Словарь по философии

Такого рода представлениям свойственна нечувствительность к очевидным для современного мышления противоречиям. Так, представлениям о тотемическом родстве человека и определенного животного (или другого природного объекта) соответствовало в первобытном сознании прямое отождествление человека и этого животного. В любом объекте для первобытного человека помимо обычного смысла, который формируется в индивидуальном опыте или в процессе рациональной (хозяйственной и т.п.) деятельности, был скрыт также мистический смысл, который ощущался первобытным сознанием как главный. Отсюда отмечаемая Л.Б. несущественность для «коллективных представлений» рационального опыта, свидетельства которого не могли поставить под сомнение эффективность магических ритуалов.

«Мистическая» ориентация первобытного мышления делала его «пралогическим»: причинноследственные связи, устанавливаемые рациональным мышлением, вытеснялись «партиципацией» -- сопричастием между всевозможными явлениями, вещами и людьми. Успех в практической деятельности зависел от соблюдения ритуалов (табу и т.п.) или от вмешательства сверхъестественных сил (колдовства). Такой подход открывал возможности для изучения своеобразной логики первобытного мышления. В развитие этих идей Л.Б. выделял в первобытном мышлении «аффективную категорию сверхъестественного»:психическая деятельность первобытного человека, особенно в сфере отношений со сверхъестественным, в большей мере была подвержена эмоциям, чем рассудку. Описывая существенные отличия первобытного и современного мышления, Л.Б. не доводил их до полной противоположности и непроницаемости друг для друга. В заметках, опубликованных посмертно (1949), он даже намеревался отказаться от термина «пралогическое мышление». Его концепция оказала значительное влияние на изучение исторической специфики мышления в разные эпохи, в частности на аналитическую психологию Юнга*, на работы историков школы «Анналов», на психологическую концепцию Л.С. Выготского, на теорию мифа О.М. Фрейденберг и др. Критика его концепции, прежде всего ЛевиСтросом*, исходит из того, что архаическое мышление в своих принципиальных чертах не уступает нашему и способно к логическому анализу.

ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (19051997) -- франц. философ. Род. в Ковно (Литва), учился в гимназии в Харькове. В 1923 перебрался во Францию. В том же году поступил в унт Страсбурга. В 192829 стажировался во Фрейбурге, где слушал лекции Гуссерля* и Хайдеггера*. В 1930 натурализовался во Франции. Во время второй мировой войны был в плену в Германии. С 1964 -- проф. в унте Пуатье, с 1967-- в унте ПарижНантер, с 1973 -- в Сорбонне.

Л. начинал как историк философии, прежде всего современной ему нем. философии. Основная его работа этого плана «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля»(1930). Однако отношение Л. к феноменологическому методу (как и большинства других франц. философов того времени) было довольно свободным. Так, Л. увидел в принципе интенциональности* динамическое основание мира сознания. Он согласен с Гуссерлем, что исходно сознание есть направленность на, открытость чемуто. Но он полагает, что изначальным условием деятельности сознания, задающим ей смысл, является открытость иному. Так понятая интенциональность не редуцируется и не объективируется в рамках самого сознания и, следовательно, не является теоретической. Она фиксирует инаковость мира и готовность человека ответить на его зов. Он иллюстрирует такого рода готовность на примере ветхозаветного «вот я!», резюмирующем готовность человека слышать Бога и служить Ему. Эта открытость и составляет главную предпосылку моральности. Исходное внимание к иному (прежде всего к иному в другом человеке) делает возможным принцип «не убий», который выражает фундаментальное присутствие передо мной мира как неменя. Но такое выражение есть и основание метафизики в той мере, в какой она теоретически обосновывает опыт встречи человека с бесконечным. Принципиальная важность встречи человека с иным, возможность диалога с бесконечностью обнаруживает влияние на концепцию Л. не только феноменологии, но и диалогической философии, характерной для еврейских мыслителей XX в. Бубера* и Ф. Розенцвейга.

В одной из первых работ, в которой Л. развертывает собственную концепцию -- «Время и иное» (1948), он ставит вопрос об экзистенциальном одиночестве человека. В отличие от экзистенциалистов он не признает фундаментальности этой характеристики для человеческого существования. Для него одиночество раскрывается через бытие. Оно реализуется в сфере владения. То, что существует, поскольку я осознаю его как существующее, уже включено в мой мир. Всякая вещь в той мере, в какой субъект ее воспринимает, оценивает, использует, в какой она представляется объектом теоретизирования, преобразуется в нечто, тождественное субъекту. Отсюда и его одиночество, которое было зафиксировано, например, в схемах классического философского идеализма. Задача философии ныне заключается в том, чтобы взорвать эту тождественность субъекта и бытия. С этой целью Л. пытается иначе осмыслить глубинную структуру человеческой субъективности, раскрыть в ней изначальную трансцендентность, т.е. открытость иному.

Такого рода трансцендентность он обнаруживает в феноменах времени, эроса, в отношениях родителей и детей.

В главных теоретических трудах -- «Тотальность и бесконечность» (1961), «Иное, чем бытие, или за пределами сущности» (1974) -- Л. подвергает критике философский тоталитаризм как такое понимание философии, которое видит в ней орудие целостного охвата реальности, реализующее эту цель через абсолютную целостность знания. Такой тип философии он обнаруживает не только у Гегеля, но и в философии XX в., например у Гуссерля. Между тем подобные претензии философии несостоятельны. Так, социум образуется не вследствие исходной общности «меня» и «другого», но в изначальном сознании моего пребывания перед лицом Другого как иного. Феномен социализации основан на признании нетождественности меня и другого. Я и другой, как таковые, не поддаемся синтезу. Не снимаются в некоем синтезе также экзистенциальные границы человека -- его рождение и смерть*. Они принципиально не могут быть схвачены в познавательном усилии, навсегда оставаясь за его рамками. Они суть мировое иное, настойчиво открывающееся нам в наших напрасных попытках утвердить свое стремление к тотальности охвата мира.

Иное открывается как лицо другого. Собственно говоря, это лицо нельзя увидеть, ибо в качестве иного оно нередуцируемо ни к каким внешне фиксируемым чертам. Лицо иного не есть чьето лицо. Человек в состоянии увидеть лишь нечто адекватное своему познавательному опыту. Но иное в таком опыте не дано. Хотя лицо иного нельзя увидеть, с ним можно «говорить», вернее ему можно отвечать. Такого рода «ответность иному» лежит в основании феномена ответственности, а последняя определяет возможность этики. Ответ комуто всегда предполагает ответ за когото.

Л. также анализирует иное как бесконечность. Опираясь на Декарта, он описывает отношение сознания к иному как отношение к бесконечному. Бесконечность не может быть охвачена мыслью. Откуда же тогда возникает идея бесконечности? Именно открытость перед лицом иного, с точки зрения Л., делает нам доступной бесконечность, но не позволяет иметь о ней знание, мыслить ее предметно. Открытость бесконечности иного реализуется не на теоретическом уровне, но на уровне желания (desir). Такое желание принципиально не может быть удовлетворено. В отличии от нужды (besoin), желание питается собственной неудовлетворенностью. Если бесконечное и может быть репрезентируемо в идее, то в качестве мысли, мыслящей то, что не может быть мыслимо. Обнаружение лица иного выражает присутствие бесконечности в конечном акте мысли. Но такого рода присутствие не означает актуального наличия бесконечного в мысли. В субъекте бесконечное находит своего «свидетеля». Человек свидетельствует о бесконечном, но не обладает им. Он говорит о нем, но все, что будет сказано о нем, должно быть опровергнуто. Свидетельство есть необходимость постоянно пересказывать то, что сказано. Оно -- неудовлетворенность сказанным. Свидетельство такого рода является служением, обязательством.

Л. иногда характеризуют как «единственного моралиста» среди современных франц. философов. От традиционных моралистов его в первую очередь отличает отсутствие всякого стремления создать собственную систему нормативной этики. Он стремится обнаружить смысл любой этической проблемы и ситуации, ее исходный импульс. В этом отношении его этика сливается с метафизикой*, импульс к нравственному творчеству оказывается также и основной метафизической предпосылкой человеческого вмиребытия.

ЛЕВИСТРОС (LeviStrauss) Клод (p. 1908) -- франц. этнолог, теоретик структурализма*, создатель концепции структурной антропологии. Проф. унта в СанПаулу (193538), советник по вопросам культуры франц. посольства в США (194647), зам. директора Антропологического музея в Париже (194950), с 1959 -- проф. Коллеж де Франс. Философ по образованию, Л.С. испытал влияние Ж.Ж. Руссо, марксизма*, психоанализа*, Дюркгейма*. Свою философскую позицию Л.С. называет «сверхрационализмом», который стремится интегрировать чувственное в рациональное. Истинная реальность, по Л.С., никогда не дана субъекту в непосредственном опыте и постижима лишь путем моделирования бессознательных процессов. Философия есть, в сущности, «временный заместитель науки» -- последняя по мере своего развития успешно ассимилирует область философских проблем. Тем самым Л.С. отказывается от радикального противопоставления философского и научного знания (как это делал экзистенциализм*), но и не выводит (по примеру неопозитивизма*) философию за пределы науки, полагая, что они взаимно переходят друг в друга. Саму науку он трактует при этом исключительно широко, включая в ее состав многие проблемы, традиционно считавшиеся чисто философскими. Так, основной задачей этнологии Л.С., как и Руссо, считает изучение перехода от природы к культуре. Принимая характеристику философии аутентичного структурализма как «кантианства без трансцендентального субъекта», он усматривает в факте отсутствия субъекта в своей концепции преимущество, позволяющее структурной антропологии получить прямой доступ к реальности объективированного мышления.

Исключительно важное значение имеет в этой связи понятие бессознательного*. Сознание, поЛ.С., существует лишь на пересечении множества бессознательных структур человеческого духа, каждая из которых соответствует определенному уровню социальной реальности. Ненаучность многих этнологических построений он усматривает в том, что они проработаны лишь на уровне сознания (которое Л.С. вслед за психоанализом связывает с простой рационализацией), а не на бессознательном уровне, не подвластном прямому наблюдению. Интерес к бессознательным феноменам в значительной мере предопределяет выбор объектов структурного исследования, а именно: тотемизм, застольные манеры, правила присвоения имен и т.д. Общим для них является то, что как в первобытном, так и в современном обществе предписываемые ими правила «тщательно соблюдаются каждым, хотя их происхождение и реальные функции не становятся объектом рефлексивного исследования». На материале мифов* амер. индейцев Л.С. удалось наиболее последовательно провести в жизнь антикартезианскую программу. Подводя итоги, он пишет, что исходный принцип картезианства «я мыслю, следовательно, я существую» есть не более чем точка в пространстве мифологического мышления: сознание замечательно не своей псевдосубстанциальностью, а тем, что оно служит опорой бессознательного, местом встречи его составляющих.

Осмысляя проблему соотношения бессознательных структур и истории, Л.С. утверждает, что осведомляться о смысле истории у исторического сознания бесполезно, ибо смысл открывается лишь на структурном уровне. В идее «структурной истории» речь идет о фактическом упразднении последней. Борьба с историей одновременно воспринимается Л.С. как борьба с европейской философской традицией, приписывающей историческому измерению привилегированную ценность. Отказываясь признать тот факт, что наука есть исторически определенный способ производства знания, находящий выражение в сложном взаимодействии теоретических допущений, экспериментальных подтверждений и практического применения полученных результатов, Л.С. в конечном итоге приходит к выводу о том, что «моделью самого конструктора моделей», «структурой структур» и «последней опорой самой структурности» являются структуры человеческого мозга. Таков результат структуралистского употребления понятия бессознательного. Ориентируя гуманитарные науки на идеал естественнонаучной строгости, Л.С. вместе с тем отрицает проводимое в неокантианстве* различие между «объясняющими» и «понимающими» науками. Настаивая на единстве научного метода, он полагает, что гуманитарные науки станут науками в полном объеме тогда, когда полностью ассимилируют метод естественных наук. Поэтому различия между «бриколяжем» и «инженерией», «неолитической» и «галилеевской» наукой носят не качественный, а количественный характер. Первые работают посредством знаков, а вторые с помощью понятий, однако достигаемые результаты одинаково научны и одинаково реальны. В случае «бриколяжа» речь идет о том, чтобы положить вторичные качества в основание истины, т.е. доказать, что определенный тип научности является прафеноменом человеческого мышления. Таким образом, воззрения Л.С. на природу философского и научного знания отличает существенная и неразрешенная двойственность. С одной стороны, гуманитарные науки нацеливаются им на идеал естественнонаучной строгости.

С другой стороны, Л.С. настолько расширительно подходит к трактовке научного знания, включая в его состав области, в которых явление неотделимо от сущности, а наблюдатель от наблюдаемого, что наукой оказываются практически все известные формы мышления.

ЛЕВИТ (Lowith) Карл (18971973) --нем. философ. Начал академическую деятельность в 1928 , выполнив работу на тему «Индивидуум в роли ближнего». В 1934, в связи с приходом к власти националсоциалистов, эмигрирует в Италию, затем в Японию, позднее в Америку. В 1952 возвращается в Германию и продолжает научную и преподавательскую деятельность. Испытал влияние феноменологии* позднего Гуссерля*, антропологии Шелера*, и экзистенциальной философии*. Основными понятиями современной философии Л. считает «жизнь» и «экзистенцию», открытые и разработанные Ницше* и Сёреном Кьеркегором. Точкой пересечения обоих мыслителей была, по Л., проблема «нигилизма». Постоянный импульс размышлений Л. -- переживание физической и метафизической бездомности современного человека внутри мира. Поиски выхода из этой ситуации Л. ведет, на путях историзма* и философии религии*. Христианский Бог, по Л., обнаружил себя не в небесном теле или сакральном животном, а в человечестве и тем самым -- в истории. Наша чрезвычайная озабоченность историческим миром как единственной сценой человеческой судьбы есть результат нашей отчужденности от античной космологии, естественной теологии и сверхъестественной теологии христианства. Человек оказался потерянным в универсуме современной естественной науки. Наш мир -- мир самости и внутричеловеческих отношений в анонимном массовом обществе. Если в античной и христианской традициях космос или мир трансцендируют в понятие природы, то мир современного человека -- это мир без природы. Мир должен быть понят во всеохватывающем смысле: как небесное тело, земля, пространство и т.п. Человек не может быть помыслен без мира. Мы входим в мир и выходим из мира, не мир принадлежит нам, а мы принадлежим миру. Этот мир не есть только космологическая «идея» (Кант), или «чистый» тотальный горизонт (Гуссерль), или мир«набросок» (Хайдеггер), он есть самость, Абсолют. Однако человек, будучи природным существом, вовлечен и в исторический процесс. Для XX в. историзм -- настоятельная, универсальная, серьезная проблема. Это обусловлено тем, что в XX в. технология -- и прежде всего военная (ядерное оружие) -- радикально изменила человеческие отношения.

Перед лицом технического прогресса мы живем в смешении изумления и тревоги, надежды и страха. Разрешение проблем, стоящих перед сегодняшним человечеством возможно лишь при условии ясного осмысления триады «Бог -- мир -- человек», где «мир» должен пониматься как природный, космический и социальный, а «человек» -- как природное и трансцендирующее существо.

ЛЕССИНГ (Lessing) Теодор (1872 1933) -- нем. философ, публицист. Получил медицинское и философское образование. Начинал с литературнофилософских работ. С позиций философии жизни* написаны его работы «История как осмысление бессмыслицы» (1919), «Проклятая культура» (1921), в которых под влиянием трагизма и бессмыслицы первой мировой войны осмысляется кризисное состояние европейской культуры. К числу основных произведений Л. относятся «Исследования по аксиоматике ценностей» (1908), «Европа и Азия» (1919), «Принципы характерологии» (1925). Спасаясь от фашизма, Л. эмигрировал в Чехословакию, где погиб от рук неизвестных убийц.

ЛЕСЬНЕВСКИЙ (Lesniewski) Станислав (18861939) -- польск. логик и философ, один из главный представителей Львовсковаршавской школы*. Родился в Серпухове. С 1919 -- проф. Варшавского унта. Разделяя антипсихологизм и общую аналитическую установку Лукасевича*, Л. отвергал платонистские тенденции и идею логического плюрализма*, склоняясь к материалистически ориентированному номинализму* и классической (двузначной) интерпретации логики. Логические исследования Л. направлялись онтологическими и метаматематическими идеями. Он стремился построить универсальную логическую теорию, способную избавить номинализм от типичных для него парадоксов; кроме того, такая теория должна была лечь в основу номиналистической теории множеств. Л. построил три части этой теории:

-«прототетику» -- обобщение пропозиционального исчисления высказываний за счет введения кванторов по пропозициональным переменным;

- «онтологию» -- формальную теорию, определяющую смысл связки «есть»;

- «мереологию» -- формальную теорию, определяющую характеристики отношения части и целого. Кроме того, им были намечены, но не завершены «хронология» -- формальная теория временных высказываний и «стереология» -- формальная теория пространственных высказываний. Логическая система Л. свободна от антиномий классической теории множеств, но, в отличие от теории типов Рассела* -- Уайтхеда*, она основана на концепции семантических категорий, эксплицирующей синтаксис естественного языка. Логические идеи Л. были ассимилированы философскометодологической концепцией «реизма», развитой Котарбиньским*. Вместе с ним Л. критиковал «гипостазирование» понятий, ведущее к онтологизации логических и математических объектов. Синтаксический аналог его теории семантических категорий нашел применение в лингвистике. В логике Л. находят естественное выражение некоторые идеи античных и средневековых логиков (Аристотеля, Ансельма, Боэция, Оккама и др.). Это позволяет считать логические идеи Л. ценным инструментом не только логикометаматематического, но и историкофилософского исследования.

ЛЕФОРТ (Lefort) Клод (р. 1924) франц. философ, наряду с Арендт* один из важнейших теоретиков тоталитаризма*. В 1948 , разочаровавшись в политике Коммунистической партии и Третьего Интернационала, вместе с Корнелиусом Касториадисом основывает во Франции группу «Социализм или варварство» (Socialisme ou barbaric). Помощь в организации оказывал группе МерлоПонти*, некоторое время ее членом был также Лиотар*. Группа «Socialisme пх barbarie», печатным органом которой был одноименный журнал, просуществовала до 1966.

Л. довольно рано осознал необходимость обновления политической философии, и в особенности теории демократии, неразрывно связанной с теорией тоталитаризма. Демократию, по Л., отличают от тоталитаризма два основных признака, образующие «демократический диспозитив»: разведение сфер власти*, права и знания, с одной стороны, и неснимаемое деление общественного тела. Последнее проявляет себя в двух отношениях. Вопервых, производство общества осуществляется посредством деления на собственно общество и внешнюю ему инстанцию власти. Вовторых, в силу различия интересов его членов имеет место также и внутреннее подразделение общества.

В отличие от классической теории общества инстанция власти выступает у Л. не как внутренний стержень общества, а как конституирующее его внешнее. Для исторического обоснования своего тезиса об «изобретении демократии» Л. обращается к введенному Эрнстом Канторовичем различению между двумя «телами короля». В Средние века тело коро.я воспринималось одновременно в двух образах: как бессмертное и смертное, как трансцендентное и земное, как индивидуальное и коллективное. Земное тело есть инкарнация трансцендентной силы. Французская революция и последующее обезглавливание Людовика XVI привели к «декорпорации» власти, уже более не символизируемой через трансцендентное тело короля. Отныне место власти оказывается принципиально пустым, а основание легитимности власти секуляризуется.

Индивиды, не имея права притязать на инкарнацию трансцендентного принципа, могут занимать это место лишь временно и только при соблюдении определенных процедурных условий. Если же предпринимается попытка оккупировать место власти, если выдвигается притязание на долгосрочное, не ограниченное во времени обладание властью, то налицо предпосылки тоталитаризма. Тоталитарность здесь означает, что власть уже более не считается внешней по отношению к обществу. Наличие такого внешнего полностью отрицается: тоталитарное представление об обществе как о гомогенном и самопрозрачном отрицает разделение на сферу власти и сферу гражданского общества. Дело в том, что общество, которое утратило свою центральную организующую инстанцию, общество, в котором инстанция власти существует отдельно от права и знания, и, следовательно, от опыта, переживает это как неконтролируемость и страдает от радикальной неопределенности. Тоталитаризм же пытается залатать имеющуюся дыру, оперируя представлением об управляемости, самопрозрачности общества и гомогенизации через единство народа. Тоталитаризм, таким образом, противостоит демократии не в качестве ее непосредственной противоположности, а как ответ на неопределенность, сущностно связанную с демократическим диспозитивом.

Декорпорация общества, сопровождающая декорпорацию земного тела монарха, создает пространство для таких представлений о тождестве, которые уже более не замыкаются в границах гомогенного тела и его инкарнаций. На этом месте возникают права человека (в защиту которых Л. выступает чрезвычайно активно: причем, открыто против критиков консервативного и марксистского толка, а имплицитно -- против Фуко*). Отныне право вообще и права человека, в частности, неотъемлемы от власти. Право и власть образуют ту универсальную, но все же абстрактную инстанцию, к которой могут взывать отныне все индивиды. Поэтому применительно к тоталитаризму Л. говорит, что он «утверждается на обломках прав человека».

Общество отделяет себя не только по отношению к своему конститутивному внешнему, но имеет также деления внутри себя самого. Конфликт -- классовый в том числе -- представляет собой не угрозу единства общности, а вторую институирующую эту общность инстанцию, поскольку спор, возникающий из фундаментальной противоположности интересов, будучи различием, дифференцией, как раз и осуществляет связь антагонистов. Через общественный конфликт противостоящие друг другу индивиды и группы утверждаются в общем для них мире, что порождает отношение принадлежности. Если истину «коллективного дела» следует искать только в спорах, то смысл его надо искать только в пространстве «между» антагонистами. Последнее подразумевает, что смысл общества должен оставаться нелокализованным, и никто не вправе становиться его господином. Принципиальной отличительной чертой тоталитаризма является, соответственно, утверждение общественного единства и тождества. Тоталитаризм коммунистического типа отказывается от принципа общественного антагонизма, утверждая, что уничтожение частной собственности на средства производства приведет к устранению причины антагонизма между капиталистами и рабочими. Однако тоталитаризм утверждает не только общественное единство посредством устранения основы существования классов, но также и тождество государства и общества, государства и народа. Прежнее деление, тем не менее, продолжает существовать в иной форме: теперь само государство через свою управленческую бюрократию осуществляет эксплуататорские функции. Конфликтный характер общества отрицается и в фашистском дискурсе, провозглашающем тождество интересов труда и капитала. Демократическое общество, напротив, не тешит себя иллюзией единой народной воли. Опыт тоталитарных государств XX в. показывает, а крушение ' системы «реального социализма» подтверждает, что всякое голое декретирование общественного единства , неминуемо обречено на провал. ;

ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ФИЛО ^ СОФИЯ -- одно из направлений ана <' литической философии*, получившее наибольшее распространение в Великобритании, США и некоторых других странах в 3060е годы. Впервые метод философского анализа естественного языка был разработан Муром*. Другим важным источником для возникновения Л.ф. явилось учение позднего Витгенштейна*, его теория языкового значения «как употребления». В основном разделяя критическую антиметафизическую установку логических позитивистов в отношении «традиционных» способов философствования, представители Л.Ф. иначе объясняли причину возникновения философских заблуждений, которую они находили не в сознательной эксплуатации «метафизиками» неточностей и двусмысленных форм языка, а в самой его «логике», его «глубинной грамматике», порождающей парадоксальные предложения (типа предложения, на которое обратил внимание Мур: «Идет дождь, но я в это не верю») и всевозможные лингвистические «ловушки». Согласно Витгенштейну и некоторым его последователям из Кембриджского унта, философские заблуждения устраняются путем прояснения и детального описания естественных (парадигматических) способов употребления слов и выражений, включения слов в органически присущие им контексты человеческой коммуникации («языковые игры»*), введения в качестве критерия осмысленности требования, чтобы любое употребляемое слово предполагало возможность своей антитезы, осуществления номиналистической критики тенденции к унификации различных случаев употребления слов и других приемов. При этом в отличие от логических позитивистов, сторонники Л.ф. не призывали к «усовершенствованию» естественного языка по образцу формализованных логических языков или языков науки.

Одна из школ Л.ф. (Уиздом*, М. Лазеровиц, Э. Эмброуз) разработала сугубо «терапевтическую» интерпретацию целей и задач философии, сблизившись в этом отношении с психоанализом*. Другая группа лингвистических философов -- оксфордская школа «обыденного языка» -- стремилась прежде всего к созданию позитивной концепции языковой деятельности. Ей были разработаны оригинальные идеи, введен в оборот новый категориальный аппарат для анализа языковой коммуникации (теория «речевых актов» Остина*), описания способов употребления психологических понятий (Райл*), выявления «концептуальной схемы» языка и познания (Стросон*), анализа моральных высказываний (Р. Хеар). Начиная с 60х годов происходит сближение проблематики и исследовательских подходов Л.ф. и ряда направлений современный лингвистики (прежде всего в области лингвистической прагматики). Некоторые первоначально выдвинутые в Л.ф. концепции получают формальнологическую трактовку (таковой, напр., является иллокутивная логика Сёрла*, навеянная идеями Остина).

ЛИОТАР (Lyotard) ЖанФрансуа

(p.1924) -- франц. философ. С 1959 преподавал философию в унтах Парижа (Сорбонна, Нантер), с 1972 по 1987 -- проф. унта СентДени, а также' пригашенный проф. в различных унтах США и Канады, соучредитель (наряду с Деррида*) Международного философского колледжа. В юности испытал сильное влияние марксизма* и психоанализа*, в начале 60х был членом леворадикальной группы «Социализм или варварство».

Международную известность принесла Л. кн. «La condition postmoderne» (1979), однако постмодернизм* никогда не был самостоятельной темой его творчества. В центре размышлений Л. находится проблематика «нерепрезентативной эстетики», развить которую Л. стремится в противовес моделям репрезентации, утвердившимся в искусствоведении и в философии после Гегеля. Событие ускользает от репрезентации -- не поддается однозначному схватыванию в понятиях и образах, оставаясь принципиально неопределенным. Никакое изображение не изображает событие, изображение лишь отсылает к неизобразимому, указывает на непредставимое.

Но событийность далеко не ограничивается сферой искусства. Она пронизывает собой любое высказывание. Отсюда другая важная для Л. тема -- тема распри (differend). Спор, несогласие (dissens) первичен по отношению к согласию (consens), ибо высказывания, будучи событиями, не могут быть подведены под общий знаменатель некоего универсального правила. Утверждая первичность несогласия перед согласием, Л. решает далеко не чисто полемические задачи (отмеживаваясь, например, от Хабермаса* и Апеля*). Исходный пункт размышлений Л. odifferend: как «спасти честь мышления после Освенцима». Эксцессы тоталитаризма* XX в. внутренне связаны с историей европейской мысли. Эту мысль необходимо перепродумать, чтобы блокировать ее тоталитарные тенденции. Имплицитный тоталитаризм заложен во всяком притязании на монопольное обладание истиной. С такими притязаниями выступают все большие идеологии* или, как их называет Л., «метанаррации». Современная эпоха (modern) особенно богата метанаррациями: к дискурсу спасения (христианство) она прибавила дискурс эмансипации, дискурс научнотехнического прогресса и т.д. Специфика ситуации «постмодерна» -- в радикальном недоверии к любым метанаррациям.

ЛИППС (Lipps) Ханс (18891941) нем. философ. Занятиям Л.философией предшествовало серьезное изучение естественных наук (в 1912 Л. защитил диссертацию «О структурных изменениях растений в измененной среде») и медицины. В 192728 выходит в свет первый том труда Л. «Исследования по феноменологии познания», главной темой которого выступает проблема «вещи и ее свойств». Уже в этом сочинении определение «свойств» вещей осуществляется на основе практического обращения с ними. Естественнонаучные иссследования Л., его ученичество у Гуссерля* и А.Райнаха, а также его увлечение прагматизмом* и экзистенциальной философией предопределяют смещение внимания Л. с феноменологического анализа познания на анализ языка как средства возможно более полного описания многообразия мира.

Основным препятствием такому описанию Л. считает традиционную концепцию истинности и заключенное в традиционной логике представление о языке как совокупности нейтральных меток, «этикеток», лишь отражающих определенное мыслительное содержание. Нацеленность логики на поиск «объективного содержания» речи приводит к тому, что вместо действительного человеческого языка ее объектом становится усеченный и препарированный язык: в логике не остается места вопросам, советам, просьбам, примерам, непроизвольным высказываниям, омонимам и т.д. Поиск оснований новой логики Л. ведет в том же направлении, в каком шел Георг Миш, пытавшийся «построить логику на почве философии жизни». Эта логика получает название «герменевтической». Ее разработке посвящен второй том «Исследований по феноменологии познания» -- «ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ ЛОГИКЕ» (1938).

Герменевтическая логика не довольствуется анализом готовых, ставших форм, но начинает с исследования ситуации, в том виде, как последняя отливается в слове. Выступая против стереотипного понимания слова как выражения некоего «объективного содержания», Л. -- как и Хайдеггер*, обращается к аристотелевскому понятию « логоса», в котором слово и мысль находятся в неразрывном единстве. Л. не отрицает того, что слово может выступать в качестве знака, заместителя некоторого объекта, но обращает внимание на существование принципиально иного типа знаков. Понимание значения этих знаков предполагает определенное поведение. Исследуя всю совокупность знаков, используемых человеком в жизненнопрактическом обиходе, Л. выявляет две различные установки бытия человека в мире: «деловое»(при котором человек, не соприкасаясь с вещами непосредственно, оперирует абстрактными понятиями, изучая последние сквозь призму той или иной науки) и «изначальное» (при котором человек находится один на один с вещами). Поскольку в последнем отношении человек выступает в качестве вопрошающего, герменевтическая логика соотносит любую речевую форму с тем «вопросом» , ответом на который она является. Оказываясь ответом на вопрошание, слово перестает быть нейтральным выражением внутреннего движения мысли или внешнего положения вещей. Слово есть «прорыв» в существовании человека. Однако, будучи ситуативным, слово есть лишь один из первых таких прорывов: оно проясняет ситуацию, «подводит меня к вещи», но «не дает ее мне». Анализируя эту особенность слова, Л. находит для языковой реальности инвариант феномена, используемого Дильтеем для анализа душевной жизни -- ее «контекстуальность», «связность», «взаимосвязь», а Гуссерлем -- для анализа предметностей сознания («горизонт»).

Оригинальный сплав феноменологических и экзистенциальногерменевтических идей сделало мысль Л. особенно привлекательной в контексте философской герменевтики*. Я Werke. Fr./M., 197678.

ЛОГИЧЕСКИЙ АТОМИЗМ концепция, представленная в философии Рассела* и раннего Витгенштейна*. Наиболее полно выражена в расселовских лекциях «Философия логического атомизма» (1918) и статье «Логический атомизм» (1924). Согласно Расселу, вселенная плюралистична и состоит из отдельных элементов (он не указывает, конечно или бесконечно их число). Такая позиция противостояла монизму брит. абсолютного идеализма*. Элементы («атомы») имеют логический характер и потому далее не разложимы, фиксируя предел анализа. В отличие от сложных объектов («логических фикций») они являются абсолютно простыми и обладают простыми качествами, а также вступают во внешние (несущностные, функциональные) отношения друг с другом. «Атомы» обозначаются в языке с помощью «логически собственных имен». Последние указывают на объекты в мире, данные в непосредственном «знаниизнакомстве». Элементарные знаки соединяются в атомарные предложения, в которых фиксируется обладание некоторым свойством или же наличие некоторого отношения («это белое», «это слева от того» и пр.). Такие предложения обозначают элементарные факты.

С помощью логических связок атомарные предложения соединяются в молекулярные; при этом, однако, молекулярные факты сами по себе не существуют, ибо ничто в мире не соответствует словам «и», «или», «если». Молекулярные предложения суть функции истинности входящих в них атомарных предложений. В концепции Витгенштейна периода «Логикофилософского трактата» элементам языка («имена») также соответствуют элементы реальности («объекты») как их семантические значения. В отличие от Рассела вопрос о характере «объектов» его не интересовал. Соединение «объектов» дает элементарные, взаимно независимые факты («положения дел»), которые обозначаются в языке с помощью элементарных предложений. Отказ от идеи независимости последних положил начало трансформации учения Витгенштейна на рубеже 30х годов.

ЛОРЕНЦ (Lorenz) Конрад (1903 1989) -- австр. биолог и философ, один из основателей эволюционной эпистемологии*. Лауреат Нобелевской премии 1973 по физиологии и медицине. Заложил теоретический фундамент современной этологии, науки о поведении животных. Свою эпистемологическую концепцию Л. назвал «эволюционистской теорией знания». В 1941 он опубликовал статью «Кантовская доктрина a priori в свете современной биологии», в которой доказывал, что природу и генезис основополагающих структур опыта, соответствующих a priori Канта, можно объяснить на основе биологической эволюции. Под давлением естественного отбора в течение миллионов лет наши органы чувств и мыслительный аппарат формировались так, чтобы обеспечить функционально адекватное представление о реальности. Так, например, Л. доказывал, что в самой структуре, биохимическом составе и динамике глаза отражены оптические характеристики окружающей среды, закодированы законы оптики. Если бы это было не так, то люди просто не выжили бы как биологический вид. Когнитивные структуры познавательного аппарата априорны в смысле независимости их от личного опыта, однако они перестают быть таковыми, если рассматривать их развитие в процессе эволюции. Для человека как родового существа они являются апостериорными.

Теорию познания Л. и его последователей еще называют биоэпистемологией, поскольку сама жизнь характеризуется ими как познавательный процесс, как «когногенез». Биоэпистемология, по Л., способна объяснить генезис наших когнитивных структур от уровня инстинктов и чувственного восприятия до уровня повседневного здравого смысла. При столкновениями с областями реальности, недоступными нашему обычному (повседневному) опыту (например, области микромира), наш врожденный когнитивный аппарат начинает давать сбои и обнаруживает свои границы, поскольку эволюционно он приспособлен лишь к обычной окружающей среде.

В своем понимании природы и методов научного познания Л. исходил из того, что истинная естественная наука является индуктивной. Следуя позиции Виндельбанда*, он полагал, что познание проходит через три стадии: описания, систематизации и номотетическую стадию. Понимание в индуктивной науке -- это сведение специальных законов данного уровня к более общим законам, действующим на следующем уровне реальности. При этом недопустимо «прыгать» через уровни. В то же время Л. считал, что для объяснения определенного уровня реальности нет необходимости знать законы вышележащего уровня. Стратегию объяснения без описания структуры он называл «атомизмом». По его мнению, описательный, «натуралистический» подход не менее важен, чем количественный.

Методологической ошибкой он считал «объяснительный монизм» -- объяснение сложной системы, исходящее из свойств одногодвух ее элементов. Под «органической целостностью» он понимал систему двусторонних причинных связей, образующих сложную сеть. Понять отдельные части такой системы можно только одновременно. Для этого необходим метод «широкого фронта», когда сначала описываются самые общие характеристики системы, а затем описание детализируется. С конца 50х годов Л. занимался социокультурными и общегуманистическими проблемами, связанными с опасностями, которые несет западная техническая цивилизация. Среди них в качестве главных он выделял этические проблемы.

ЛОРЕНЦЕН (Lorenzen) Пауль (р. 1915) -- нем. математик, логик и философ. В 194662 работал в Боннском и Кильском унтах, в 196280 -- в Эрлангенском унте. Л. -- основатель (вместе с В. Камлахом) так называемой эрлангенской школы в философии науки* и главный представитель нем. конструктивной теории науки. Конструктивизм Л. представляет собой философское обобщение построенной им концепции оперативной (конструктивной) логики и математики. При исследовании проблем конструктивного обоснования геометрии Л., опираясь на идеи Динглера*, первоначально считал, что, поскольку в геометрии речь идет об анализе не фигур, а природных объектов, она является не частью математики, а разделом протофизики. Впоследствии Л. изменил эту точку зрения и стал трактовать геометрию как теорию форм математических фигур, в которой из исходных форм по принятым правилам конструирования получаются производные формы фигур. Построенная им в 1962 общая теория абстракций охватывает математику структур, конструктивную теорию множеств, конструктивную теорию вероятностей и общую семантику. Формулируя программу эрлангенской школы и разрабатывая принципы философского конструктивизма, или конструктивного метода, Л. подчеркивает роль языка при построении специальных научных дисциплин и человеческой практики в целом. Наука как высшая форма обобщения повседневной практики должна, по его мнению, быть сведена к «жизненному миру*», к множеству человеческих и ценностных ориентиров. В этом контексте практику предваряет логическая пропедевтика, которая дает конструктивное обоснование практической философии на основе исследования типов моральных поступков, форм аргументации и человеческих норм.

ЛУКАСЕВИЧ (Lukasiewicz) Ян (18781956)-- польск. философ и логик, один из главный представителей Льврвсковаршавской школы*, зачинатель исследований по математической логике в Польше. С 1902 -- проф. Львовского и Варшавского унтов, после второй мировой войны -- проф. Королевской Ирландской академии наук (Дублин). Целью логических исследований Л. считал прежде всего разработку точных методов анализа философских рассуждений. Критикуя психологизм* и априоризм в логике, он выдвинул идею логического плюрализма*: различные логические системы способны эксплицировать различные онтологические теории. Так, классическая двузначная логика эксплицирует принцип «жесткого» детерминизма в философском и научном мышлении, тогда как переход к многозначной логике позволяет проводить корректные «индетерминистекие» рассуждения. Под индетерминизмом Л. понимал вероятностную трактовку причинности. В русле этих идей в начале 20х годов впервые в истории логики он разработал многозначные формальные системы. Л. является одним из основоположников современной неклассической логики; ему принадлежат важные результаты в модальной, интуиционистской, вероятностной,бесконечнозначной логике, новаторские идеи в теории дедукции, в логической семантике*. Он провел ряд исследований по проблемам аксиоматизации силлогистики, по истории логики; им введена оригинальная символика, успешно применяемая в современных логикоматематических исследованиях.

Философские взгляды Л. не получили систематического выражения. Он был убежденным сторонником рационализма в противовес субъективизму и иррационализму. Основным оружием рационализма Л. считал логикосемантический анализ языка науки и философии, структуры научных и философских теорий, прояснение смысла понятий. В отличие от представителей неопозитивизма*, Л. подчеркивал важное значение теоретического уровня научного знания, несводимого к языку наблюдения. Однако, склоняясь к инструменталистской трактовке концептуальных схем в науке, Л. разделял некоторые принципиальные положения логических позитивистов.

ЛУКАЧ (Lukдcs) Дьёрдь (18851971) -- венг. философ, литературовед и общественный деятель, представитель марксизма*. В 1909 защитил диссертацию «Форма драмы». Его работа «Душа и формы» вышла в свет понемецки в 1911. В 191318 участвовал в работе «Воскресного кружка», инициировавшего возникновение в 1917 «Свободной школы гуманитарных наук» в Будапеште. С 1913 -- в Гейдельберге, где Л. знакомится с Э. Ласком, С. Георге, Ф. Гундольфом, слушает лекции Рикерта* и Виндельбанда*, входит в круг Вебера*. В 1914 начал работу над докторской диссертацией о связи этики и истории (на примере Достоевского), а также над исследованием «Теория романа». 1916 -- возвращение в Будапешт. Признанный негодным к военной службе, занимается почтовой цензурой. В 191617 живет попеременно то в Будапеште, то в Гейдельберге (здесь пишет «Гейдельбергскую эстетику»), пока наконец прочно не обосновывается в Будапеште. Участвует в работе «Свободной школы гуманитарных наук», начало которой было положено Мангеймом*, Э. Шабо, Б. Фогарачи и А. Хаузером. В 1918, отказавшись от диссертационных планов, вступает в только что созданную Коммунистическую партию Венгрии. Испытывает сильнейшее влияние синдикализма Э.Шабо, идей Г. РоландХольст и Р. Люксембург. С марта по август 1919 -- заместитель наркома, а затем -- нарком просвещения в Советском правительстве Б. Куна и политком Пятой красной дивизии. После падения советской диктатуры Л. уходит в подполье, а позже перебирается в Вену.

В октябре 1919 арестован. В ноябре 1919 воззвание в защиту Л. подписывают Ф.Ф. Баумгартен, Р. БеерХофман, Р. Демель, П. Эрнст, Б. Франк, М. Харден, А. Керр, Генрих и Томас Манны, Э. ПреториуЬ, К. Шеффер. В конце декабря 1919 Л. отпущен на свободу. В 1920 выходит в свет «Теория романа». С 1920 Л. играет одну из ведущих ролей в венгерской компартии в эмиграции. Статья «К вопросу о парламентаризме» вызывает критику Ленина, а появившаяся 1923 работа «История и классовое сознание» -- нападки Бухарина и Зиновьева на Пятом всемирном конгрессе Коммунистического Интернационала. В 1924 публикует работу «Ленин. Исследование взаимосвязи идей», в 1926 -- «Мозес Хесс и проблема идеалистической диалектики». В 192829 Л. под псевдонимом «Блюм» распространяет так называемые «блюмовские тезисы», в которых утверждает невозможность непосредственного перехода от режима Хорти к диктатуре пролетариата и впервые выдвигает идею демократической диктатуры. Исполком Коммунистического Интернационала в открытом письме членам Компартии Венгрии критикует Л. за «правый уклон». Л. принимает критику и устраняется от активной партийной работы. В 193031 после высылки из Австрии Л. находится в Москве, работает в Институте марксизмаленинизма. Здесь он получает возможность ознакомиться с недавно расшифрованными «Философскоэкономическими рукописями» Маркса. В 19311933 Л. живет в Берлине, оказывает поддержку Союзу пролетарских писателейреволюционеров. В 1933 -- эмиграция в Советский Союз. В том же году выступает с самокритикой по поводу «Истории и классового сознания». С 1933 по 1938 -- сотрудник Института философии АН СССР. В 193345 сотрудничество в журнале «Иностран' ная литература». В 1936 начинает работу над исследованием «Исторический роман», в 1938 завершает труд «Молодой Гегель» (опубликован в 1948). В 193839 участвует в дискуссии об экспрессионизме. В декабре 1944 возвращается в Венгрию. Л. становится членом венгерского парламента, членом Президиума Венгерской Академии наук, членом Совета патриотического Народного Фронта, членом Совета мира и профессором эстетики и философии культуры в унте Будапешта. В 1946 -- публичная дискуссия с Ясперсом* на тему «Европейский дух перед лицом марксизма», в которой Л. формулирует свой старый тезис о союзе социалистических и демократических сил перед лицом общего врага -- фашизма.

В 1947 -- выходит в свет работа «Литература и демократия». В 1948 участвует во Всемирном конгрессе творцов культуры во Вроцлаве с докладом об ответственности интеллектуалов. 1949 -- участие в гегелевской конференции в Париже. Возобновление нападок на Л., новые обвинение в «правом уклонизме», на которые Л. отвечает самокритикой. За этим вновь следует вынужденное самоустранение Л. из политической жизни. Сотрудничает с берлинским издательством АуфбауФерлаг, где публикует «Экзистенциализм или марксизм» (1951), «Разрушение разума» (1954) и др. работы. Л. становится чл.корр. Немецкой Академии Наук в Берлине. 15 июня 1956 под председательством Л. проводится философская дискуссия по проблемам литературоведения и философского образования в унтах. Здесь Л., осмысляя ситуацию, сложившуюся в Венгрии после XX съезда КПСС, впервые открыто выступает с критикой сталинизма. В Политической Академии Венгерской Рабочей Партии Л. читает свой знаменитый доклад «Борьба прогресса и реакции в современной культуре». В это же время проходит дискуссия по впервые официально изданным «Блюмовским тезисам», в результате которой они получают принципиальное признание.

С октября по ноябрь 1956 занимает пост министра народного просвещения в правительстве Имре Надя. После поражения Венгерской революции Л. высылают в Румынию. Весной 1957 он возвращается в Венгрию, живет замкнуто, занимается преимущественно эстетическими и этическими исследованиями. В 195760 в Венгрии и ГДР происходит пересмотр идей Л., заканчивающийся обвинением в «ревизионизме». С 1961 до своей кончины Л. работает над «Онтологией общественного бытия», первоначально замышлявшейся как труд по этике. В 1968 Л. пишет политическое завещание «Демократизация сегодня и завтра», увидевшее свет только в 1985.

Одна из прич::н, по которой труд Л. «ИСТОРИЯ И КЛАССОВОЕ СОЗНАНИЕ» (1923) до сих пор не потерял актуальности, состоит в том, что внимание работы сосредоточено на двух проблемных комплексах, которые оказались вне поля зрения теоретиков Второго Интернационала: это проблема тотальности и проблема отчуждения*, самостоятельно открытая Л. за десять лет до его знакомства с ранними рукописями Маркса. «История и классовое сознание» -- итог и теоретическое развитие борьбы Л. не только за организационную, но также интеллектуальную, философскую и культурную эмансипацию пролетариата. Речь идет о формировании идеологии авангарда, который сознательно выступает за новый жизненный уклад и тем самым за осуществление воли пролетариата к власти*. Классовое сознание, по Л., есть выражение по сути своей безусловной, но по тактическим соображением наступательной воли к власти и одновременно теоретическое основание практических притязаний молодой политической оппозиции. Пролетарии, не имеющие ничего, имеют все же общее классовое сознание, которое дает им возможность проводить свою власть, фундаментально изменяя тем самым условия своего существования. Пролетариат одержит борьбу над капитализмом тогда, когда принудит буржуазное общество к самопознанию, что неминуемо выявит всю проблематичность этого общества. Борьба пролетариата за общественное сознание параллельна экономической борьбе. Приведение общества к самосознанию фактически означает руководство обществом. Борьба пролетариата осуществляется поэтому не только как борьба за власть, но и как борьба за преодоление буржуазной идеологии* и замену ее новым -- теперь уже единственным -- пролетарским сознанием. Основной инструмент этой борьбы -- исторический материализм. Последний, однако, есть также продукт самого буржуазного общества, результат критического развития его самопознания (включающего и тенденцию к снятию).

Исходным для Л. служит тезис о том, что в условиях развертывающегося товарного производства в буржуазнокапиталистическом обществе овеществление превратилось в универсальный феномен. Л. подвергает этот феномен детальному анализу, опираясь на Марксов анализ формы стоимости, а точнее на главу о товарном фетишизме («Капитал». T.I.), которая, по его мнению, воплощает в себе самую суть исторического материализма как самопознания пролетариата путем познания капиталистического общества и предшествующих ему стадий общественного развития. Пытаясь сделать философские выводы из экономической теории Маркса, Л. объясняет связь между опосредованной меновой стоимостью капиталистической экономикой и деформацией жизненного мира (овеществлением) с помощью модели товарного фетишизма. Это представляется Л. возможным, поскольку в структуре товарных отношений он усматривает прообраз всех предметных форм и соответствующих им форм субъективности буржуазного общества. Непосредственное бытие рабочего включает его в процесс производства в качестве простого объекта. Однако когда становится ясно, что существуют определенные предпосылки подобной непосредственности, что она представляет собой результат множества различных опосредований, фетишистские формы товарной структуры начинают распадаться. Рабочий узнает в товаре себя самого и свое собственное отношение к капиталу. В той мере, в какой он практически еще не способен выйти за пределы этой объективной роли, его сознание есть самосознание товара или, иными словами, самопознание, саморазоблачение основанного на производстве товаров и товарном обмене капиталистического общества.