Словарь по философии

Тезис Э. о «цивилизировании» содержит в себе, по сути, три аспекта. Первый: цивилизация означает сдерживание эмоциональных проявлений человека. Второй: общественный контроль над поведением индивида превращается в индивидуальный самоконтроль (хотя самопринуждение никогда целиком не вытесняет принуждения общественного). Третий: регуляции подлежат в первую очередь эмоциональные перепады, аффективная жизнь человека становится стабильнее и предсказуемое.

В последние годы этот тезис не раз подвергался критике; главным образом, со стороны Ганса Дюэрра, развернувшего свои возражения в задуманной как четырехтомник работе «Миф цивилизации». Впрочем, и сам Э., особенно в последние годы жизни, признавал известную амбивалентность исторического развития. С одной стороны, именно в XX веке очевиден успех различных эмансипационных движений; маргинальные группы (женщины, дети, колонизированные народы) получают некоторый доступ к власти. С другой стороны, Э. акцентирует внимание на опасности децивилизационных импульсов, ибо как раз тогда, когда имеет место сдвиг в отношениях власти, происходят серьезнейшие нарушения социального статуса индивида. Индивид в ситуации кризиса идентичности* проявляет повышенную готовность к насильственным действиям.

Все эти общественные тенденции нашли описание в работе Э. «Исследования о немцах». Кроме того, вместе с Джоном Л. Скотсоном он проводит микросоциологический анализ' на примере властных отношений, сложившихся в 60е годы в небольшой английской общине Винстон Парва («Эстеблишмент и аутсайдеры»).

Несмотря на допущение обратимости процесса цивилизации, Э. достаточно оптимистичен. Его исходной точкой является непрерывное повышение уровня самоконтроля индивида. Равным образом это касается и представления Э. о науке.

В работе «Вовлеченность и отстранение» Э. пишет, что совокупное знание, унаследованное человечеством, несет на себе знак как глубочайшей аффективной ангажированности, так и эмоционального дистанцирования. Контролирующие возможности, дающие человеку власть над природой, обществом и над самим собой, не разрозненны, а тесно связаны друг с другом. Чем больше индивид зависит от стихийных сил природы, тем выше, по мнению Э., степень эмоциональной нагруженное™ происходящего.

Недостаточное самообладание препятствуют выработке отстраненного и, соответственно, адекватного представления о природных явлениях. Таким образом, имеет место замкнутый круг: с одной стороны, эмоциональная вовлеченность есть результат предоставленности человеческого бытия не поддающимся контролю силам, но с другой, она же есть и причина того, что покорение человеком внешней природы до сих пор практически не состоялось. Длительный исторический процесс преодоления этого естественного противоречия Э. называет «динамикой нарастающего облегчения». «Облегчение», по Э., вызывается усилением человеческой власти над теми или другими природными явлениями и соответствующим снятием с них эмоциональной нагруженности, следствием чего является дальнейшее расширение контролирующих возможностей.

Представление Э. о взаимосвязи внутреннего и внешнего контроля человека над природой отличает гораздо большая оптимистичность и более традиционно понимаемый просветительский дух, чем это можно констатировать у таких его современников, как Хоркхаймер* и Адорно*.

ЭЛКАНА (Elkana) Иегуди (р. 1936) -- изр. историк и философ науки, проф. унта в ТельАвиве. Начинал свою научную деятельность под руководством Тулмина*, испытал влияние методологии научноисследовательских программ* Лакатоса*. В духе этой методологии Э. осуществил анализ открытия закона сохранения энергии, показав, что его обычная трактовка как «одновременного», сделанного независимо тремя учеными -- Г. Гельмгольцем, Р. Майером и Дж. Джоулем, неверна, поскольку они работали в рамках весьма отличных научных программ и в результате открыли различные феномены. Известность Э. принесла его концепция «антропологии знания». Отходя от логикометодологических моделей, он отдал предпочтение культурологическим, герменевтическим и антропологическим методикам анализа знания. В рамках антропологического подхода наука изучается как подсистема культуры, она предстает в множественности воплощений, зависящих от социального, культурного и национального контекстов ее возникновения и развития. В науке всегда сосуществуют различные научные традиции, ведущие критический диалог между собой. Плюрализм* науки объясняется, согласно Э., влиянием трех основных факторов: связью познания с различными системами метафизики*; сосуществованием отличных друг от друга «социальных образов науки», обусловленных историческими, национальными и межкультурными различиями; прямым воздействием социальнополитических факторов (разных для различных стран и эпох) на характер научных институтов и структуру научного сообщества*. «Антропология знания», по мнению Э., позволяет отойти от привычного европоцентризма в изучении науки и отказаться от представления о ее развитии как однонаправленном прогрессе, в котором стерты его антропологические измерения.

ЭМЕРДЖЕНТНЫЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ -- философская концепция, объясняющая строение и эволюцию мира на основе телеологического принципа развития. Главные представители -- К.Л. Морган, С. Александер, Уайтхед*, Тейяр де Шарден*. Э.Э. возник в связи с обсуждением проблемы философских оснований дарвинизма как попытка примирить противоположные принципы механицизма и витализма*. Сформулированное Морганом понятие «эмерджентность» (от англ. to emerge -- внезапно возникать) означает качественный скачок при возникновении нового уровня бытия. По Моргану, жизнь, возникающая из определенных физикохимических процессов, которые являются ее необходимой основой, в то же время несводима к ним.

Основываясь на концепции Моргана, Александер предложил концепцию Вселенной, согласно которой существующее расслаивается на многие уровни, причем каждый уровень имеет отличительное качество, а слои не просто накладываются друг на друга, но каждый более высокий уровень по времени предшествует низшему. Ступени космической эволюции, по Александеру, выглядят так: пространство -- время -- материя -- жизнь -- дух -- божество. В физическом смысле «пространствовремя» есть субатомный, или «полевой», «плазматический» уровень бытия, тогда как материя -- атомистически структурированный слой. В характеристику времени Александер ввел некоторый аналог жизненного чувства, особое свойство «преджизни». В исходном единстве пространство и время взаимно обусловливают друг друга: если бы не было пространства, «распалась бы связь времен», а без времени осталась бы одна гомогенная бескачественная масса. Таким образом, пространство выступает как принцип связи, а время -- как принцип дискретности.

Время он считает сознанием пространства, а пространство -- телом времени. Но эту аналогию не следует понимать буквально, Александер делает оговорку, что скорее сознание человека следует рассматривать как форму времени, чем наоборот. Необратимо текущее время создает все новые и новые конфигурации, которые, разрушая старое, вбирают в себя прошлое как фундамент дальнейшего роста. В истолковании Александера жизнь есть новое качество, возникающее на суперкорпускулярном уровне бытия. Будучи качественно новым образованием, она все же допускает объективное описание на языке естествознания. Другие представители Э.Э. -- Уайтхед и Тейяр де Шарден -- придерживались идеалистических воззрений, свойственных имманентной телеологии, построенной на основе так называемого «реформированного субъективистского принципа». Согласно этому принципу, каждое «действительное происшествие» представляет собой «атом опыта», формирующийся в результате вхождения в него «вечного объекта», от которого зависит структурная определенность события. Тейяр де Шарден придерживается воззрений христианского эволюционизма. Э.Э. сыграл известную методологическую роль в подготовке таких общенаучных направлений, как общая теория систем и кибернетика. 0 Исследования по общей теории систем. М., 1969; S.Alexander. Philosophical and Literary Pieces. L., 1939; S. Alexander. Space, Time and Deity. L., 1927.

ЭМПАТИЯ (от англ. empathy -- вчувствование) -- понятие философии и психологии, означающее восприятие внутреннего мира другого человека как целостное, с сохранением эмоциональных и смысловых оттенков, сопереживание его душевной жизни. Дильтей* рассматривал способность к Э. как условие возможности понимания* культурноисторической, человеческой реальности. Различные феномены культуры возникают из «живого целого человеческой души», поэтому и их понимание, по Дильтею, это не концептуализация, а проникновение, как бы перенесение себя в целостное душевное состояние другого и его реконструкция на основе Э. Трактовка понимания как Э. подверглась критике за психологизм и не получила дальнейшего развития в философской герменевтике*. Феномен Э. в трансцендентальном плане затрагивался Гуссерлем* при анализе проблемы интерсубъективности*. Вчувствование предстает здесь как момент в конституировании «другого Я», как завершающая стадия симпатии (сознания в модусе согласия с другим), результирующаяся в переживании: чувствовать себя как бы другим, как бы жить в другом. Возможность Э. предполагается также в некоторых решениях проблемы «других сознаний»*. В гуманистической психологии амер. психолога К. Роджерса Э. является основным методом «центрированной на клиенте» психотерапии, в которой психолог вступает в глубокий, эмпатический контакт с пациентом и помогает ему осознать себя полноценной личностью, способной взять на себя ответственность за решение собственных проблем. Э. как способ такого общения предполагает временную жизнь как бы другой жизнью, деликатное, без предвзятых оценок и суждений, пребывание в личностном мире другого, чувствительность к его постоянно меняющимся переживаниям. Совместная интерпретация волнующих или пугающих проблем помогает их более полному и конструктивному переживанию и в конечном счете -- такому изменению структуры Я, которое делает его более гибким, творческим, открытым позитивному опыту.

ЭМПИРИЗМА ДОГМЫ. Согласно эмпиризму, содержание знания может быть представлено как описание чувственно данного, либо сведено к нему. Эта общая установка была воспринята и в неопозитивизме*, который дополнил ее трактовкой знания как системы высказываний, находящихся между собой в определенных формальнологических соотношениях.

Исходные принципы этой концепции в 50е годы подверглись резкой критике «еретиком» Куайном* и «отступником» Гемпелем*, полагавшими, что неопозитивистский эмпиризм в значительной степени обусловлен догмами. В известной статье «Две догмы эмпиризма» (1953) Куайн показал, что одна из догм заключается в присущем логическому позитивизму разделении всех утверждений на синтетические (эмпирические), истинность которых проверяется в опыте, и аналитические, истинность которых зависит только от значения составляющих их терминов. Другая догма есть редукционистский тезис о том, что каждое осмысленное утверждение эквивалентно некоторой конструкции из терминов, допускающих соотнесение с непосредственным чувственным опытом субъекта. Куайн доказывал, что в опыте может проверяться не отдельное утверждение, но только целая система утверждений, например теория или их группа (Дюэма--Куайна тезис*). Источником Э.д. Куайн считал ошибочное рассмотрение отдельных утверждений вне контекста языковой системы или теории. С отказом от эмпирического редукционизма* становится проблематичной и дихотомия аналитического и синтетического*. Это жесткое разделение и редукционизм являются обусловливающими одна другую предпосылками неопозитивизма, которые он характеризует как его основные догмы. На основании этой критики Куайн сформулировал тезис о неполной определенности теории опытом, в котором он отказывает теоретическому знанию в обосновании из аналитических утверждений, а эмпирии -- из «протоколов наблюдения». Знание есть целостность, в которой теоретические и эмпирические аспекты взаимосвязаны, и мы можем жертвовать тем или иным фрагментом системы, чтобы сохранить и укрепить другие. Дополняя критику Э.д., Гемпель показал, что из принятия исходной неопозитивистской версии редукционизма, сводящей значение теоретических терминов к значению соответствующих терминов наблюдения, следует ненужность для науки теоретических понятий (так называемая «дилемма теоретика»). Важный вклад в разрушение Э.д. внес также У. Селларс* своей влиятельной критикой «мифа о данном».

ЭПИСТЕМА (франц. episteme) -- главное понятие концепции Фуко* периода «археологии знания»*. Э. -- это общее пространство знания, способ фиксации «бытия порядка», скрытая от непосредственного наблюдения сеть отношений между «словами» и «вещами», на основе которой строятся свойственные той или иной эпохе коды восприятия, практики, познания, порождаются отдельные идеи и концепции. Три Э., вычленяемые Фуко в кн. «Слова и вещи» (1966, рус. пер. 1977), -- это три синхронных среза «археологической почвы», определяющей неосознаваемые человеком нормы его деятельности, три способа означивания, специфика которых задает мыслительное своеобразие определенной эпохи -- Возрождения, классического рационализма, современности (XIXXX веков). Отношение означивания между видимым и высказываемым меняется от эпистемы к эпистеме: в возрожденческой Э. «слова» и «вещи» сходны или даже тождественны, в классической -- опосредованы мыслительными представлениями, в современности -- связаны такими онтологическими факторами, как «жизнь», «труд», «язык».

Разработка Э. как основного понятия «археологии гуманитарных наук» приводит к парадоксальному результату. «Гуманитарные науки», лишенные собственного места в познавательном пространстве, по сути, лишь отмечают человеческую размерность наук со сложившимися предметами (в иной терминологии -- филологии, биологии, политической экономии) и возникают как раз тогда, когда сам человек, теснимый властной самодостаточностью языковых механизмов в культуре, оказывается «близок к исчезновению». Фуко считает, что условия возможности гуманитарных наук и условия возможности человека исключают друг друга.

Концепция Э. вызвала критику со стороны представителей различных философских направлений, упрекавших ее создателя в «ниспровержении субъекта». С возражениями выступили и историки, указавшие на конкретные факты, не укладывавшиеся в ту или иную Э. Наконец, сомнения относительно применимости концепции Э. высказали представители эпистемологии*, озабоченные невозможностью рационально осмыслить переходы между Э. В последующих своих работах Фуко почти полностью отказывается от понятия Э.

В современном философском языке термин Э., как правило, употребляется в более широком значении: речь идет об Э. западного мира в целом, а не об Э. отдельного культурноисторического периода. В философии науки* понятие Э. иногда используется сходно с понятием парадигмы*; при всех разночтениях оба понятия указывают на мыслительное своеобразие познавательных установок той или иной эпохи.

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ (от греч. episteme -- знание) -- раздел философии, в котором изучаются проблемы природы познания, отношения знания к реальности, вопросы обоснования и достоверности знания, условия его истинности, возможность и границы познания тех или иных областей сущего. В любом философском направлении есть своя Э. Однако далеко не во всех из них анализ познания играет заметную роль. В XX в. наибольший вклад в развитие Э. внесли неокантианство*, феноменология*, неореализм*, неорационализм*, критический рационализм*, неопозитивизм* и постпозитивизм*, а также аналитическая философия* в целом, поскольку эпистемологические проблемы занимают в ней центральное место.

ЭПОХЕ (от греч. epohe -- удерживание, самообладание) -- воздержание от суждений о мире. Одно из основных понятий феноменологии*, нередко употребляется как синоним феноменологической редукции. Посредством феноменологического Э. осуществляется переход от «естественной» к феноменологической установке. Осуществляя Э., субъект исключает из поля зрения все накопленные историей научного и ненаучного мышления мнения, суждения, оценки предмета и стремится сделать доступной сущность этого предмета с позиции «чистого наблюдателя». Согласно Гуссерлю, феноменологическое Э. позволяет открыть новую онтологическую область, недоступную средствам классической философии. Он отмечает, что посредством Э. философу открывается новый способ опыта, мышления и теоретизирования, способ, в стихии которого он, возвышаясь над своим естественным бытием и естественным миром, не теряет ни их бытия, ни их объективных истин, ни своей мирской жизни; он, как философ, только отказывается ставить вопросы о бытии, ценностях, красоте, пользе, добре и т.д.

ЭРИКСОН (Erikson) Эрик Хомбургер (19021994) -- австр.амер. психолог. В конце 20х -- начале 30х изучал психоанализ в Вене. В 1933 эмигрировал в США, преподавал в ведущих амер. унтах.

По мнению Э., Фрейд* и его сторонники явно преувеличили роль бессознательного* в становлении человеческой личности. Опираясь на «эгопсихологаю» X. Хартмана, Э. полагает Я субъектом сознательной деятельности и интегрирующего фактора развития индивида. Анализ процесса развития, по Э., не может ограничиваться исследованием ранних этапов, а должен охватывать весь жизненный цикл человека, который включает восемь стадий -- от детства до старости. Э. подчеркивает важную роль социальнокультурной среды, которая во взаимодействии с психобиологическими факторами определяет становление личности и ее социализацию. Каждая стадия развития характеризуется возможностью обретения альтернативных черт характера (напр., в младенчестве -- доверчивости или недоверчивости, в школьном возрасте -- чувств компетентности или неполноценности), что определяет особенности адаптации человека к определенным нормам и ценностям, статус которых изменяется от семейного до общечеловеческого. Этот процесс периодически нарушается столкновением интериоризированных ценностей, которое обычно воспринимается как «кризис личности». Объективно это нормативный кризис идентичности*, стимулирующий следующий этап социализации, или новую идентичность.

Социальная обусловленность осуществления индивидуальных задатков и устремлений объясняет феномен коллективной идентичности и взаимосвязь жизненного цикла индивида и общественных изменений. На этом основывается идея психоистории, способной, по Э., объяснить механизм исторических процессов. Кризис коллективной идентичности создает условия для появления харизматических личностей (см.: харизма*), идеи которых в провидческой форме или в виде политических программ отражают потребности общественного развития, а людьми воспринимаются как спасительные социальные рецепты. Такими личностями, ставшими лидерами крупных по историческим масштабам движений к новой идентичности, были М. Лютер, Т. Джефферсон, М. Ганди

Кризисом коллективной идентичности Э. объясняет и др. массовые явления, напр. «молодежную революцию» 60х годов. Одновременно он предупреждает о возможности псевдоидентичности, связанной с ценностями, не отвечающими интересам людей, примером которой может служить нацизм в Германии.

ЭТИКА ПРИКЛАДНАЯ область современной этики, в которой разбираются специфические и дискуссионные моральные проблемы -- эвтаназия, допустимость абортов, права животных и т.п. Эта активно развивающаяся в последние годы область этических проблем подразделяется на ряд разделов, относящихся к медицинской этике, этике сексуальных отношений, этике бизнеса, экологической этике, социальной этике. Две основных черты определяют специфику, по которой та или иная проблема рассматривается как относящаяся к прикладной этике.

Вопервых, эта проблема должна быть дискуссионной в том смысле, что существуют значительные группы людей, выступающие за альтернативные ее решения. Так, проблема управления автомобилем в нетрезвом состоянии не относится к Э.п., поскольку практически все согласны с тем, что это аморальное действие. Но возможность приобретения оружия в целях защиты от преступников, относится к Э.п., поскольку есть много сторонников разрешения продажи оружия, но много и противников этого. Вовторых, проблемы Э.п. должны иметь явно выраженный этический смысл. Существует множество дискуссионных проблем, по которым в обществе нет согласия, однако далеко не все они относятся к этическим. Чаще всего они относятся к области социальной политики и могут решаться посредством введения законов, ограничений и т.п. Прикладные моральные вопросы относятся к более общим проблемам человеческого бытия.

ВО Моральноэтические нормы, война, окружающая среда. М., 1989; Врачебные ассоциации, медицинская этика и общемедицинские проблемы. М.,1995.

ЭТИКА ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ вводит в сферу нравственной ответственности человека животный и растительный мир, экосистемы, природные среды обитания, а также поколения еще не родившихся людей. Развитие Э.Э. протекает в острых дискуссиях. Основное препятствие успешной концептуализации Э.Э. -- традиционное для западноевропейской культуры убеждение, что слишком большая дистанция между человеком и всеми прочими живыми существами, отсутствие «общности природы» разных членов «экологического сообщества» не позволяют им образовать единое «моральное сообщество». Поэтому перед теоретиками Э.Э. стоит дилемма: отказаться от признания человека духовным средоточием природного мира и тем самым пойти на радикальный разрыв с гуманистическими традициями, или же, сохраняя этот тезис, ограничиться несущественными экологическими модификациями имеющихся этических учений (напр., этического утилитаризма). Для преодоления этой дилеммы в рамках Э.Э. осуществляется детальная разработка ее философских, космологических, культурноисторических, религиозных, антропологических и эволюционноэкологических оснований. Главное внимание уделяется вопросам нравственной оправданности программ социальноэкономического развития, губящих мир живого; проблемам нравственноэкологической переориентации технического прогресса; допустимости экспериментов над животными и т.п. Основные представители Э.Э. -- Атфилд*, Р. Диш, П. Козловски, О. Леопольд, Ж. Ллойд, Я. МакХарг, Дж. Родман, X. Ролстон, Р. и В. Рутли, П. Сингер,. У, Франкена и др.

ЭТОС НАУКИ -- понятие философии и социологии науки*, обозначающее совокупность моральных императивов, принятых в научном сообществе* и определяющих поведение ученого. Наиболее известна концепция «нормативного Э.н.», разработанная в 40е годы Мертоном*. Этос новоевропейской науки, с его точки зрения, обусловлен воздействием трех основных факторов: он соответствует главной цели научной деятельности -- систематическому расширению сферы достоверного знания; исторически Э.н. восходит к комплексу ценностей пуританства XVII в., которое придавало особое значение таким императивам, как полезность, рациональность, индивидуализм, антитрадиционализм и земной аскетизм (здесь Мертон опирался на концепцию Вебера*); он представляет собой реализацию основных стандартов демократического, цивилизованного поведения. В результате в морали ученых сходятся познавательные и социальные компоненты, а нормам Э.н. следуют не только изза их процедурной эффективности, но и в силу того, что они считаются справедливыми и благотворными. Основу Э.н., по Мертону, составляют четыре императива: универсализм, всеобщность, незаинтересованность и организованный скептицизм. Под универсализмом, как важнейшей из норм, понимается то, что ученые в своем исследовании и в оценке исследований своих коллег должны руководствоваться не своими личными симпатиями и антипатиями, но исключительно общими критериями и правилами обоснованности и доказательности знания, что позволяет науке преодолевать различие и противоборство существующих в ней групп, школ и интеллектуальных традиций. Всеобщность означает, что результаты научной деятельности рассматриваются как продукт социального сотрудничества и является общим достоянием научного сообщества, в котором доля индивидуальных творцов строго ограничена.

Незаинтересованность -- это готовность ученого согласиться с любыми хорошо обоснованными аргументами и фактами, даже если они противоречат его собственным убеждениям. Организованный скептицизм -- установка на предельную самокритичность в оценке своих достижений и участие в рациональной критике имеющегося знания в целях его постоянного улучшения. Существенные отклонения от этих норм приводят к деградации научного сообщества, снижению качества производимого знания, появлению псевдонауки.

К мертоновскому Э.н. предлагались добавочные нормы: оригинальность, эмоциональная нейтральность, независимость, интеллектуальная скромность и т.п. С другой стороны, при критическом обсуждении этой концепции и ее эмпирической проверке обнаружилось, что под воздействием ряда причин (приоритет в открытии, существующая система вознаграждений в современной науке, милитаризация науки и др.) поведение ученых может становиться «амбивалентным», т.е. ориентированным на компромисс между указанными нормами и противоположными им «контрнормами»; партикуляризмом, пристрастностью оценок, сокрытием результатов или отстаиванием права собственности на их использование, организованным догматизмом в защите принятой какойлибо группой ученых концепции. Однако в целом исследования показывают, что в нормальной научной среде подобные девиантные, отклоняющиеся от принятых норм действия происходят достаточно редко, и Э.н. является одной из самых стабильных характеристик научной деятельности.

ЮНГ (Jung) Карл Густав (18751961) -- швейц. психолог. Научную деятельность начал в Цюрихе под руководством Э. Блейлера. С 1906 перешел на позиции психоанализа*, став ближайшим соратником Фрейда* и популяризатором его учения. Углубляющееся несогласие с некоторыми теоретическими идеями основоположника психоанализа и неудовлетворенность психоаналитическими методами лечения неврозов привели Ю. к необходимости пересмотра ряда постулатов ортодоксального фрейдизма и в конце концов -- к личному разрыву с Фрейдом в 1913.

Расхождения Ю. с Фрейдом касались двух принципиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного*. Ю. подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая, вопервых, недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с точки зрения вытесненной сексуальности и, вовторых, принципиальную невозможность объяснить происхождение человеческой культуры и творчества с помощью концепций Эдипова комплекса М сублимации.

В этой связи Ю. предложил более широкую «энергетическую» трактовку либкао как потока витальнопсихической энергии. Все феномены сознательной и бессознательной жизни человека рассматриваются Юнгом как различные проявления единой энергии либидо. Неврозы и другие психические расстройства оказываются результатом регрессии либидо, способности поворачиваться вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий. Такое оборачивание либидо, по Ю., приводит к воспроизведению в сознании больного архаических образов и переживаний. Эти образы в рамках развиваемой Юнгом «аналитической психологии» рассматриваются как первичные формы адаптации человека к окружающему миру. Под этим углом зрения Ю. радикально переосмыслил фрейдовскую концепцию природы бессознательного: согласно Ю., бессознательное включает в себя не только субъективное и индивидуальное, вытесненное за порог сознания, но прежде всего коллективное и безличное психическое содержание, уходящее корнями в глубокую древность.

Эмпирической базой введения идеи «коллективного бессознательного» была установленная Ю. во время его психиатрической практики схожесть между мифологическими мотивами древности, образами сновидений у нормальных людей и фантазиями душевнобольных. Эти образы -- носители коллективного бессознательного -- были названы Ю. архетипами и понимались им то как психический коррелят инстинктов, то как результат спонтанного порождения образов инвариантными для всех времен и народов нейродинамическими структурами мозга, то как чистый, формообразующий элемент восприятия, обусловливающий саму его возможность. Однако во всех разнообразных трактовках архетипа у них есть нечто общее: все фундаментальные образысимволы принципиально противостоят сознанию, их нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразить в языке. Единственное, что доступно психологической науке, -- это описание, толкование и незначительная типизация архетипов, чему и посвящена значительная часть сочинений Ю.

При этом наряду с научным раскрытием действительно важных символов* человеческой цивилизации (напр., символа мирового дерева) в работах Ю. много символических толкований, не отвечающих требованиям научной рациональности*. Осознавая это обстоятельство, Ю. был склонен подчеркивать близость методов аналитической психологии методам искусства, а иногда прямо заявлял об открытом им новом типе научной рациональности. Для решения вопросов о субстанциальной основе существования всеобщих образовархетипов и о формах их связи с индивидуальной психикой Ю. ссылался на биогенетический закон Э. Геккеля о повторении филогенетических свойств в онтогенезе отдельного индивида.

Анализируя формы взаимодействия бессознательноархетипических и сознательных компонентов психики, Ю. выделял две крайности, на его взгляд, равно опасные, и для индивидуального и для социального бытия человека. Первую из них он видел в восточных религиозномистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в архаической стихии «коллективного бессознательного». Другая крайность выражена, по Ю., научнопрактической экспансией европейского Я, где подавляется и искажается коллективнобессознательная сущность психической жизни человека. Европейская традиция экстравертивного психического существования оказывается, по Ю., наиболее опасной, ибо архетипы все равно «прорываются» в наше сознание, захлестывая и парализуя рациональные структуры человеческого бытия, что и является подлинной причиной и индивидуальных неврозов европейского десакрализованного сознания и распространения в XX столетии новых иррациональномифологических идей.В противовес этим крайностям, Ю. развивал учение об индивидуальности, т.е. интеграции сознательного и бессознательного начал психики индивида через символическое толкование и субъективное проживание своих архетипических структур. Ценность аналитической психологии он видел в том, чтобы «поставлять» индивидуальному сознанию адекватные истолкования архетипической символики для облегчения процессов индивидуации.

Ю. ввел в научный оборот такие объекты исследования, которые до него (по большей части) квалифицировались европ. научной традицией как заведомо иррациональные: символы мистических учений Востока, алхимические тексты, парапсихологические феномены, учение о карме, метемпсихозе и реинкарнации. Отличительная черта мышления Ю. -- переплетение научной строгости и вольных ассоциаций, приверженности эмпирическим методам исследования и готовности сделать из них далеко идущие метафизические и даже мистические выводы. Особенно зримо эти тенденции проявились в поздний период его творчества, когда Ю. обсуждал вопросы о том, какая часть нашей психики продолжает существовать после физической смерти, каков реальный механизм вещих снов и астрологических пророчеств. Онтологической основой решения оккультных вопросов была выдвинутая им идея существования акаузальных синхронных связей, принципиально противостоящих каузальным связям, с которыми всегда имела дело классическая европ. наука. Под синхронной связью Ю. понимал вневременную, значащую связь событий, не связанных причинно. Именно синхронный, а не причинный характер связей определяет, согласно Ю., взаимодействие мозга и психики, материального и идеального. Новую трактовку получили в этой связи и архетипы, которые были наделены самостоятельным существованием, аналогичным «миру идей» Платона, выполняя одновременно функции и первооснов *мироздания, и фундаментальных структур психики. Ссылаясь на идею предустановленной гармонии Лейбница, Ю. выводил существование вневременной, синхронной когеренции между физическими событиями и ментальными состояниями.

Влияние взглядов Ю. испытали Т. Манн и Г. Гессе, физики В. Паули и Э. Шрёдингер, историки культуры К. Кереньи и М. Элиаде. Взгляды Ю. стимулировали развитие ряда направлений психологии творчества и психологии личности, а также способствовали становлению «трансперсональной» и «кросскультурной» психологии.

ЮНГЕР (Junger) Эрнст (18951898) -- нем. писатель. Сын химика, Ю., сразу после окончания школы принимает участие в первой мировой войне. В 1918 удостаивается высшей прусской награды -- ордена «За заслуги». С 1923 по 1926 изучает зоологию и философию в Лейпциге и Неаполе. Прервав обучение, выоупает как национальнореволюционный публицист, а в 30х годах как свободный писатель. В 1939 Ю. вновь привлекают на военную службу, в том же году выходит его роман «На мраморных утесах». Во время службы при штабе германского командования в Париже Ю. сближается с участниками покушения на Гитлера. 1944 -- освобождение от военной службы. В 1949 Ю. знакомится с Хайдеггером*, который в 30е годы интенсивно занимался его работами и испытал их глубокое влияние. С 1950 жил в Вильфингене в Верхней Швабии. В 1995 Ю. в полном здравии отметил свое столетие.

Не будучи профессиональным философом, Ю. в своих дневниках, романах и эссе постоянно обращается к философским вопросам. Главный предмет его ранних работ может быть обозначен как «диагностика эпохи». Сюда примыкают размышления на темы философии языка* и естественных наук, однако наиболее значительным вплоть до позднего периода творчества остается интерес к проблемам философии истории*. Творчество Ю. представляет собой важную попытку понять полную катастроф и разрывов историю XX столетия. В историкофилософском плане его следует относить к традиции Ницше*; большое влияние на Ю. оказали также Шопенгауэр* и Шпенглер*.

Целью эссе «ТОТАЛЬНАЯ МОБИЛИЗАЦИЯ» (Die totale Mobilmachung, 1930) была характеристика первой мировой войны. Ю. стремится показать принципиальное отличие этой войны от всех предыдущих. Война 191418 для Ю. -- «величайшее и действеннейшее переживание нашего времени»; ее особенность состоит в «тотальной мобилизации»: в событие вовлекаются все силы страны без исключения. Индустриализацию военного времени Ю. считает «выражением тайного и нудительного требования, которому нас подчиняет эта жизнь в век масс и машин».

Эмпирическим фундаментом книги послужили большевистская революция в России и фашистская революция в Италии. Плановая экономика и организации армии суть модели, на которые ориентируется видение тотального мира работы. С другой стороны, особое значение в этом труде Ю. имеет мысль о радикальном переустройстве мира в технике. К этой мысли Ю. будет возвращаться и позже («Заметки к «Рабочему», 1964). Основная мысль «Рабочего» стала исходным пунктом для Хайдеггера* периода «поворота».

Тематически к «Рабочему» примыкает эссе «О БОЛИ» (Ьber den Schmerz, 1934). Однако теперь внимание Ю. смещается на техническое обустройство мира как такового. Исходной точкой в понимании такой установки оказывается боль: «Боль принадлежит к числу тех ключей, которыми можно открыть не только самое сокровенное, но в то же время и мир». Боль есть отношение к миру, где мир раскрывается как нечто враждебное и угрожающее. Для Ю. боль принадлежит к существу человека. Свободы от боли в строгом смысле не существует; разрыв между человеком и миром не должен восприниматься в красках жестокости, однако он присутствует и «в самом наслаждении безопасностью». Скука, к примеру, также является болью, будучи не чем иным как «разрешением боли во времени». Боль в своем существе -- это отношение человека к миру (Weltverhдltnis}, к которому человек в свою очередь может вступать в некоторое отношение. Человеку не следует отдаваться боли, «существуют позиции, дающие ему возможность отграничивать себя от тех сфер, где боль повелевает как неограниченный властелин». К этим позициям относятся все формы аскезы и дисциплины, в которых находит свое выражение то обстоятельство, что человек способен дистанцироваться от собственной телесности и превратить тело* в объект. Это вновь отсылает к признанию ценностей; ценность есть то, что противопоставляется боли. Под этим углом зрения Ю. и истолковывает установку на техническое опредмечивание жизни: всюду, где существует готовность поставить под технический контроль человеческие достижения (как это имеет место в современном спорте), там можно заключить об утверждении технически обустроенного мира, отсылающего в конечном счете к новому, еще невидимому порядку ценностей. В направленном на боль движении современной аскезы и дисциплины дает о себе знать не что иное как «негативный отпечаток метафизической структуры».

Задачей эссе «ЗА ЧЕРТОЙ» (Ьber die Linie, 1950) является определение нигилизма, а также оценка возможностей отношения внутри и по отношению к нему. Современная эпоха характеризуется им как последняя фаза нигилизма, «отличающаяся тем, что новые порядки уже значительно продвинулись вперед, а соответствующие этим порядкам ценности еще не видны». Ставя эти проблемы уже после «катастроф второй мировой войны», Ю. значительно смещает акценты, хотя диагноз его остается прежним. Феномены технически обустроенного мира уже не прочитываются им как знаки формирования новых ценностей. Напротив, Ю. подчеркивает скорее разрушительный характер современных тенденций. На заднем плане его размышлений Ю. отчетливо выступает опыт Третьего Рейха, именно в связи с этим опытом он указывает на совпадение государственной системы порядка с исчезновением морали и нравственности. Тем не менее Ю. продолжает отстаивать мысль, что преодоление нигилизма возможно. Но теперь фундамент оптимизма (противостоящего культурному пессимизму) Ю. усматривает уже не в динамике самого мира, а исключительно в человеческом индивидууме. Ю. не ищет более оснований для надежды в гештальте Рабочего -- ориентиром ему служит Достоевский с его учением о целящей силе боли: там, где человек перенесет потерю нравственности современным миром, его опыт обернется возможностью нового опыта нравственности. На это указывает и название эссе. «Черта» -- это граница между прошлым, находящимся в состоянии исчезновения, и возможным. В поисках опыта оборачивания потери нравственности опытом нравственности Ю. указывает на искусство и философию. Они принадлежат к области неупорядоченного, которую Ю. именует «пустошью» (Wildnis), и которое принципиально ускользает от хватки современной системы порядка.

Второе по величине философскоисторическое сочинение Ю. -- «У ВРЕМЕННОЙ СТЕНЫ» (An der Zeitmauer, 1959). В первой части эссе, носящей название «Измеримое и время судьбы», Ю. развивает мысли об астрологии, призванные обратить внимание на возможность ненаучного, превосходящего науку истолкования мира. Вторую часть можно считать главной уже потому, что ее название совпадает с названием всей работы. В соответствии с различием двух форм времени, обсуждавшимся в первой части, Ю. выделяет и две формы истории. Он различает мировую историю с ее шкалой «гуманных (humane) членений» и историю Земли с ее «сидерическими членениями». Опираясь на это различение, Ю. рассматривает вопрос, допустимо ли считать научнотехническую революцию XX в. началом новой эпохи в мировой истории, а пришедшие с ней перемены -- вехами еще более длительного периода. Речь идет о «возможности нового метаисторического деления времени», осуществляемого «с намерением вынесения суждения о настоящем». Вынося суждение о настоящем, Ю. исходит из нигилистического опыта утраты и указывает на то, что этот опыт доступен лишь индивиду, лишенному иллюзий. Однако теперь Ю. стремится показать, что точка зрения истории Земли способна послужить ориентиром отдельному человеку. «Космическая экономия» говорит нам о том, что существует принципиальное равновесие, не нарушаемое потерями и разрушениями, производимыми техническим миром. Вопрос о подобном равновесии оборачивается вопросом о «земном смысле человеческой деятельности». Ю. делает попытку понять отчетливые признаки экологической угрозы не под углом зрения катастрофы, а под углом зрения перемены; тем самым он обращает внимание на то, как вынесение суждение о настоящем зависит от действующих в понимании моделей. Модель истории Земли должна дать новую возможность ориентации, где традиционно историческая ориентация закроется «временной стеной» конца мировой истории. Это позволяет отдельному человеку понять его отношение к «первооснове» (Urgrund), в которой берут свой исток всё новые и новые гештальты космоса.

ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ одно из главных понятий позднего Витгенштейна*. Служит для обозначения целостных и законченных систем межличностной коммуникации, подчиняющихся своим внутренним правилам и соглашениям («глубинная грамматика»), нарушение которых означает выход за пределы конкретной «игры». В текстах Витгенштейна встречаются три основных понимания Я.и., дополняющие друг друга. Вопервых, это исходные лингвистические формы, с которых начинается обучение языку путем включения обучаемого в определенные виды деятельности. Вовторых, «игры» рассматриваются как упрощенные, идеализированные модели употребления слов, последовательное усложнение которых демонстрирует динамику языка. Наконец, социокультурный аспект «игр» отражен в понятии форм жизни*. У Я.и., по Витгенштейну, не может быть общего им всем признака; их следует классифицировать по принципу «семейного подобия», т.е. описывая цепочки взаимосвязанных или пересекающихся по отдельным признакам «игр». Пристальное внимание к «естественным» контекстам употребления слов должно, согласно Витгенштейну, способствовать «терапии» философских заблуждений, вызванных смешением правил различных «игр». После Витгенштейна это понятие получило широкое распространение в западной философии и культуре.

ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (18831969) -- нем. философ. Изучал право в унтах Гейдельберга и Мюнхена, медицину и психиатрию -- в унтах Берлина, Геттингена и Гейдельберга. В 190815 работал в психиатрической клинике Гейдельберга. В 1913 защитил на кафедре Виндельбанда* диссертацию по теме «Общая психопатология». С 1922 -- проф. философии Гейдельбергского унта. В 1937 -- отстранен от преподавательской деятельности изза еврейск. происхождения жены, в 1938 запрещена публикация его работ. С 1948 по 1961 -- проф. философии Базельского унта.

Как философ, Я. заявил о себе кн. «Психология мировоззрений» (1919), которая не без оснований считается первой манифестацией философии экзистенциализма* в Германии. На формирование взглядов Я. особое влияние оказали Платон, Плотин, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Спиноза, Кант (критического периода), Шеллинг, С. Кьеркегор, Ницше*, Гуссерль*.

Истинная философия, по Я., -- это прежде всего сам процесс философствования, который, в отличие от научного познания, нельзя ограничить рамками определенного предмета и метода. Философия дает ориентиры для поведения человека в мире, она способна «осветить» экзистенцию* и приблизить человека к трансценденции*, совершить «скачок к безусловному бытию». Это бытие непознаваемо научными методами, предметным.

Размещено на Allbest.ru