аффективноэмоциональной сферы и т.д. Так, для теоретического человека высшей формой деятельности, определяющей характер всех его жизненных проявлений, выступает познание. Все прочие ценности для него вторичны. В сфере мотивации он стремится преодолеть аффекты, старается быть независимым от частных, конкретных целей, если не может включить их во всеобщую систему закономерностей жизни и поведения. Экономический человек -- тот, кто во всех жизненных отношениях ориентируется на полезность. Все становится для него средством поддержания жизни, квазиприродной борьбы за существование. Он экономит материю, энергию, пространство и время, чтобы извлечь из них максимум полезного для своих целей. Мотивы его отличаются от мотивов «теоретика» тем, что вместо ценностей логики решающую роль играют ценности полезности. Эстетический человек -- тот, кто «все свои впечатления преобразует в выражения». Его специфическая форма мотивации -- «воля к форме», выражающаяся в мотивах частного порядка, таких, как самореализация, «построение и оформление самого себя», универсализация эстетического видения, тотализация форм. Для социального человека организующим принципом жизни является любовь в религиозном смысле этого слова. Властный человек может существовать в любой из ценностных сфер. Это тот, кто хочет и может внушать другим людям собственную ценностную установку как мотив деятельности. В самом общем виде мотивация властного человека -- это стремление преобладать над другими. Все прочие мотивации вспомогательны. Эстетическое для него -- лишь звено в цепи средств для достижения целей власти*. Но если властным человеком начинает двигать не столько рациональный расчет и знание обстоятельств, сколько безграничная фантазия, выливающаяся в гигантские проекты оформления и переоформления мирового целого, то он стоит на границе между человеком властным и человеком эстетическим. Таковы были многие из величайших завоевателей в мировой истории. Религиозный человек -- это тот, чья целостная духовная структура постоянно ориентирована на обнаружение высшего и приносящего бесконечное и абсолютное удовлетворение ценностного переживания.

Созданная Ш. культурнопсихологическая типология в дальнейшем яеоднократно использовалась социологами и психологами (в частности Г. Олпортом) для анализа жизненных стилей личностей и групп.

Идея жизненных форм сочетается у Ш. с вполне определенной психологией. Это «не нормативная, а описательная и понимающая наука» в дильтеевском духе. Душа есть «смысловая взаимосвязь действий, переживаний и реакций, объединенных человеческим Я». Душа взаимодействует с духом, причем принципы и закономерности духовной работы имманентны душе, и субъективное «везде и всегда есть отпечаток с объективного». Налицо, таким образом, стремление объективировать субъективное. В свою очередь, объективное Ш. выводит из «жизненности», которая выступает в виде «структур» или даже «организмов». .Одной из таких структур является общество -- надындивидуальная целостность, в которую включены индивидуумы. Но, как общество, так и другие структуры и организмы, действующие в пространстве и времени, являются для нас непознаваемыми в их подлинном строении. «Для духовных образований у нас нет иного орудия познания кроме индивидуальной духовной структуры. Поэтому общественные структуры, как они есть в себе, трансцендентны по отношению к нашему познанию». А поскольку индивидуальные духовные структуры существуют в виде инвариантов -- жизненных форм, восприятие и познание общества через призму этих форм и есть окончательное восприятие и познание. Над ними нет никакой высшей, привилегированной познавательной инстанции.

Отсюда следует враждебное отношение Ш. к социологии как социальной науке, организованной по модели естественных наук. Она не способна понять науку, искусство, религию, культуру в целом, «растворяя» их в абстрактных социальных структурах и взаимодействиях. По Ш., альфа и омега культуры -- индивидуальность, человек -- носитель духа, а для социологии конкретный человек не существует. Культура поэтому должна кардинальным образом порвать с социологией. В этой враждебности по отношению к социологии Ш. близок своему учителю Дильтею.

Так как отношение между социальнообщинной жизнью и культурой разорвано, оформление и развитие культуры -- долг индивидов, которые, в свою очередь, перелагают его на государство, которое и оказывается, в конечном счете, инстанцией, связующей индивидуальные, т.е. «внутренние» культурные целостности в надындиви. дуальные, объективные культурные единства. Эта позиция стала, в частности, теоретическим основанием той огромной работы, которую вел Ш. в области педагогики, организации образования и культурной политики.

ШТЕГМЮЛЛЕР (Stegmьller) Вольфганг (19231991) -- австр.нем. философ. В 195358 годах работал в Инсбрукском, Кильском, Боннском и Ганноверском унтах, с 1958 -- проф. Мюнхенского унта. Основные работы Ш. посвящены историкофилософскому описанию главных течений современной философии и критическому анализу проблем и результатов теории науки и аналитической философии*. Предпринятая Ш. систематизация проблематики философии науки* способствовала распространению в немецкоязычных странах идей философии, использующей точные, логические методы. В 70е годы Ш., опираясь на работы амер. логика Дж. Снида и Суппеса*, разработал принципы структуралистского подхода к анализу строения и развития научных теорий. В основе этого подхода лежит метод теоретикомножественного определения предикатов, а сам подход состоит в выделении структурных компонентов теорий (моделей теории, ее возможных моделей, частичных возможных моделей, общих ограничений, специальных законов и т.д.) и в установлении их взаимосвязей с эмпирическими утверждениями, которые можно сделать, используя эти компоненты. Такие взаимосвязи устанавливаются с помощью определения структурного ядра теории и установления множества возможных приложений данной теории, т.е. множества возможных расширений ядра теории. Структуралистский подход к научной теории используется Ш., в частности, для рациональной реконструкции концепции нормальной науки* и научных революций Куна*. Ш. -- противник иррационализма, выступил за широкое использование в теории науки логических методов, за синтез структурных и динамических аспектов при анализе научного знания.

ШТЕЙНЕР (Steiner) Рудольф (18611925) -- нем. мистик. Род. в Хорватии в католической семье. Образование получил в Политехническом институте в Вене. Первоначально взгляды Ш. формировались под влиянием органицистских идей нем. натурфилософии. В 188090е он изучал и издавал естественнонаучные работы Гёте. Его «Философия свободы» (1894) еще не содержит мистических представлений, однако в критике «механистической науки» и противопоставлении ей «монистического», органического способа познания Ш. открывает путь к мистицизму. Этому же способствовали его занятия философией Ницше*(«Фридрих Ницше: борец против своего времени», 1895), вызвавшие у Ш. интерес к индийской философии. В 1902 он возглавил нем. отделение Теософского общества, активно пропагандировал теософские идеи в своих многочисленных лекциях и публикациях. Конфликт с Анни Безант привел к разрыву Ш. с Теософским обществом и оформлению им собственной ветви эзотерического учения, которую Ш. назвал «антропософией». В начале первой мировой войны Ш. переселился в Швейцарию, в Дорнах близ Базеля. Там по его проекту ученики и последователи Ш. (среди которых были и русские -- А. Белый, М. Волошин и др.) построили антропософский храм, Гётеанум, который, правда, просуществовал не долго и сгорел в 1923. Антропософию Ш. представлял как «духовную науку», претендующую на известную точность и имеющую практические выходы в социальную сферу (в 1919 Ш. выступил с программой создания «органического общества»), в психологию и педагогику (идеи Ш., реализованные первоначально в Вальдорфской школе в Штутгарте, достаточно широко распространены и ныне в так называемой «вальдорфской педагогике» в Германии) и даже в сельское хозяйство (перед смертью Ш. прочитал курс «органической агрикультуры», в котором призывал отказаться от машинной техники и химических удобрений, ведущих к утрате мистических связей с «физическими и духовными силами Земли»).

ШЮЦ (Schьtz) Альфред (18991959) -- австр.амер. философ и социолог. Первую половину жизни провел в Вене, служа в банке и в свободное время занимаясь философией. После вхождения Австрии в «третий рейх» эмигрирует в США, где становится проф. социологии и социальной психологии Новой школы социальных исследований в НьюЙорке.

Свои основные идеи Ш. изложил в первой своей книге «СМЫСЛОВОЕ СТРОЕНИЕ СОЦИАЛЬНОГО МИРА» (1932). В ней предпринята попытка философского обоснования социальных наук на основе гуссерлевской дескриптивной феноменологии* (книга получила высокую оценку самого Гуссерля*). Тем самым Шюц стремился выполнить поставленную Гуссерлем задачу восстановления связи абстрактных научных категорий с «жизненным миром»*, понимаемым как мир непосредственной человеческой жизнедеятельности, мир культуры. Исходя из факта непосредственной данности «Я» и «другого», Ш. анализирует переход от непосредственного глубоко индивидуального переживания индивида к социальности как объективному феномену, к представлению о социальном мире как мире «вещей». Ш. вычленяет следующие три стадии такого перехода:

-- индивидуальное сознание конституирует «значимые единства» из нерасчлененного потока переживания;

-- эти значимые единства объективируются во взаимодействии с другими индивидами;

-- «другие» выступают носителями типичных свойств, в свою очередь характеризующих социальные структуры, объективно (интерсубъективно) существующие в «точках пересечения» практических целей и интересов взаимодействующих индивидов.

Тем самым Ш. воспроизводит путь познания от субъективных смыслов индивидуальной деятельности до высокогенерализированных конструкций социальных наук. Социальная феноменология Ш. оказывается, по сути, социологией знания*, ибо формирование социального трактуется здесь как продукт объективации знания в процессе человеческой практики.

То, что на первом этапе творчества Ш. трактовалось как жизненный мир, рассматриваемый в связи с его осмыслением в терминах объективной науки, позже, в американский период, стало анализироваться с позиций учения о конечных областей значений (finite provinces of meaning). Конечные области значений -- это специфические относительно изолированные сферы человеческого опыта (такие как религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и т.п). Одна из конечных областей значений -- повседневность*. Все области значений или сферы опыта конечны в том смысле, что замкнуты в себе и переход из одной в другую, если не невозможен, то требует определенного усилия и предполагает своего рода смысловой скачок, то есть переориентацию восприятия на иную реальность, иную сферу опыта. Например, религиозный опыт резко отличается от опыта повседневности, и переход от одного к другому требует определенной душевной и эмоциональной перестройки. Каждая из конечных областей значений представляет собой совокупность данных опыта, демонстрирующих определенный «когнитивный стиль» и являющихся (по отношению к этому стилю) совместимыми друг с другом и в себе непротиворечивыми. Когнитивный стиль, определяющий каждую из этих сфер, складывается, по Ш., из шести элементов:

(1) особенная форма активности,

(2) специфическое отношение к проблеме существования объектов опыта,

(3) напряженность отношения к жизни,

(4) особое переживание времени,

(5) специфика личностной определенности действующего индивида,

(6) особая форма социальности. Любая из сфер опыта или конечных областей значений отличается по нескольким из этих параметров. Если взять, скажем, такие сферы, как мир повседневности и мир научного теоретизирования, окажется, что когнитивный стиль, характерный для повседневности, определяется в конечном счете особенной формой активности, по Ш., трудовой деятельностью. В мире научного теоретизирования, наоборот, практикуется созерцательная установка. Это основное отличие. Другое отличие мира повседневности от мира науки заключается в том, что специфическое «эпохе» повседневности -- это воздержание от сомнения в объективном существовании как самого деятеля, так и предметов внешнего мира. В научном теоретизировании, наоборот, принято не принимать в учет личностную определенность теоретика.

Специфическая форма переживания времени в науке -- вневременность, придающая теоретизированию свойство обратимости. Повседневная же деятельность необратима по причине необратимости изменений, вносимых в окружающий мир. Так же и игра необратима, но по другой причине. Теоретик может начать снова, пересмотреть, изменить решение проблемы. Подобного рода различия можно найти между миром повседневности и миром фантазии, миром повседневности и миром душевной болезни и т.д. Но все прочие «миры» по отношению к миру повседневности характеризуются какоголибо рода дефицитом -- дефицитом существования, дефицитом активности, дефицитом личностной вовлеченности и т.п. Поэтому Ш. именует повседневность «верховной реальностью» и ее рациональная типологическая структура оказывается, таким образом, наиболее полной и насыщенной, наиболее соответствующей деятельной природе человека формой человеческого восприятия мира.

Анализ различных сфер опыта, данный Ш., оказался, в сущности, анализом различных «культурных миров», выявлением свойственного каждому из них когнитивного стиля, внутренних форм их организации. Сам Ш. продемонстрировал возможности использования разработанного им понятийного аппарата, дав блестящие образцы анализа как литературы и мифологии, так и некоторых типов личностей, распространенных в рамках повседневности («чужак», новичок и т.д.). В дальнейшем идеи Ш. легли в основу ряда направлений в западной, прежде всего, американской науке об обществе, известных как феноменологическая социология и социология повседневности (или социология обыденной жизни).

ЭБНЕР (Ebner) Фердинанд (18821931) -- австр. религиозный философ, один из родоначальников диалогической философии*. Его взгляды сложились под влиянием Канта, Гамана, Кьеркегора, учения о языке как органоне сознания и общения В. фон Гумбольдта. Свое учение, которое он называет «пневматологией», Э. выдвигает в противовес двум основным линиям в понимании «духа», сложившимся в европейской философии. Первую он связывает с идеалистической метафизикой, идущей от Платона, вторую -- с богоборческой самодетерминацией замкнутого и одинокого Я. Эти формы дополняют друг друга и могут переходить одна в другую (персональным воплощением идеализма и монологизма в их единстве был для Э. сильно повлиявший на него в молодости Отто Вейнингер). Этому метафизическому «сну духа» Э. противопоставляет философию конкретного, диалогического духа, которая отправляется от фундаментального события между Я и Ты, осуществляемого в слове и любви.

ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ -- направление в эпистемологии*, исследующее познание как момент эволюции живой природы и ее продукт.

Первые работы по Э.Э. появились как попытка прояснить эпистемологические вопросы на биологической основе. Они принадлежат австр. этологу Лоренцу* и представлены в его статьях «Кантовская доктрина a priori в свете современной биологии» (1941) и «Врожденные формы возможного опыта» (1943). В философский оборот термин «Э.Э.» вошел после публикации в 1974 одноименной статьи амер. психолога и методолога науки Д. Кэмпбелла, посвященной анализу эпистемологии Поппера*. В 1986 в Вене состоялся первый конгресс по Э.Э., открывшийся докладами ее основоположников -- Лоренца и Поппера. Значительный вклад в развитие этого течения внесли Тулмин*, Г. Фоллмер, Холтон·, С. Пеппер, Пиаже*, С. Джилски и др. Своими предшественниками представители Э.Э. считают Джеймса*, Маха*, Бергсона*.

Э.Э. охватывает ряд относительно самостоятельных исследований человеческого познания: прояснение эпистемологических вопросов с точки зрения биологической эволюции (биоэпистемология), построение иерархии познавательных процессов на различных биологических уровнях, изучение эволюции органов познания, анализ развития когнитивных и концептуальных структур в эволюционном ключе. Общим для всех вариантов Э.Э. является использование моделей и понятийного арсенала теории органической эволюции, а также подчеркивание сходства механизмов развития, действующих в живой природе и познании. Э.Э. в собственном, узком смысле слова рассматривает развитие знания как продолжение процесса эволюции другими средствами и представляет собой «генетическую» теорию познания, которая стремится обнаружить сходные черты в познавательной активности животных и человека (подверженность ошибкам, креативность и т.п.), а также универсальные механизмы развития знания как процесса выдвижения инноваций и их последующего отбора.

В отличие от Кэмпбелла, видящего предмет Э.Э. в иерархии типов познания живого мира, Поппер расширил ее задачу до построения общей теории эволюции как познавательного процесса. В результате происходит превращение Э.Э. в эпистемологический эволюционизм, где сама эволюция трактуется как познавательный процесс. Под познанием здесь подразумевается любой процесс решения проблем методом проб и ошибок, а всякий прогресс в органической адаптации рассматривается как приращение знания. Механизм отбора понимается как универсальный нетелеологический способ объяснения целенаправленных процессов. Поппер даже предложил свой вариант неодарвинизма, основываясь на разработанной им концепции эволюции науки.

Под Э.Э. понимается также направление в философии науки*, применяющее общую модель эволюции к исследованию процесса развития научного знания. Помимо Поппера, как бы связывающего обе ветви Э.Э., это направление представлено также Тулмином, С.Пеппером, С. Джилски и др. Эволюционизм здесь -- одна из альтернатив неопозитивистскому подходу в исследовании развития знания. Тулмин подчеркивает сходство ситуации, сложившейся в философии науки, с той, которая существовала в биологии до теории Дарвина: необходимо было совместить на единой основе противоположные способы объяснения, тогда -- органической эволюции, теперь -- процесса развития науки. Напр., противоречию униформизма и катастрофизма в тогдашней биологии соответствует борьба кумулятивизма* и антикумулятивизма (см.: несоизмеримости теорий тезис*) в теории развития науки, а дуализм «генеалогического» и «экологического» объяснения имеет своим аналогом дуализм интернализма* и экстернализма*. Э.Э. стремится создать обобщенную теорию развития науки, преодолевающую крайности противостоящих позиций, а также предложить новое решение многих гносеологических и эпистемологических проблем, начиная со спора эмпиризма и рационализма и кончая созданием теории единой науки, в которой исчезло бы противопоставление «наук о природе» и «наук о культуре».

ЭЙДОС (от греч. eidos -- вид, образ, идея) -- в феноменологии Гуссерля* обозначает сущность, всеобщее, универсалию. Понятие Э. восходит к идеализму Платона, в котором оно имело значение прообраза, начала, субстанциальной идеи. В гуссерлевском понимании Э. усилены моменты материальной формы, чувственного, процессуального. Если для Платона универсум эйдосов представляет область вечного, неизменного, субстанциального, то для Гуссерля Э. -- элемент абсолютного потока, т.е. существует среди структур временного сознания, флуктуации ноэм и ноэз*. Гуссерль также вводит это понятие для того, чтобы разграничить кантовское понятие идеи и всеобщее понятие формальной или материальной сущности. Эйдосы постигаются в ходе так называемой «эйдетической редукции», а сама феноменология ставит задачу разработать «эйдетическую науку». Схватывание Э. предполагает опыт идеации, т.е. «усмотрения сущностей» (Wesenschau), которая мыслится Гуссерлем по аналогии с чувственным восприятием.

ЭЙКЕН (Eucken) Рудольф (18461926) -- нем. религиозный философ, писатель, лауреат Нобелевской премии по литературе (1908), проф. философии в унтах Базеля, Йены. Развивал идеи, близкие философии жизни*. Исследуя историю философских систем, Э. пришел к выводу, что ограниченность материалистических и . идеалистических концепций вызвана абсолютизацией материальной или психической сфер бытия, которые по сути своей неполны. Действительное, синтетическое для человеческой жизни начало заключено в сверхприродной сфере духовного существования. Признавая самоценность духовной жизни, Э. не видит возможности полного освобождения человека от природного бытия. Ввергнутый в глубочайшее противоречие, человек находит выход в поиске высших начал, которые пронизывают все области жизни, что создает определенные предпосылки для решения религиозных проблем философскими средствами. Э. много занимался исследованием происхождения и исторического развития философских понятий и терминов, создания на этой основе философского словаря. Взгляды Э. оказали влияние на формирование мировоззрения целого поколения нем. философов, в числе которых были Шелер* и Э. Гризебах. 0 Die Grundlegung der Gegenwart. Historisch und kritisch entwickelt. Leipzig, 1896; Die Lebensanschauung der grossen Denker. Leipzig, 1899; Die Wahrheitsgehalt der Religion. Leipzig, 1901; Der Sinn und Wert des Lebens. Leipzig, 1908; Einfьhrung in eine Philosophie des Geisteslebens. Leipzig, 1908.

ЭЙНШТЕЙН (Einstein) Альберт (18791955) -- ученый, мыслитель, гуманист, внесший фундаментальный вклад в развитие физики XX в. Проф. теоретической физики в унтах Цюриха, Праги, Берлина (19081933). С 1933 до конца жизни -- сотрудник Института перспективных исследований в Принстоне (США). С именем Э. связано создание специальной теории относительности. Ему также принадлежат основополагающие работы по общей теории относительности, статистической механике и квантовой теории. За создание теории фотоэффекта Э. был удостоен Нобелевской премии по физике за 1921. В последующие годы Э. работал над построением единой теории поля, объединяющей тяготение и электромагнетизм и включающей в себя квантовую механику в качестве следствия. И хотя эта работа в ее конкретном замысле не была поддержана ведущими физикамитеоретиками того времени, лежащая в ее основе общая программная установка сохранила свою эвристическую ценность и на пути ее реализации был достигнут значительный прогресс. Для осознания того нового философского содержания, которое физическое познание XX в. внесло в человеческую культуру, важна знаменитая дискуссия Э. и Н. Бора по вопросам интерпретации квантовой механики. Будучи одним из величайших в истории науки интеллектуальным диспутом, эта дискуссия сама по себе является одним из убедительных свидетельств в пользу признания ценности борьбы идей, мнений, способов понимания и объяснения действительности. Позицию Э. в контексте его отношения к квантовой механике принято квалифицировать как реализм. Было бы неверным, однако, идентифицировать его философские взгляды посредством сведения их к какойлибо одной из позиций. Для него был характерен, в частности, эпистемологический плюрализм* и даже «оппортунизм» -- убеждение в том, что в разных ситуациях, для решения разных проблем можно использовать разные методологии и придерживаться разных эпистемологий. Так, признавая большое влияние критицизма* Маха* на этапе работы по созданию теории относительности, Э. впоследствии критически отзывался о его философии, никогда не становясь, однако, на позицию ее полного отрицания. В период спора по поводу интерпретации квантовой механики Э. обращался к наследию Канта и особенно Спинозы, пантеистическое мировосприятие которого было глу, боко созвучно его духовным устремлениям в последние годы жизни. Взгляды Э. на строение научных теорий, на возможность их экспериментальной проверки, на роль мысленного эксперимента в познании и др. оказали большое влияние на многих философов науки XX в.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ философское течение второй половины XX в., выдвигающее на передний план абсолютную уникальность человеческого бытия, не допускающую выражения на языке понятий.

Истоки Э. как особого направления мысли содержатся в учении С. Кьеркегора. Именно он впервые сформулировал антитезу «экзистенции»* и «системы», разумея под последней систему Гегеля. В противовес панлогизму, растворяющему бытие в мышлении, т.е. уверенному, что бытие до мельчайших подробностей проницаемо для мысли, без остатка укладывается в понятие, Кьеркегор утверждает, что экзистенция есть то, что всегда ускользает от понимания посредством абстракций. Отсюда вытекает тезис о неприменимости научного метода в самопознании человека. Экзистенция есть «внутреннее», которое постоянно переходит во внешнее, предметное бытие. Поскольку предметное бытие выражает собой «неподлинное существование» человека, обретение экзистенции предполагает решающий выбор, посредством которого человек переходит от созерцательночувственного способа бытия, детерминированного внешними факторами среды, к «самому себе», единственному и неповторимому.

Взгляды Кьеркегора долгое время существовали как изолированный феномен духовной жизни Скандинавских стран. Философским течением Э. стал после первой мировой войны, потрясшей до основания весь социальноэкономический уклад европ. общества, и прежде всего его официальную либеральнохристианскую идеологию. Существенный ингредиент этой идеологии составляло просветительское убеждение в неодолимости прогрессивного движения человечества по мере успехов науки и цивилизации. Первая и особенно вторая мировая война с организованным фашистами геноцидом обнаружили явный дефицит гуманности в самом фундаменте научнотехнической цивилизации -- в отношениях между людьми. Тогда и настало время; Э., который становится самым популярным течением мысли в Западной Европе в 4060х годах. В этот период западная философская мысль интенсивно усваивает как уроки Кьеркегора, так и учения русских философов Николая Бердяева и Льва Шестова. Новый импульс популярности Э. дала деятельность Сартра* и Камю*, которые осмыслили опыт борьбы с фашизмом и политизировали Э., связав его с животрепещущими социальнополитическими проблемами послевоенного времени. Для анализа Э. следует выделить инвариантное содержание построений представителей этого течения.

Прежде всего, Э. -- это онтология*, учение о бытии, а не о том, что «надо» или «следует» делать человеку. Бытийственный характер Э. подчеркивают все без исключения его адепты. Это значит, что экзистенциальное мышление развертывается исключительно в сфере бытия, а все остальные традиционные философские проблемы приобретают второстепенное значение как частные следствия из решения основной онтологической проблемы. Эта основная проблема -- определение экзистенции в общей структуре сущего, т.е. конкретизация онтологической природы человеческой реальности в соотношении с остальными началами мироздания. Основное онтологическое определение экзистенции -- «бытиемежду» (interesse) -- принадлежит еще Кьеркегору. Этим с самого начала подчеркивается промежуточный характер человеческой реальности, ее принципиальная несамостоятельность, зависимость от чегото иного, что уже не есть человек. Природу этого «иного» представители Э. понимают поразному. Религиозные мыслители (Ясперс*, Марсель*, Тиллих*) определяют это иное как «трансценденцию», открывающуюся в акте веры. Божественное трактуется в духе «апофатической теологии», не признающей никаких позитивных определений божества и отграничивающей его от мира целой системой отрицаний. При всех различиях между собой религиозные экзистенциалисты не мыслят существования божественного вне акта веры, т.е. отвергают догматическое постулирование существования Бога как предпосылки веры. Божественное реально существует лишь в акте веры, и одновременно с его появлением в горизонте человеческого бытия возможно достичь «подлинного существования». Напротив, вне устремления к трансценденции* происходит деградация человеческой реальности, ее обезличивание и растворение в рутине повседневности. Но экзистенция -- это бытийственная характеристика человеческой реальности, поэтому даже на дне падения человек смутно чувствует свою причастность высшему, как бы ни был он принижен в социальной жизни. Отсюда и характерное для Э. феноменологическое описание ситуаций духовного кризиса, в которых у обезличенного существа проявляется острейшее ощущение неправильности, бессмысленности, недостойности своего бытия. Совсем не случайно, что немало представителей Э., начиная с Кьеркегора, с одинаковой легкостью пользовались пером философа, анализирующего «экзистенциалы» человеческой реальности, и пером художника, живописующего реальные жизненные ситуации, в которых эти абстрактные «экзистенциалы» предстают во плоти. Сближение литературы и философии в контексте Э. облегчалось усвоением экзистенциалистами феноменологического метода Гуссерля*, любимым учеником которого некоторое время был Хайдеггер*.

Хайдеггер переосмыслил феноменологический метод и приложил его к исследованию экзистенции, которую интерпретировал как «интенциональное бытие», «бытиевмире». Вслед за ним аналогична операцию проделал Сартр и в извесгной степени МерлоПонти*. Феноменологический метод позволил превратить Э. в систематическую онтологию, описывающую реальность в своеобразном категориальном ряду.

Отвлекаясь от индивидуального своеобразия мыслителей, категориальную структуру позднего Э. можно представить в виде следующей онтологической триады: «мир -- бытиевмире -- бытие». Экзистенция есть средний термин триады, промежуточное звено, соединяющее потустороннее бытие с «миром» как ареной повседневного обезличенного существования. Направленность человеческой реальности на Мир означает неподлинное существование, «заброшенность», а стремление к потустороннему, «окликание бытия» -- подлинное существование. Побуждение к подлинному существованию содержится в таких феноменах, как «страх» (Ясперс, Хайдеггер), «экзистенциальная тревога», «тошнота» (Сартр), «скука» (Камю). «Страх»* в экзистенциальном смысле -- это ни в коей мере не малодушие, не физический страх, а метафизический ужас -- потрясающее человека прозрение. Здесь важно не психологическое содержание феномена страха, а его онтологический смысл, который заключается в том, что человеку вдруг открылась зияющая бездна бытия. Теперь покоя нет, остался только риск решения, каковое отнюдь не гарантирует успеха. Это и есть «подлинное существование», которое вынести куда труднее, чем бездумное существование в рамках заведенного порядка вещей.

Если религиозный Э. зовет человека от мира к Богу, к самоуглублению, позволяющему обрести новое, «трансцендентное» измерение бытия, то для атеистического Э. характерен совершенно иной настрой. У Сартра и Камю основная онтологическая схема приобретает другое наполнение. Бог есть «противоречие в определении», т.е. противоречивое сочетание несовместимых характеристик: сознания, которое всегда отталкивается от бытия, и автономного, самодовлеющего, самому себе равного бытия. Последнее никак не может обладать сознанием, ибо тогда оно неминуемо потеряло бы тождество с самим собой. Если это так, то абсолютное бытие никак не может быть личностью, т.е. Бога не существует. У Сартра абсолютное бытие толкуется совершенно материалистически, хотя материальность выглядит для него крайне непривлекательно -- в виде гигантской, всезаполняющей свалки студенистой слизи. При такой характеристике абсолютного бытия «подлинное существование» Сартр уже не мог трактовать как устремленность к бытию. Он исходит из противостояния сознания и бытия, что очень напоминает картезианский дуализм духа и материи, с той только разницей, что сознание отождествляется им с отрицанием, отталкиванием от бытия, «просверливанием» в нем «дырок». Неподлинное существование стремится к «позитивности», к безграничному самоутверждению за чужой счет, что, по Сартру, является «желанием быть Богом», т.е. ницшеанским проектом сверхчеловека. Подлинное же существование, в противоположность безумной жажде власти, есть признание неотчуждаемой свободы другого наряду с моей собственной свободой -- так, чтобы всякий акт моего выбора стал выбором на всех и во имя всех. Подчеркивая значение выбора и роль инициативы субъекта, Сартр следует Фихте, а требуя, чтобы индивидуальный акт имел общечеловеческое содержание, -- Канту. Несколько иначе определяет подлинное существование Камю: это непрерывная «аскеза отрицания», абсолютный нонконформизм, несогласие со всем позитивным, непринятие всего, что существует -- в целом и по отдельности. Логическим завершением этой идеи стала концепция «Великого Отказа» Маркузе*. Так атеистический Э. стал философским обоснованием левого экстремизма конца 60х -- начала 70х годов, хотя в целом его социальный смысл неоднозначен.

ЭКЗИСТЕНЦИЯ (от лат. глагола exsisto, exsistere -- происходить от, рождаться от, в переносном смысле -- обнаруживать себя). Одна из философских категорий, описывающих конкретное бытие. Термин впервые появляется в Средние века. Тогда он обозначал специфический способ бытия вещи, которое производно от какогото другого бытия (в конечном счете от божественного бытия). В этом схоластическом термине существенную роль играл префикс ех (из). Предполагалось, что вещь существует потому, что она из чегото происходит, чемто обусловлена. Экзистенциальность тварного мира выражает его незавершенность, нетождественность себе, проистекающие из несовпадения во всякой сотворенной вещи ее сущности (бытия) и Э. Начиная с С. Кьеркегора и позже, уже в нашем веке в экзистенциализме* на первый план выходит представление о безосновности и беспредпосылочности Э. (речь теперь идет исключительно о человеческом существовании), что связано с неприятием рационалистического редукционизма в интерпретации как мира, так и человека. Э. не выводится из чего бы то ни было, но констатируется, переживается. Ее, следовательно, нельзя объяснить, ее опыт невозможно непосредственно передать другому. Она фундаментально случайна. Наконец, особый смысл придается этому понятию у Хайдеггера*. Как и в средние века, Э. у него предстает динамической реальностью. Существование, по Хайдеггеру, есть «бытиевпередисамогосебя» (das SichVorwegsein), т.е. проецирование себя в будущее. Человеческое бытие высвечивает себя вне сферы «публичности» в «бытииксмерти», в его конечности. Конечность означает временность. Когда Хайдеггер говорит о том, что сущность человека есть его Э., то он прежде всего имеет в виду историчность* человека, невозможную без «выхода из себя» и «возвращения к себе». В этом поиске себя впереди себя, понуждаемом его смертностью, человек обнаруживает себя как «место бытия», как «здесьбытие».

ЭКСПЛИКАЦИЯ (от лат. explicatio -- истолкование, развертывание) -- замещение неточного понятия более точным. Э. также называют объяснение символов и условных обозначений. Перевод неточных понятий в более точные и строгие является моментом любого познавательного процесса, напр., понятие повседневного языка «сила» замещается понятием силы в ньютоновской механике. Особое значение Э. придавал логический позитивизм*, в частности Карнап*, ввиду задачи создания логически строгого языка науки средствами математической логики. В процедуре Э. не требуется, чтобы значение нового понятия совпадало со значением старого, но обязательным является условие возможности замены старого понятия новым (экспликанда -- экспликатом, в терминологии Карнапа) в любых возможных контекстах употребления.

ЭКСТЕРНАЛИЗМ течение в историографии и философии науки*, возникло в Англии в 1930е годы как реакция на позитивистски ориентированную историю науки. Его сторонники считают, что основной задачей изучения науки является реконструкция социокультурных условий и ориентиров научной деятельности («социальных заказов», «социоэкономических условий», «культурноисторических контекстов» и проч.), которые выступают в качестве фактора, непосредственно определяющего динамику науки -- структуру получаемого знания, его характер и направление дальнейшего развития. Э. представлен в работах Дж. Бернала, Дж. Холдейна, Э. Цильзеля, Д. Нидама и др.; противоположное направление в историографии науки -- интернализм*. Значительное влияние на формирование Э. оказал марксизм*, в частности вызвавший резонанс доклад Б.М. Гессена «Социальноэкономические корни механики Ньютона» на Втором международном конгрессе историков науки в Лондоне (1931). В последние десятилетия Э. получил новый импульс со стороны исторической школы постпозитивистской философии науки и связанных с ней направлений науковедения и исторической социологии науки*. К числу интересных современных проявлений Э. относится концепция финализации науки*.

ЭЛИАС (Elias) Норберт (18971990) -- немецкобрит. социолог. Творческую продуктивность Э. во многом определяет то особое стимулирующее воздействие, которое оказала на него запоздалая реакция публики. Основное произведение Э. «О;процессе цивилизации», написанное еще в 30е годы, получило широкий общественный резонанс лишь с выходом второго издания кн. в 1969. И только с этого момента (когда автору было уже за 70) начинается планомерная публикация его сочинений.

Э. изучал медицину и философию в Бреслау, где в 1924 защитил диссертацию у неокантиантца Рихарда Кенигсвальда. Уже в это время Э. демонстрирует принципиальное расхождение со своим научным руководителем относительно проблемы кантовского apriori. Антиисторический, метафизический подход Кенигсвальда к указанной проблеме вызывает сильнейшее неприятие Э., что в конечном счете ведет к его разрыву с учителем и уходом из философии вообще. Его предметом становится новая в те годы дисциплина -- социология, которую он изучает вначале у Альфреда Вебера (192530) в Гейдельберге, а затем у Манхейма* во ФранкфуртенаМайне. Защита докторской диссертации была сорвана в 1933, причиной чему было еврейское происхождение диссертанта.

Э. эмигрирует во Францию, живет в Париже, затем (с 1935) в Лондоне, где и происходит оформление основных идей его диссертации в «теорию цивилизации». Все сочинение полностью выходит в 1939 в Базеле, ему предшествует изданный Элиасом на собственные деньги первый том (1937). На кн. лежит проклятие эмиграционных изданий: ее практически никто не читает (в Англии не хотят, в Германии -- не могут). Э. зарабатывает себе на хлеб преподаванием в вечерней школе до получения в 1954 должности доцента социологии в унте г. Лейсестер. В 196264 Э. -- проф. унта в Аккре (Гана). Лишь в 1964 он получает возможность выступить с первым публичным докладом на родине. За этим следует ряд приглашений в унты Нидерландов и Германии. Признание венчает присуждение Э. в 1977 премии Теодора Адорно от города Франкфурта.

Ключевым для выдвинутой Э. теории общества является понятие фигурации. Общество, по Э., не есть простая совокупность индивидов, разрозненных и рационально преследующих свои узко эгоистические цели. Вместе с тем общество не есть система, полностью независимая от индивидов. В этом пункте дает о себе знать его не приятие концепции Толкотта Парсонса, в которой индивиды и общество предстают как два объекта, сравнительно автономные и лишь на определенной стадии рассмотрения проникающие друг в друга. Выразительной моделью того, что Э. называет общест, венной фигурацией, выступает придворный танец -- пример взаимоотношений индивидов, эталон равновесия разнонаправленных сил и гармоничного распределения напряжений.

В центре внимания Э. -- проблема власти*. Власть не является атрибутом какогото конкретного индивида. Она, скорее, есть модус отношения индивидов друг к другу, переплетение различных связей. Э. отвергает «экономизм» Маркса и считает, что истоки власти приниципиально многообразны. Властные возможности индивида непосредственно зависят от его места в общественной фигурации: чем сложнее фигурация, тем неявнее возможности индивида; шансы индивида на власть возрастают тогда, когда баланс сил нарушен. Обоснование этого тезиса Э. находит, анализируя французский абсолютизм XVIIXVIII столетий. В это время королю удается держать в узде и уравновешивать претензии на власть как со стороны поднимающейся буржуазии, так и со стороны дворянства. Тот же баланс позволяет королю расширять пространство собственной власти. В работе «Светское общество» Э. называет эту модель общественного равновесия «королевским механизмом».

Чем шире пространство власти индивида, тем больше у него возможностей для индивидуализации. Индивидуальность и то конкретное место, которое индивид занимает в обществе, находятся в неразрывной зависимости друг от друга. Иными словами, индивидуальность есть не результат, а процесс общественного становления индивида. Человек вообще не может быть обозначен как итог, как «homo clausus».

Равным образом это касается и общества, которое также есть прежде всего процесс. В этом смысле Э. считает неправомерным отделение истории от социологии. Решающее значение имеют только длительные процессы. Отдельные события -- это только части этих процессов, органически встроенные в них. «Процесс» и «развитие» -- понятия не телеологические, а функциональные. Было бы неправильно трактовать их как механическикаузальные, ибо любая точка исторического процесса таит в себе множество различных возможностей развития, для реализации которых необходимо наличие той или иной констелляции исторических условий. Кроме того, в понятийном плане Э. отличает процесс от эволюции: если процесс общественного развития может быть обращен вспять, то эволюция принципиально необратима. Расширение опыта в социальной сфере происходит через обучение и научение, а в биологической -- только через генетику. И, наконец, понятие «процесса» Э. жестко отделяет от того, что в американской социологии принято называть «социальным изменением». Последнее представляется Э. совершенно расплывчатым и недостаточным для того, чтобы выступать в качестве обоснования устойчивости и конкретной направленности исторического процесса.

Детальное развитие концепция Э. получает в работе «О ПРОЦЕССЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ». Изменение поведенческого стандарта представителей высших слоев общества в XVIXVIII веках анализируется Э. на основе литературы о воспитании и изящных манерах. Э. констатирует «прогресс цивилизирования», то есть все большую степень овладения индивидом своими аффективными состояниями и все .большую степень самодистанцирования. Это проявляется во всех сферах культуры: и в застольном этикете, и в сексуальном поведении, и в уровне агрессивности, считающимся допустимым.

«Психогенетическому» анализу у Э. сопутствует «социогенетический» анализ. Общественные изменения в эту эпоху -- это прежде всего изменения баланса сил. В феодальных сообществах Средневековья попеременно проявляют себя две тенденции: концентрация и децентрация власти. В условиях натурального хозяйства небольшие и слабо связанные друг с другом общины вполне могли претендовать на политическую автаркию. Если зависимость местных правителей от центрального руководства, то есть от короля, действительно давала о себе знать во время военных действий, то когда непосредственная опасность отодвигалась на второй план, независимость вассалов росла. И только более жесткое структурное дифференцирование общества на заре Нового времени (связанное, в частности с развитием ремесленного производства, промышленности и торговли) привело к усилению связей и взаимозависимости как между индивидами, так и между различными социальными группами. Кроме того, изза сокращения ресурсов возрастает конкуренция между правителями, что, в свою очередь, приводит ко все большему сосредоточению власти в одних руках. Эту логику, построенную на принципе исключения, Э. называет «механизмом монополии». Только с достижением монополии власти и управления становится возможным возникновение наиболее централизованной инстанции власти -- государства. Кульминационный момент «механизма монополии» -- эпоха французского абсолютизма. Парадоксальной и оборотной стороной «королевского механизма» было то, что абсолютный монарх мог удерживать свое особое место в обществе лишь одной ценой: уступая все большую и большую долю власти своим подданным (например, создавая эффективно действующие управленческие структуры). Французская революция, устранив монарха, оставила нетронутым новый способ организации власти -- концентрацию власти в центре.

В своем проекте теории цивилизации Э. представляет психогенез современного человека и социогенез общества Нового времени как два аспекта единого процесса развития. Возрастание концентрации власти, дифференциации функций и структурной сложности общества дают индивиду возможность все большего эмоционального самоконтроля и, соответственно, возможность долгосрочного планирования. Отчужденное общественное принуждение во все большей мере становится индивидуальнопсихологическим самопринуждением, бессознательным механизмом самоконтроля, образовавшимся в результате направленного воспитания. «С начала западной истории и до наших дней общественные функции в условиях нарастающей конкуренции дифференцируются все больше. Чем больше их дифференциация, тем больше число функций, и соответственно, количество людей, от которых зависит любое действие индивида -- как самое простое и обыденное, так и наисложнейшее, из ряда вон выходящее. Для выполнения индивидом своей общественной функции необходима слаженность поведения все больших групп, линии натяжений на полотне совместных действий натягиваются все туже и определеннее. Индивид вынужден регулировать свое поведение все более дифференцированным, единообразным и стабильным образом».