Словарь по философии

МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус фон (18531920) -- австр. философ и психолог, ученик Брентано*. В 187882 преподавал философию в Венском унте, с 1882 -- в унте Граца, где создал философскую школу и основал в 188687 первую лабораторию экспериментальной психологии в Австрии. По мнению М., двойственная природа человеческого познания, объединяющая психическую природу субъекта и предметность его восприятия, делает неотъемлемыми частями гносеологии психологию познания и теорию предметов (die Gegenstandstheorie). Именно разработка последней принесла М. наибольшую известность. Теория предметов -- это учение о предмете как таковом, чистом предмете, не вводящее какихлибо ограничений на допустимые в сферу рассмотрения предметы. Один из главных его тезисов, выражающий интенционалъный* характер познания, -- «все есть предмет». М. характеризует предмет косвенно, посредством указания на «схватывающие» некоторый предмет (овладевающие этим предметом) «переживания» (психические события), основными классами которых являются представление, суждение, чувствование и желание. Эти психические процессы не конституируют, не творят и не модифицируют предмет, на который они направлены, напротив, предмет всегда есть нечто логически более первичное по отношению к своему «схватыванию».

Однако косвенный способ характеризации предметов неизбежен: психические события -- непосредственная реальность человеческого познания, и исходной данностью для него служат явления психики. Тезис, что всегда существует некоторое психическое «переживание», ответственное за предъявление мышлению того или иного предмета, пронизывает всю философию М. Исходным пунктом его общей теории ценностей является «переживание значимости», «чувство бытия», предъявляющее свой специфический предмет. Своеобразной кульминацией теории предметов является учение М. о «внебытии чистого предмета», согласно которому «имеются» предметы, не имеющие бытия и тем не менее имеющие характеристики. Идея не приписывать (чистому) предмету никакого вида бытия -- парадоксальна, но, по мнению М., вполне допустима, если иметь в виду, что высказывание «А не имеет бытия» может быть истинным. Хотя экстравагантность отдельных положений М. вызвала критику (напр., со стороны Рассела*), именно эти идеи стали актуальными с развитием неклассических логик и современных онтологических исследований.

МЕНТАЛЬНОСТЬ, МЕНТАЛИТЕТ (от лат. mens -- ум, мышление, образ мыслей, душевный склад) -- глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное. М. -- совокупность установок и предрасположенностей индивида или социальной группы действовать, мыслить, чувствовать и воспринимать мир определенным образом. Она формируется в зависимости от традиций, культуры, социальных структур и всей среды обитания человека и сама, в свою очередь, их формирует, выступая как порождающее сознание, как трудноопределимый исток культурноисторической динамики. «Зазор» между мало зависящим от истории «коллективным бессознательным» с его «архетипами» (Юнг*) и исторически лабильными «формами общественного сознания» (марксизм) локализует тот уровень, на котором располагается М.

Выдвинув и развив представление о М., современная гуманитарная мысль скорректировала идущее от Просвещения и типичное для классического рационализма XIX в. отождествление сознания с знанием и разумом, подкрепленное ценностным предпочтением когнитивнописьменной культуры перед всеми остальными. Идейный контекст становления концепции М. характеризуется отказом от европоцентризма и прогрессистского видения истории. Фиксируя устойчивую настроенность внутреннего мира человека, сплачивающую его в социальные группы и исторические общности, М. служит средством анализа и объяснения в гуманитарном знании, особенно в той мере, в какой его предмету присуще динамическое историческое измерение. В конкретных исследованиях различают детскую, национальную, тоталитарную, европейскую, африканскую, бюрократическую, средневековую и др. М. Интерсубъективный в своей сущности мир М. осознается и рационализируется только выборочно, «пятнами», он связывает высокорационализированные формы сознания (науку, философию, политическую идеологию, религию и т.п.) с миром бессознательных структур, с неосознаваемыми культурными кодами, определяя тем самым образ целостной жизни человека. Природное и культурное, рациональное и эмоциональное, сознательное и бессознательное, индивидуальное и общественное -- все эти оппозиции «пересекаются» на уровне М., растворяясь в ее структурах.

Термин «М.» встречается уже у Р. Эмерсона (1856), однако свое продуктивное и многоплановое развитие понятие М. получило во франкоязычной гуманитаристике. М. Пруст, отмечая его новизну, с симпатией вводит этот неологизм в свой словарь и пытается описать феномены, связанные с ним. В 1922 ЛевиБрюль* публикует исследование «La mentalite primitive», в котором различает два типа М. -- дологический и логический, фиксируя несоизмеримость мышления австралийских и африканских племен с характерным для него «законом партиципации» и основанного на законе противоречия, представленного в европейской традиции рационального мышления. Вехой в истории концепций М. стали работы франц. историка Ж. Лефевра, введшего в качестве объяснительного средства представление о «коллективной М.». Обратившись к социальноэкономической истории, в частности, исследуя панику, охватившую в 1789 французскую деревню, Лефевр пришел к необходимости рассмотрения психологии масс, поведение которых, особенно в кризисную эпоху, нельзя было объяснить без учета структуры коллективной М. Историк обнаружил, что коллективные эмоции (напр., страх) легко направляется на новый объект, если первоначальный разоблачается в качестве мифического. Исследуя в дальнейшем поведение «революционных толп», Лефевр показал, что за идеологеполитической, «событийной» историей скрывается ее глубинный источник -- подчиненная особым закономерностям динамика коллективной М. Коллективная и индивидуальная М. предстают для Лефевра как своего рода биологически обусловленные константы. У другого крупного историка, основателя (наряду с М. Блоком) школы «Анналов» Л. Февра понятие М. лишено биологицистского истолкования. Отталкиваясь от работ А. Валлона и Ш. Блонделя, Февр разработал контуры исторической или социоисторической психологии, развитой впоследствии И. Мейерсоном, 3. Барбу и др. В манифесте школы «Новых Анналов» (1946) он подчеркнул, что мыслительные привычки и установки, навыки восприятия и эмоциональной жизни наследуются людьми от прошлых поколений без ясного осознания, хотя он и называет «сознанием» весь этот блок, генерирующий импульсы, формирующие историю и самого человека. М. у Февра мыслится не как биологически укорененная константа, а как исторически складывающаяся структура, определяющая мысли, чувства, поведение людей, их ценности и «жесты».

В исторических реконструкциях М. обнаруживается прежде всего как причина «отставания» или «сопротивления» переменам в социополитической и идеологической сферах (инерция М.). Она изменяется медленнее, чем материальное окружение и социальные институты. Ментальные структуры, таким образом, служат одновременно и продуцирующим основанием, и препятствием для исторического движения, благодаря чему оно приобретает неповторимый, уникальный характер, на воссоздание которого и должна ориентироваться историческая наука. Классическими образцами реконструкции М. различных эпох являются работы нового поколения школы «Анналов» (Ж. Ле Гофф, Р. Мандру, Ж. Дюби и др.) и некоторых других историков культуры, науки, искусства -- Хейзинги*, Ж.П. Вернана, Л. Франкастеля, Э. Панофски. Концепция коллективной М., сложившаяся в историографии и социальноисторической психологии, имеет свои аналоги в таких конструкциях, как, например, понятие «социальный характер», предложенное

Фроммом* в работе «Бегство от свободы» (1941). Как и в исторических исследованиях коллективной М., в работе Фромма строится модель взаимодействия социальных, экономических и психологических факторов, предполагающая между ними систему двойных связей. Согласно такой модели, все социальноэкономические и политикоидеологические мотивы активности людей имеют шанс на успех в истории лишь при условии их «резонанса» с социопсихологической аурой, в которой они действуют. Иными слов.ами, рацио структурировано как жизнеспособное образование на матрице социально значимой эмоцио.

Создание различных концепций М. способствовало новой методологической атмосфере в гуманитарном знании, противостоя редукционизму* как со стороны позитивизма, так и со стороны «экономизма» марксистской окраски и намечая продуктивные междисциплинарные синтезы психологии, лингвистики, этнологии, исторических дисциплин и др. наук о человеке. Структурализм*, отвергая левибрюлевскую концепцию первобытной «дологической» М. (ЛевиСтрос*), способствовал дальнейшему развитию и углублению этих концепций, вводя в исследования семиотический подход и лингвистические модели. Однако в той мере, в какой структурализм переходит в постструктурализм*, отношение к понятию М. меняется. Это ясно прослеживается у Фуко*, выдвинувшего понятие «эпистема», которую можно истолковать как интеллектуальную проекцию структуры М. соответствующей эпохи. Однако уже в «Археологии знания» (1969) еще встречающееся изредка позитивное употребление понятия М. сменяется негативным к нему отношением. Высоко оценивая работы Ф. Броделя и в его лице школу «Анналов» (эта оценка была взаимной), Фуко, однако, перенес акцент с «психологии» на «дискурс» как практику, истолковав последнюю в десубъективизированном смысле. «Суверенность коллективного сознания» как объясняющий принцип, содержащийся в некоторых концепциях М., отвергается Фуко потому, что этот принцип априорно унифицирует само по себе дисперсное поле истории. Фуко призывает историков вынести за скобки подобные синтезаторы -- «влияние», «развитие», «предшественник» и др. -- как представления, вносящие презумпцию «антропологического субъекта» и «исторического сознания», на которые послушно нанизываются исторические факты. Однако нельзя преувеличивать этот разрыв Фуко с традицией новой историографии, потому что и Февр, и Бродель, призывая к всеобъемлющему синтезу наук о человеке в рамках преображенной истории, стремились внести как раз аналитическое разнообразие и дискретность в тотализирующие и континуализирующие историю концепты «духа», «индивида», «сознания».

МЕРЛОПОНТИ (MerleauPonty) Морис (19081961) -- франц. философ, крупнейший представитель феноменологии*. Философские воззрения М.П. сложились в результате осмысления им феноменологии Гуссерля*, ее эволюции к идеям «жизненного мира» и дальнейшей экзистенциалистской интерпретации в учениях Хайдеггера* и Сартра*. Центральная проблема философских исканий М.П. -- обоснование уникального способа бытия человеческой субъективности и ее отношений с миром. В творчестве М.П. выделяется три основных этапа. В основном сочинении первого периода -- «ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ» (1945) -- М.П., критикуя натуралистические и узкогносеологические трактовки сознания в философии и психологии и углубляя феноменологическую редукцию и интенциональный анализ Гуссерля, стремился описать изначальный, дорефлексивный способ связи человека с миром, который осуществляется в восприятии, выступая одновременноги как подлинное самовыражение человеческой субъективности, и как конституирование культурного мира смысла. Предпринимая онтологическую трактовку восприятия, М.П. развивал теорию феноменального тела*, его особого существования и экзистенциального «пространства», отличного от наличного бытия вещи и интеллигибельного сознания.

С помощью идеи феноменального тела М.П. пытался выделить тот пласт сознания, который ускользал от внимания предшествующей философии, ибо он является не логикогносеологическим, а бытийным, онтологическим. Это сфера ин, тенциональнодействующей субъективности, представляющей собой совокупность уникальных образований, неразложимых целостностей, чувственносмысловых ядер, которые не вызываются и не отменяются рациональным познанием и, следовательно, не зависят от него, но спонтанно и самопроизвольно распространяют собственные действия, которые определяют любые возможности -- от простейших перцептивных и двигательных функций до высших чувств, межличностного общения, понимания, языка, мышления, свободы. Будучи непрерывным трансцендированием, т.е. движением выражения и смыслополагания, феноменальное тело является у М.П. всеобщим способом обладания миром, оно одухотворяет мир, питает его изнутри, образуя с ним коррелятивное единство. Последнее означает, что только благодаря феноменальному телу и, его постоянному диалогу с миром мы воспринимаем и постигаем вещи, природу и поведение другого как культурные объекты. Открывая уникальную чувственносмысловую целостность субъективности, благодаря которой человек вбирает и продуцирует многообразие отношений, но вместе с тем объявляя ее априорной и онтологически самодостаточной, М.П. пришел в своей концепции к выводу, согласно которому неопределенность, двойственность, многозначность оказывается неустранимой, метафизической структурой человеческого существования, а собственный синтез и трансцендирование феноменального тела всегда остаются неясными.

Во второй период творчества, с конца 40х до середины 50х годов, М.П. создал ряд работ, в которых пытался применить положения и выводы «Феноменологии восприятия» в самых различных областях: литературе, искусстве, языке, науке, политике. М.П. считал феноменологию единственным способом философствования, благодаря которому можно преодолеть крайности субъективизма и объективизма и прийти к целостному пониманию природы, поведения человека, значений языка, произведений искусства, философских доктрин и исторических событий, ибо за всеми этими отношениями, по его мнению, стоит одна и та же структура -- глубинное значащее ядро, или «собственное тело», которое, спонтанно обнаруживая себя, высвечивается в любой перспективе. Призывая заниматься «телом», а не «голрвой» или «ногами» истории, М.П. отверг как спиритуализм, растворяющий историю в абсолютной идее, так и материализм, сводящий ее к чисто экономическому значению (материализм он отождествлял с экономическим детерминизмом). Утверждая, что история не есть нагромождение случайных событий и фактов, но представляет собой единство юридических, моральных, религиозных, экономических и других отношений, М.П. отказывался субординировать значимость взаимодействующих сторон, настаивая на том, что само это единство многозначно и многосмысленно по своей фундаментальной структуре. В сочинениях «Гуманизм и террор»

(1947) и «Приключения диалектики» (1955) М.П. пытался дать анализ эпохи с позиций феноменологической концепции истории. Соглашаясь с марксизмом в том, что касается критики капитализма, М.П. считал, что свобода человека попрана во всех современных системах. Революции, по М.П., истинны как движения, но ложны как режимы, ибо революционный класс, становясь господствующим политически,утрачивает свою прогрессивность.

В конце 50х годов начался третий период творчества М.П., наметивший его переход от феноменологии к так называемой «новой онтологии». М.П. пришел к выводу о невозможности рассматривать интенциональные отношения телесной субъективности и воспринимаемого мира как безосновные отношения, также к выводу о необходимости преодолеть «дурную двойственность», о которой он говорил в своих предыдущих сочинениях. Поставив в работе «Видимое и невидимое» (1964) вопрос о подлинном источнике и предельном основании самой возможности отношений субъективности и мира, М.П. пытался найти его в особом роде бытия, «плоти», или «диком Бытии», для которого в классической философии не существовало даже понятия, но которое, с его точки зрения, позволяет окончательно преодолеть альтернативу субъективного и объективного, внутреннего и внешнего, видимого и невидимого. Плоть, или «дикое», первоначальное бытие и есть, соглас.но М.П., подлинная трансценденция, в движении которой одновременно возникают и преобразовываются и мир, и субъективность, порождается переплетение воспринимаемого и воспринимающего. Будучи открытым, динамичным, процессуальным, бытие, по М.П., является источником всех смыслов, самой возможностью соизмеряемое™ и значительности каждой вещи и существующего индивида, поскольку они, в свою очередь, выступают как результат раскрытия бытия, поскольку они порождены, обогащены и соизмерены с ним. Основные сочинения третьего периода творчества М.П. остались незавершенными. В «Прозе мира» (1969) М.П. предпринял онтологический психоанализ литературы и языка, рассматривая их в качестве форм самораскрытия первоначального, «дикого Бытия». Философские идеи М.П. продолжают оказывать существенное воздействие на представителей феноменологии, герменевтики*, структурализма* и новейших течений во Франции и за ее пределами. В.Л. Кошелева

МЕРТОН (Merton) Роберт Кинг (р. 1910) -- амер. социолог, один из основателей социологии науки* и структурнофункционального направления в социологии. Преподавал в Колумбийском унте. В философском отношении наиболее важны и интересны исследования М. генезиса новоевропейской науки, раскрывающие его зависимость от специфического социальнополитического контекста, от складывающегося научного сообщества*, от его новых ценностей и норм, от религиозных ориентации, которые преобладали в среде ученых в XVII в. Продолжая и развивая подход к изучению генезиса новоевропейского рационального мышления, начатый Вебером*, М. в своей известной работе «Наука, техника и общество Англии XVII века» связал возникновение и укрепление науки с пуританской религиозной моралью. Воплощенные в ней ценности индивидуализма, рационализма, полезности и т.п. послужили стимулирующими факторами для социального оправдания роли ученого и науки в обществе.

На основе этого историкосоциологического анализа в последующих работах М. сформулировал концепцию нормативного этоса науки*. Как необходимый для научной деятельности комплекс ценностей и норм этот этос включает такие регулятивы, как универсализм, коллективизм, бескорыстность и организованный скептицизм. Познание рассматривается им как деятельность, соответствующая этим всеобщим нормам, остающимся на протяжении всей истории науки практически неизменными, устойчивыми и обеспечивающими существование науки как таковой. Эта единая ценностнонормативная структура науки, или ее этос, выражается в системе более конкретных предписаний, запретов, предпочтений, санкций и поощрений. Следующий шаг в анализе М. науки -- описание системы обмена, лежащей в. основе этих норм. Наука как социальный институт обладает специфической системой распределения вознаграждений за осуществление институционально предписанных ролей. Социальная функция ученого заключается в достижении нового знания, которое превращается в коллективное достояние; новые результаты обмениваются на признание со стороны коллег по научному сообществу. Формы признания многообразны:присвоение имени ученого открытию -- напр., закон Ома, число Маха (эпонимия), почетные награды, академические звания и т.п.

Поскольку целью науки является получение новых, оригинальных результатов, постольку в науке весьма существенны приоритетные споры. Исследованию приоритетных конфликтов в науке и одновременных открытий М. посвятил специальные работы 50х годов, которые позволили ему выявить амбивалентность мотивов и поведения ученых, в частности их колебания между желанием утвердить свой приоритет и опасением оказаться этически нескромными. Раскрытие взаимно противоположных нормативных принципов, которые регулируют реальное поведение ученых, привело М. к фиксации таких форм отклоняющегося (девиантного) поведения ученых, как плагиат, шельмование противников, отказ от борьбы за признание. Отклоняющееся поведение свидетельствует об абсолютизации одной из амбивалентных ценностей науки как социального института и является для него дисфункциональным. В этой проблематике анализ науки пересекается с общесоциологическими интересами М. Он ввел в социологию понятиедисфункции как того, что не способствует выживанию и адаптации системы и провел различие между явными и латентными функциями. В духе основных постулатов структурнофункционального анализа, М. исследовал многообразные формы отклоняющегося поведения и аномии, при которых индивидуальному и коллективному сознанию присуще разложение системы моральных ценностей. Исток аномии лежит, по М., в разрыве между нормами и целями культуры и существующими социальными институтами, предоставляющими средства достижения этих целей. Разрыв между ними выражается в преступности, апатии и потере жизненных целей.

Основные принципы социологической концепции М. стали в 6070е ядром исследований таких социологов, как Б. Барбер, Н. Сторер, У. Хэгстрем, Д. Каплан, Д. Крейн и др. В эти годы сложилась мертонианская парадигма в социологии науки, однако в 80е и в США, и в Европе. начинается критика концепции М. и формируются альтернативные подходы. Подвергаются критике как его историконаучные исследования генезиса науки за узконациональную трактовку процесса возникновения науки, связывающую его лишь с Великобританией, за чрезмерно жесткую связь науки спуританской моралью, так и общие социологические идеи. Альтернативные подходы, развиваемые Блуром*, Малкеем*, Р. Уитли, Вейнгартом, и др., связаны с формированием когнитивной социологии науки, с более тесной связью социологии науки с новой постпозитивистской* философией науки.

Я Социальная структура и аномия // Социология преступности. М., 1966; Явные и латентные функции // Структурнофункциональный анализ в современной социологии. Вып. 1. М., 1968; On Theoretical Sociology. L., 1967; The Sociology of Science. Chicago, 1973.

МЕТАТЕОРИЯ теория, предназначенная для анализа структуры, свойств, методов и законов некоторой другой теории, называющейся предметной, или объектной. Понятие М. было введено нем. математиком Д. Гильбертом в связи с созданием программы обоснования классической математики средствами разработанной им теории доказательств. Наиболее результативно М. применяются в исследованиях логических теорий (металогика) и оснований математики (метаматематика). Здесь объектом М. являются частично или полностью формализованные теории (формальные системы), В металогике и метаматематике обычно выделяют две взаимосвязанные части: синтаксис, где изучается структура и дедуктивные средства объектной теории, и семантику, изучающую значения и правила интерпретации выражений объектной теории. Ряд метатеоретических результатов, полученных Гильбертом, Гёделем*, Тарским* и др., имеет не только специальное логикоматематическое, но и важное философское значение.

МЕТАФИЗИКА. Традиционно под М. понимается философское учение о предельных, сверхопытных принципах и началах бытия. Термин идет от древнегреч. meta ta physica (буквально -- после физики), его "*предложил Андроник Родосский (I в. до н.э.) при систематизации произведений Аристотеля: сборник трактатов о «первых родах сущего» («Метафизика») должен был следовать после «Физики». Трактовка М. неразрывно связана с пониманием природы и задач философии, ее функций в культуре и науке.

Для философии начала XX в. было характерно достаточно критическое отношение к М., хотя различные варианты метафизических систем предлагались представителями неогегельянства*, эволюционного позитивизма* и ряда других направлений. Распространенными были попытки переинтерпретировать содержание и задачи М., отождествив ее ч мировоззрением, с осмыслением тотальности опыта. Так, Вильгельм Вундт (18321920), называя М. философским учением о принципах и категориях всего сущего, видел ее цель прежде всего в достижении единства знания, в построении мировоззрения, выходящего за пределы опыта. Всякая М., и негативная, критикующая скрытые предпосылки нашего знания, и позитивная, совпадающая с мировоззрением, согласно Вундту, гипотетична, поскольку она восполняет научный опыт и на основе общенаучного сознания определенной эпохи строит непротиворечивое мировоззрение. Это же отождествление М. с картиной мира, охватывающей природу и духовную жизнь, с осмыслением принципов мировоззрения было присуще Зиммелю*, Дильтею* и многим другим философам начала века.

Кантовская линия критики догматической М. была продолжена в неокантианстве*, в котором вместе с тем не отрицалось значения М. как осмысления предельных ориентиров и ценностей нашего опыта о мире. В прагматизме* М. трактовалась как дескрипция наиболее общих черт опыта. Согласно Пирсу*, М. -- это попытка описать, как реальность должна выглядеть для людей, воспринявших научный подход к миру. Общие законы и отношения между вещами приобретают статус реальных не столько потому, что они подкрепляются отдельными фактами, сколько потому, что их реальность принимается сообществом исследователей. Этот взгляд, воспринятый и развитый Дьюи*, оказал значительное влияние на понимание М. в последующей амер. философии.

Наряду с переосмыслением статуса М. уже в конце XIX в. появились концепции, которые заняли резко критическую позицию по отношению к М. Представители критического позитивизма (эмпириокритицизма), Мах*, Р. Авенариус и др. выдвинули задачу устранения М. из философии и науки. Отождествив научное знание с опытным, они отстаивали тезис о том, что опыт необходимо очистить от всех ненаблюдаемых, неконтролируемых компонентов и предпосылок. М., поскольку она претендует на выход за пределы эмпирии, квалифицировалась как область ненаучных и даже антинаучных конструкций. Этот подход привел Маха к убеждению в том, что из науки должны быть устранены такие фундаментальные теоретические понятия, как «атом», «причинность», «сила» и т.п. Позитивистская установка на устранение М. из науки и философии нашла свое продолжение в принципиальной антиметафизической программе Венского кружка* (Шлик*, Нейрат*, Карнап* и др.). Сведение неопозитивистами задач философии к логическому анализу языка науки означало, что большинство традиционных философских проблем исключалось из «научной философии» и объявлялось метафизическими. Критика М. и программа ее элиминации шли по двум основным направлениям. В свете принципа верификации*, представители логического эмпиризма утверждали, что М. является попыткой выйти за пределы науки, за пределы опыта и потому неизбежно является выходом за пределы осмысленного. Внутри всей сферы осмысленного просто не остается места для метафизических суждений. В неопозитивизме также отвергались традиционные трактовки онтологии*, с которой М. обычно непосредственно взаимосвязана. Онтологические вопросы переводились в плоскость анализа языковых структур, «концептуальных каркасов», выбор между которыми осуществляется в соответствии с прагматическими критериями.

Поставленная неопозитивистами в качестве центральной, проблема демаркации* между М. и наукой стала предметом длительных дискуссий в философии науки* XX в. Полемика вокруг этой проблемы позволила поновому поставить ряд методологических и эпистемологических проблем, в частности, вопрос о критериях научности. Обсуждая вопрос о демаркации между наукой и М., Поппер* выдвинул новый критерий научности, который он видел не в возможности эмпирической подтверждаемое™, верифицируемости теорий, а в их опровергаемости, фальсифицируемости. В отличие от научных теорий, в принципе фальсифицируемых, М. неопровержима. Это обусловлено неограниченной универсальностью ее экзистенциальных предпосылок. Наука же ограничивает свои экзистенциальные предпосылки определенной конечной пространственновременной областью. Если в 30е годы Поппер проводил демаркацию между М. и наукой на основе методологии фальсификационизма не менее жестко, как и верификационисты, то позднее он стал подчеркивать важную роль метафизических допущений в процессе поиска и выдвижения новых научных гипотез и теорий.

Эта линия на признание важной роли М. в науке была продолжена в критическом рационализме* и в целом в философии науки постпозитивизма*. Так, Агасси* усматривает в М. координирующий фактор научного исследования. Значимость научных теорий, проблем и экспериментов он ставит в непосредственную зависимость от их метафизической значимости, от их роли в изменении или создании новой картины мира. Если здесь еще проводится разграничение между наукой и М. и последняя не включается в состав самого научного знания, то для Лакатоса* М. выступает уже внутринаучным элементом, поскольку метафизические положения входят в ядро научноисследовательских программ*. Аналогично этому так или иначе трактуемые метафизические допущения и предпосылки выполняют роль структурообразующих факторов науки в концепциях Куна*, Фейерабенда*, Холтона* и др. Научное знание предстает у них тесно связанным с философскими системами и с культурным контекстом, внутри самой себя наука формирует определенные метафизические основания и представления. В результате М. оказывается важным посредствующим звеном между культурой и наукой, между миром ценностей и поиском истины, между мировоззрением и конкретным научным исследованием. Подчеркивается также эвристическая роль М. в науке, которая выражается в формировании первоначальных моделей изучаемой реальности.

Переориентация постпозитивистской философии науки с логического анализа структуры знания на построение моделей его исторического развития привела к тому, что в ней стали обращать внимание на оценку М. в рамках философского историзма*. Так, в своей концепции научных изменений Тулмин* опирался на оригинальную трактовку М. Коллингвудом*, который в своей кн. «Очерк метафизики» (1940) подчеркнул историчность проблем М. и предлагаемых ею решений. Согласно Коллингвуду, М. -- это не бесплодная попытка постичь то, что лежит за пределами любого возможного опыта, но попытка выяснить, что люди определенной эпохи думали об общей природе мира (эти представления оказываются предпосылками их «физик», т.е. конкретных исследований природы), понять, каковы предпосылки этого мышления и как они переходят друг в друга. М. не есть последний ответ на предельные вопросы, М. -- это совокупность предпосылок тех вопросов, которые задаются людьми, в том числе и учеными. Их Коллингвуд называет абсолютными предпосылками. Эти предпосылки либо предполагаются (в основном неосознанно), либо выявляются и анализируются. Задача М. как философской дисциплины и состоит именно в выявлении абсолютных предпосылок человеческого опыта и знания и обнаружении тех причин, в силу которых происходит историческое изменение этих предпосылок.

Отношение к М. в аналитической философии* претерпело сходную с рассмотренной эволюцию. В работах Рассела* первых двух десятилетий века, у раннего Витгенштейна* было негативное отношение к традиционной М. при сохранении убеждения в том, что определенный узкий круг ее значимых проблем может быть решен с помощью новых логических средств. Средний период развития аналитической философии отличался еще большим критицизмом. Широкое распространение получил взгляд на философию как на анализ, заключающийся в изучении значений слов, форм нашего мышления о мире и отношений между понятиями. Любое фактуальное, содержательное знание понималось как достигаемое эмпирическими, научными средствами. Поэтому философия ничего не может добавить к нашим знаниям о мире. Она может дать лишь «аналитические» истины, которые фактуально бессодержательны. Это понимание ставило под вопрос само существование философии, а следовательно и М. как ее составной части. С 60х годов от такого узкого и четкого понятия анализа стали отходить, и аналитическая философия стала возвращаться к многим традиционным философским темам, в том числе к метафизическим вопросам. Так, Уиздом·, подвергнув критике принцип верификации, видел в М. и метафизических парадоксах проницательные предположения о том, как может быть использован язык. В известных работах «Индивиды. Очерк дескриптивной метафизики» (1959) и «Границы смысла» (1966) Стросон* различает описательную и ревизионную М, дает истолкование в аналитическом духе кантовской «трансцендентальной аргументации». Дескриптивная М. описывает концептуальную схему нашего знания о мире так, как она представлена в естественном языке и обыденном опыте. Важнейшие компоненты этой структуры -- «индивиды», среди которых первичными, или базисными, являются материальные тела и личности. Ревизионная М. направлена на улучшение структуры знания, на конструирование новых языковых и логических средств. Связь М. с категориальным анализом представлена в работах Кернера* «Категориальные системы» (1970) и «Метафизика. Ее структура и функции» (1984). В целом от понимания М. как болезни мышления и языка аналитики перешли к позиции признания неизбежности М. и неустранимости ее проблем из философии и из анализа языка.

Проблема М. с акцентом на предельных вопросах человеческого бытия была сквозной для нем. философии XX в. Так, Шелер*, вначале критически относившийся к возможности М., пришел к утверждению М. абсолютных ценностей, наиболее четко выражаемых в религиозном сознании. Н. Гартман* подчеркивал важность М. познания, которая имеет дело с фундаментальными определениями (категориями) сущего. В таком понимании М. познания переходит к М. бытия, или онтологии. Завершает философские построения Н. Гартмана М. нравов, или этика. Глубокий анализ проблематики М. был осуществлен Хайдеггером* в «Бытии и времени» (1927) и в ряде примыкающих к этому трактату работ. Для Хайдеггера этого периода М. есть сама философия. Ее основные категории -- это предельные понятия, всегда заключающие в себе вопрос о целом и одновременно «захватывающие» вопросом самого вопрошающего. В более поздний период Хайдеггер отходит от отождествления . М. и философии (собственно мышления), полагая метафизическую постановку вопроса о бытии недостаточной (см.: Деструкция).

МЕЦЖЕР (Metzger) Элен (18891944) -- франц. историк и философ науки. Научную деятельность начала как ученыйфизик, но вскоре предметом ее исследований стала история научных идей. Она выдвинула одну из первых моделей некумулятивного развития науки, предвосхитив ряд принципиальных положений концепции Куна* и оказав на него заметное влияние. Согласно М., необходимо отделять период становления (генезиса) определенной науки от стадии ее существования как уже оформленной научной дисциплины. В фазе генезиса наука не является автономной системой, развивающейся по своим внутренним законам. Ее эволюция в значительной мере определяется и направляется господствующими философскими течениями. На этом этапе обычно существует плюрализм мнений ученых, множественность концепций и отсутствие общепринятой теории. Такая эпистемологическая ситуация, которую М. называет «интеллектуальной анархией», во многом определяется отсутствием четкого осознания предмета познания и специализации в среде исследователей.

Зрелая фаза науки характеризуется ее дисциплинарной структурой -- наличием собственного предмета и методов исследования, а также организованной группы ученых, работающих в рамках общепризнанной теории. Переход от плюрализма к такой теории, согласно М., совершается внезапно, без видимой связи с предшествующими работами. Причем новая концепция быстро завоевывает популярность у многих ученых, которые вербуются нередко из числа ее бывших противников, как бы обращенных в новую веру. С утверждением общепринятой концепции ученые свою главную задачу видят в расширении области ее применения. Их работа сводится к усовершенствованию принятой теории, не затрагивающему ее основные принципы. Однако в ходе этого спокойного эволюционного развития постепенно обнаруживаются трудности и аномалии, которые приводят в итоге к кризису общепризнанной концепции и стремлению найти ей замену. М. доказывала также, что развитие науки тесно связано с общим ходом цивилизации, поэтому социальное значение тех или иных научных достижений зависит от их соответствия путям развития и потребностям общества.

МИД (Mead) Джордж Герберт

(18631931) -- амер. философ. Изучал философию и психологию в Оберлинском колледже, в Гарвардском унте (188788), где его учителями были Дж. Ройс и Джеймс*, в 188891 -- в европейских унтах. С 1892 работал в Чикагском унте, где позднее стал руководителем философского факультета. М. опубликовал относительно мало работ, причем значительная их часть представляет собой незаконченные рукописи и заметки. Однако его влияние на амер. философию и социальную мысль весьма велико.

Основная тематика его работ относится к проблемам социального объяснения природы мышления и «Я» человека («Разум, самость и общество с точки зрения социального бихевиориста», 1934), к интерпретации в духе прагматизма* генезиса научных понятий («Философия действия», 1938) и к весьма своеобразной («презентистской») концепции реальности, согласно которой реальность, данная человеку, всегда конституируется и существует только в настоящем времени («Философия настоящего», 1932). Заметное влияние на взгляды М. оказал дарвинизм, он придерживался установок натурализма*. Человек в его концепции представал как организм, функционирующий по естественным законам. М. был также согласен с бихевиоризмом* в том, что трактовка отношения между организмом и средой в терминах «стимул -- реакция» открывает путь к объективным формам познания. Однако собственную концепцию М. часто называл «социальным бихевиоризмом», поскольку использовал в ней понятие интроспекции (значимость которой отрицалась основателями бихевиоризма) и считал, что понятия стимул и реакция применительно к человеку становятся осмысленными только тогда, когда они рассматриваются как аспекты коммуникативных действий и не изучаются в отрыве от социальных процессов, в контексте которых осуществляются эти действия.

МИЗЕС (Mises) Людвиг фон (18811973) -- австр.амер. экономист, политический философ, автор работ по методологии и эпистемологии экономической теории. Род. в Лембер · ге (Львове) в состоятельной еврейск. семье. Окончил Венский унт, где специализировался по экономике в духе немецкой исторической школы в политической экономии. Однако изучив в начале века труды К. Менгера, основателя австрийской школы экономики, М. стал ее радикальным последователем до конца жизни, одним из главных, наряду с Хайеком*, представителем «неоавстрийской» школы. С 1909 работал в Венской торговой палате, в 1927 вместе с Хайеком основал Австрийский институт экономических исследований. С 1920 по 1934 вел научный семинар, среди участников которого были экономисты Хайек, Ф. Махлуп, математик К. Менгер (сын экономиста), социологфеноменолог Шюц* и др. В 1934 М. эмигрировал в Швейцарию, где был проф. Женевского унта, в 1940 -- в США, работал там в экономических учреждениях и преподавал в Ньюйоркском унте до 87летнего возраста. Основные экономические работы М. относятся к теории денег, механизмам образования цен, теории циклов предпринимательской деятельности.

По исходным установкам экономические, философскополитические и методологические взгляды М. отличались единством и бескомпромиссной последовательностью. Это радикальный политический либерализм, «радикальный априоризм» и радикальный методологический индивидуализм. Под впечатлением от революций 191718 годов в России, Баварии и Венгрии и роста социалистических настроений М. стал непримиримым защитником идей либерализма, критиком социализма, а затем националсоциализма и противником вмешательства государства в экономическую жизнь (интервенционализма).

В основе его критики социализма как экономической системы лежит идея о том, что в отсутствии рынка и рыночного механизма образования цен становится невозможным экономический расчет. (Эту идею обосновал также русский экономист Б.Д. Бруцкус в работе «Социалистическое хозяйство», опубликованной в журнале «Экономист» в 192122. Есть данные, что М. был знаком с идеями Бруцкуса.) Поэтому неизбежным следствием внедрения планового, безрыночного хозяйства становится «запланированный хаос», дезорганизация производства и распределения («Социализм» (1922, рус. пер. 1995), «Либерализм» (1929), «Запланированный хаос» (1949)).

Наряду с критикой социальнополитического «коллективизма» М. критиковал «методологический коллективизм», гипостазирующий холистские понятия «общество», «государство», «нация» и т.п. в социальном и экономическом анализе. Он выступал в защиту крайнего «методологического индивидуализма»*, исходящего из того, что индивид, как далее неразложимый атом, является основой и точкой отсчета для исследования человеческих действий и их результатов. «Индивидуализм, выступающий в качестве принципиальной основы философского, праксеологического и исторического анализа человеческого поведения, предполагает, что источник всякого действия может быть сведен к конкретным индивидам» («О некоторых распространенных заблуждениях по поводу предмета и метода экономической науки» // «THESIS». 1994, № 4, с. 212). Такая установка была связана у М. со своеобразным пониманием природы экономической теории. В книге «Человеческое действие» (1949), которую он считал своей главной работой, экономика трактуется у него как «ветвь праксеологии» -- априорной науки о человеческих действиях. Первичные постулаты экономической теории, по М., не имеют эмпирического происхождения, но выявляются в логическом самоанализе и затем служат базисом для Дедуктивных построений. Этот «радикальный априоризм» и антиэмпиризм М. вызывал наибольшую критику со стороны других экономистов. И.В. Филатов

МИЛЛЕР (Miller) Джозеф Хиллис (p. 1928) -- амер. литературовед. Получил образование в Оберлинколледже (Огайо), и Гарвардском унте; проф. англ. языка и риторики Иельского унта. Предмет исследования -- литература Викторианской Англии. Как методолог, М. первоначально был учеником Ж. Пуле и «женевской школы» феноменологической критики, рассматривавшей литературное произведение как творение авторского сознания и считавшей высшей целью критики слияние сознания критика с сознанием автора. Знакомство с учением Деррида* сделало М. пропагандистом и известнейшим в США сторонником концепции деконструкции*, воспринимаемой им как высвобождение оснований языка из сети ограниченных толкований, свойственных традиции европейской метафизики и нигилизма. Обосновывающим принципом избирается не тождество, а различие: двуначалие самоистолковывающегося текста и критикачитателя, обладающего произволом толкования -- способностью к письму. Взаимопроникновение критического и литературного текстов М. признает в качестве основы критики как фундаментальной гуманитарной деятельности, находящейся по ту сторону теории и практики и обязанной учить скрупулезному, медленному чтению.

МИТТЕЛЬШТРАСС (Mittelstrass) Юрген (р. 1936) -- нем. философ. В 196270 преподавал в Эрлангенском унте, с 1970 -- проф. унта Констанца. Главный редактор «Энциклопедии философии и теории науки» (Enzyklopдdie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Bde. 13. Mannheim; Wien;

Zьrich, 198087). М. -- представитель эрлангенской школы в философии науки*, связанной с исследованиями Динглера*, Лоренцена* и др. Он придерживается конструктивистских позиций и разрабатывает нормативную концепцию роста научного знания, которая была бы способна ориентировать и развивать научную практику. Свою версию конструктивизма М. противопоставляет фаллибилизму Поппера*, историческим моделям развития науки Куна* и Фейерабенда* и структуралистской концепции научных теорий Штегмюллера*.

М. проводит различие между реальной, фактуальной историей науки и ее обоснованной историей. Последняя призвана показать, как в реальной истории происходят изменения в формах обоснования развития науки. В соответствии с этим различением задача науковедения, по М., состоит в исследовании социальных форм развития знания, в то время как задача философии науки -- методологическая рефлексия над внутренними формами и механизмами развития научного знания. Подчеркивая важность учета при исследовании науки социальных условий ее функционирования и развития, М., однако, не считает, что существует непосредственный переход от соответствующих социальных условий и запросов к определенным научным теориям. По его мнению, взаимоотношение между наукой как социальной формой развития знания и наукой как системой высказываний является диалектическим.

Конструктивная теория науки предполагает исследование не только теоретических структур, но и конструктивное обоснование практического взаимоотношения между целесообразным размышлением и реальным действием. Такая теория является, с одной стороны, конструктивной частью практики, а с другой -- зависит от практики и призвана быть теорией, реконструирующей практику. М. -- сторонник концепции философии и истории науки, которая предполагает наличие научного прогресса и не исключает кумулятивных периодов развития знания. Суть прогресса в науке состоит в том, что мы способны все лучше ориентироваться в окружающем мире и достигать более глубокой систематической структуризации научного знания. В ряде работ он применяет методологические и гносеологические принципы конструктивизма к анализу как общефилософских проблем (демаркация философии и науки, понятия априори, монады и т.д.), так и специальных вопросов социологии и этики науки.

МИФ. Интерес современной философии и гуманитаристики к мифу обусловлен многими причинами, среди которых важнейшая -- потребность гуманитарного знания в самоанализе и поиске первоистока культуры. Если для историков, этнографов, философов XVIIIXIX веков миф -- „ это по преимуществу объект сравни t тельноисторйческих исследований и рассуждений в просветительскипрогрессистском духе, то в XX в. М. становится своеобразным ключом к раскрытию тайн человеческого сознания и культуры. М. начинает изучаться с самых разных сторон. Он рассматривается как дополнение к первобытному ритуалу, как регулятор жизни архаического коллектива, как социальный феномен, как воплощение особого типа мышления, отличающегося от мышления современного человека, как символическая структура, как своеобразная когнитивная систем ма, как продукт деятельности бессознательного* и т.д.

Согласно англ. антропологу Дж. Фрэзеру (1854 1941), М. является отражением и следствием некогда существовавших архаических ритуалов. Он предпринял попытку сведения большого комплекса мифов и преданий к единому универсальному ритуалу убийства и замены состарившегося и потерявшего мистическую жизненную силу жреца новым жрецом, способным обеспечить магическим путем новые богатые урожаи. Исследования Фрэзера дали импульс к развитию многих направлений в изучении мифа; его мысль о приоритете ритуала над мифом, долгие годы считавшаяся малоубедительной, в настоящее время находит немало сторонников.

Ритуалистическая концепция в начале века была вытеснена функционалистской программой изучения М., связанная с именем польскобрит. антрополога Б. Малиновского (1884 1942). В его понимании, М. составляет с ритуалом неразделимое единство, выполняя важнейшую функцию в жизни первобытного коллектива -- функцию регуляции. М. не воспроизводит ритуал, но сам есть не что иное, как ритуал в его словесном выражении. Ритуал же может быть понят как миф в действии. Благодаря такой двусторонности миф примиряет различные аспекты архаического мироощущения: он увязывает воедино слово и дело, настоящее и прошлое, предсказание будущего и ожидание его свершения, индивидуальное и коллективное. Теория Малиновского повлияла на все наиболее заметные концепции М., и прежде всего на те, где он рассматривался как социальнопсихологический феномен, регулирующий жизнь первобытного коллектива.

Иначе подошел к изучению М. Фрейд*, для которого мифы -- это продукты вытесненных в подсознание сексуальных влечений. В этом смысле мифы, особенно их наиболее устойчивые варианты, однажды возникнув в истории культуры, постоянно воспроизводятся каждым новым поколением людей и каждым человеком, поскольку проблемы их психической и, главное, сексуальной жизни остаются, несмотря на разнообразие внешних деталей, примерно одними и теми же. В центре всех М. и, соответственно, психической жизни индивида лежит, по Фрейду, Эдипов комплекс, без учета которого невозможно понимание происхождения важнейших элементов человеческой культуры. Здесь сходятся воедино начала религии, морали и искусства. Убийство сыном отца, совершенное изза желания обладать матерью, рождает у него комплекс вины, который приводит к почитанию отца и обожествлению его образа. Осознание преступности интимной связи с матерью рождает начало нравственности и привносит в жизнь первобытных людей нормы элементарной морали. И, наконец, сублимация сексуальной энергии становится причиной возникновения и развития искусства, создавая фантастические образы и намекая человеку на скрытые от него самого тайны его существа.

Аналитическая психология Юнга* родилась из критики классического психоанализа*. Как и Фрейд, Юнг признавал связь мифологии и бессознательного, однако понимал эту связь иначе. То, что Фрейд считал исключительно продуктом подавленного сексуального влечения, Юнг соединил с идеей архетипа, т.е. с коллективнобессознательным слоем человеческой психики. Учение об архетипах -- наиболее значимая для философии М. часть юнговской концепции. Заимствованным из платонической традиции термином «архетип» Юнг обозначил образы, обнаруживающиеся в М., а также в сказках, снах и фантазиях. Количество архетипов, по Юнгу, конечно, они связаны с наиболее фундаментальными потребностями и наклонностями человека, а своими корнями уходят в глубины органических и генетических структур живой материи. Именно благодаря такой глубочайшей укорененности архетипы оказываются универсальными, повсеместно распространенными первоэлементами психики и культуры. Набор архетипов, предлагаемый Юнгом, охватывает наиболее часто встречающиеся в М. и сновидениях образы. Они многозначны, размыты; попытка детализации разрушает их суть и превращает в плоские невыразительные картинки.

Мышление архаического человека, отразившееся в М. и создавшее его, было главной темой исследований ЛевиБрюля*. Вслед за Дюркгеймом* он придерживался концепции «коллективных представлений», играющих важную роль в жизни первобытного коллектива. Однако в отличие от Дюркгейма ЛевиБрюль считал, что мышление древних людей качественно отличается от мышления современного человека. Первобытный ум -- это ум дологический или прелогический: он работает, нарушая или обходя законы формальной логики, он нечувствителен к противоречиям, допускает нарушения закона исключенного третьего, переворачивает причинноследственные связи и т.д. Для этого типа мышления характерен принцип сопричастия (партиципации) -- ирреальной, мистической связи, существующей между людьми, животными, растениями, вещами косной материи, между прошедшими, настоящими и будущими событиями. Эти свойства первобытного мышления отразились в М., в который также вплетены некоторые универсальные элементы архаического мировоззрения (представления о цикличности времени, неоднородности пространства, о круговороте рождения и смерти). Взгляды ЛевиБрюля вызвали дискуссии в философии и этнографии и оказали влияние практически на все последующие направления исследования мифологического мышления.