Религиозная философия Бердяева

Определив общий характер исторической проявленности откровения, Бердяев выделяет три формы его объективации в соответствии с установленными им тремя сферами объективации: космической, исторической и культурной. Это космоморфизм, социоморфизм и антроморфизм. Очищение от этих объективаций происходит, по его мнению, путём обращения к трансцендентальному человеку, который постигает, что подлинно человечен только Бог, сам же по себе человек бесчеловечен. Поскольку в условиях состояния мира до сих пор всякое духовное явление притягивается мировой данности, находится в некоторой степени объективации, постольку даже ведущие догматы христианства лишь символичны. Догматы хотя и идут из иного бытия, но выражены в формах человеческого интеллекта. Однако всякое интеллектуальное выражение условно, поскольку интеллект имеет ограниченный характер, не выражая целостности духа всего человека. Поэтому догматы подлежат мистическому развоплощению, которое и приведёт к необходимой целостности. А так как теология догматична и лишь философия, как её понимает Бердяев, мистична, догматы должны быть философски переосмыслены. В этом мыслитель видит революционный характер философии, которая очищает религиозные истины от всех видов объективации. Таким образом, придав своей философии мистический характер и переведя её в ранг экстатического восприятия, которое превращает входящего в её продуцирование в трансцендентного человека, Бердяев делает её универсальным средством очищения откровения. Он настаивает на субъективности этого процесса, поскольку объективность для него синонимична объективации.

Двигаясь в русле такого переосмысления традиционных догматических подходов, философ переосмысливает концепцию креационизма, являющуюся центральной для христианского миропонимания. Отвергая монологическое творение мира Богом из ничего, при котором человек и мир -- ничто, а Бог -- всё, Бердяев, исходя из установленной им идеи несотворённой свободы, строит диалогическую концепцию творения. Бог творит, поскольку в свободе просыпается голос другого, человека, который отвечает на Божий призыв. Философ, желая снизить остроту критики этой позиции со стороны христианских теологов, вводит эту идею не под своим авторством, а ссылаясь на близкую идею Булгакова о том, что сотворение человека происходит только по его согласию, но оговаривая, что данный взгляд более допустим для его теории, чем для целостности мировоззрения самого автора, которого упрекает в божественном монизме, отрицающем реальность внебожественной свободы. Этот вывод вплотную подводит его к рассмотрению ещё одной проблемы христианства, которую он считает кардинальной, хотя острая постановка её впервые производится именно в его творчестве, впервые появляясь в «Философии свободы». Это проблема соотношения свободы и бытия. Поскольку свобода соучаствует в творении, она -- «до» бытия. Она реализует себя в творческом акте. Поэтому творческий акт не является односторонним актом Бога, но и диалогичным ответом свободы. Однако со стороны свободы этот акт может носить искажающий характер, и тогда свобода обращается в свою противоположность -- рабство. Такая возможность скрыта в непросветлённой божественным участием свободе. Так, просветлённая свобода является высшим и благодатным её типом, истинной реализацией богочеловеческих отношений, а непросветлённая -- фатумом, роком неизбежности порабощения человека, вызванным им своим исключительным своеволием. В этом Бердяев видит тайну богочеловечности человека и объясняет его падение. Для реального человека фатум проявляется в цепи необходимых событий, а достижение возможности богопричастия, диалога Бога и человека -- в актах творчества. Такая вторая свобода в мире выявляется в противостоянии необходимости. Поэтому ярким признаком этой свободы является борьба. Эта борьба происходит при выхождении человека из состояния эмпирического существования в состояние трансцендентальности, и она предполагает революцию сознания, освобождающую от власти объективных реальностей и перенос центра в экзистенциальную субъективность. Философ выявляет, что данный процесс происходит в исторической среде, что и создаёт новый комплекс проблем для освещения. Переворот, преображение, революция из свободы заключается не в уходе от истории как внешне насилующей человека реальности, а в погружении истории вовнутрь. Тогда человек начинает выявлять тождественность мировых эпох состояниям своего духа. Бердяев выявляет, что отдельные эпохи более близки его мысли, тем самым, видимо, проявляя свою близость к идее неоднократности человеческих воплощений, но утверждая универсальность человеческого существа (трансцендентальный человек), вмещающего всю историю, он всё же акцентирует внимание именно на принадлежности человеку всего исторического опыта. Обращаясь к графическому образу, активно используемому немецкими романтиками, философ говорит, что в этом опыте как движении по горизонтальной плоскости человек должен выявить вертикальный вектор устремлённости, как вход в метаисторию. Это не освобождает человека от заботы о судьбе мира, на чём настаивали гностики, поскольку все субъекты мира ценны для Бога, а означает творческое усилие по взаимному стремлению вверх. Однако это встречает сопротивление необходимости, в которой протекают процессы природы и истории. Это ещё раз приводит к факту того, что свобода есть борьба, она требует жертвы и самоотдачи.

Объяснив так существо исторического процесса, Бердяев указывает, что в его центре находится христианство, которое и задаёт смысл истории. Однако в современности он видит, что кризис в христианстве привёл к кризису существования самого христианства. Историческое христианство объективировалось, подчинилось власти мира и утратило своё преображающее значение. Поэтому оно оказалось перед дилеммой: либо потерпеть окончательное поражение и уйти из мира, либо достичь обновления, стать духовным. Безбожие современной эпохи является симптомом этого состояния. Рассматривая феномен безбожия как одну из основных проблем современного христианства, он усматривает его корни в диалектике богочеловеческих отношений. И здесь философом вновь предлагается мифологическое объяснение. После искупления, когда человеческая природа получает доступ к внутреннему восстановлению жертвой Христа, Бог уходит из мира, предоставляя человека своей свободе. Повторяя образ Леона Блуа, Бердяев пишет, что Бог присутствует инкогнито в мире, что приводит к необходимости его творческого узнавания. Однако, обращаясь к историческому опыту такого узнавания, он выявляет, что в большинстве случаев они оказались во власти объективирующей тенденции. Поэтому атеизм, если он является не пустым отрицанием Бога во имя человеческого самодовольства, отрицает именно ложные, социализированные и космоморфические представления о Боге. Бердяев полагает, что атеизм пробуждает чувство трагического безбожия, которое наиболее ярко проявилось у Ницше, и тем самым наталкивает творческие умы человечества и, прежде всего его самого, на новые поиски Бога. Именно поэтому атеизм современной эпохи необходим для очищения богопознания. Но осуществление атеизма до конца, не перерастающее в новую преображённую веру, ведёт к идолопоклонству. Утеряв стремление к высшему, человек подчиняется низшему. Так, обращая своё внимание на современные ему атеистические концепции, прежде всего Сартра и большинства философов экзистенциалистского направления, исключая близкого ему по религиозным убеждениям Ясперса, он указывает, что, в конце концов, они приходят к ничто как деструкции бытия, но за этим ничто не стоит возможность преображения в лучшее, совершенное состояние. И здесь вновь ключевым оказывается обращение к трансцендентальному человеку, который, благодаря своей укоренённости в Боге, что даёт ему доступ к Его помощи, может осуществить это преображение. С проблемой грехопадения как приближения к ничто и спасения как преображения тесно связана проблема искупления.

Как часто происходило в его творчестве, наполненном отрицательными реакциями на окружающие идеи, Бердяев отталкивается от постановки проблемы искупления в католической интерпретации. Так, в католицизме господствующим является рассмотрение ситуации греховности как обстоятельства вины человека перед Богом, а искупления как суда и помилования. Философ замечает, что хотя категория вины -- личностная категория, предполагающая свободный проступок человека перед Богом, католическая интерпретация всё же ущемляет достоинство образа человека, созданного по Первообразу, описывая отношение человека и Бога как преступника и судьи. В свете рассмотренного ранее соотношения теологии и философии теологическую категорию греха Бердяев философски переистолковывает в категорию объективации как ложного состояния свободы. В этом случае исчезает состояние непоправимой испорченности человека, а обосновывается необходимость его устремления к преображению. Из этого вытекает новое, динамическое понимание богооставленности. Если для традиционных подходов она характеризуется как непреодолимая дистанция, разрыв Бога с человеком, что делает её одной из форм наказания, то для Бердяева -- предоставленная Богом человеку возможность свободного выбора, который в случае верного избрания преодолевает разрыв и достигает «трансцендирования» к божественному, что и даёт ему силы для осуществления преображения. В свете этого Божий суд оказывается не карой и наказанием, а просветлением мира и человека, высвечивающим зло и тем самым таинственно способствующем самостоятельному обращению всего к добру. Зло при этом оказывается последствием испытания свободы, неверной её реализации. В своём пределе оно оказывается стремлением к первичному ничто. Однако это стремление проявлено после акта первотворения, после согласия ничто стать нечто, принять в себя творческое начало. И именно это начало, созданное творением, и производит самоизничижение. Сама по себе аннигиляция не имеет в себе энергии, она черпает её из этого нечто. Поэтому признание данной аннигиляции самостоятельной силой -- заблуждение, ведущее к ложному пониманию зла и мешающее его устранению. Однако парадокс зла состоит в том, что борьба со злом есть единственный путь к добру. Добро -- продолжение акта творения, которое по Бердяеву является творчеством. Такое объяснение зла разрешает извечную проблему теодицеи, поскольку делает Бога абсолютно несвязанным с происхождением зла и участвующим в реализации добра.

Из такой теодицеи вытекает новое решение проблемы ада. Бердяев выявляет, что прогрессивные теологи современности отказываются от использования образов ада в назидательных целях, что часто практиковалось ранее, поскольку эти образы не притягивают людей к христианству, а отталкивают от него, так как связывают Бога и зло. Желая снять с Бога любое участие в осуществлении зла, Бердяев, критикуя традиционное христианство, отказывает в абсолютности существования ада, поскольку в этом случае он существовал бы или с согласия Бога или из-за его безучастия и был бы реальностью, равноценной с реальностью рая. Проследим логическое обоснование. Как и в работе «О назначении человека», рай определяется как результат взаимодействия Бога и человека, следовательно, признание противоположной реальности как равноценной делает либо Бога соучастником творения ада, а значит, творцом мира зла, либо Дьявола -- сущностью, способной создать равнозначную Богу реальность, что неверно, поскольку Дьявол не обладает положительной творческой силой. Поэтому ад не абсолютен, он не относится к трансцендентальной реальности и имеет посюстороннее существование. Такое определение ада делает его одним из последствий неверных человеческих реализаций. И не случайно и в «Самопознании», и в дневниках жены указывается на чувства личного переживания Бердяевым ада, поскольку и он сам признаёт неверность ряда своих проявлений не только в земной жизни, но и в глубине своего духовного бытия. Бердяев иногда восклицал, что разделял вину Каина. Это нужно понимать не только в свете христианской идеи принятия на себя ответственности за вину другого, но нахождение в своём духовном опыте этой вины, поскольку в универсальности человека и вытекающей из неё внутренней историчности скрывается и весь человеческий опыт без исключения, а значит и опыт греха. Однажды находясь в больнице и перенеся ряд испытаний, философ сделал заключение, что исток идеи ада лежит в страданиях человека и мира. Описание реальности ада парадоксально. Ад -- и более глубинная реальность человеческого существования, чем реальность страдания, в чём он видел своё созвучие с традиционной христианской позицией, на чём он исключительно акцентировал своё внимание в период до заграничного этапа своей деятельности; и познавательный эпифеномен страдания, не имеющий никакой самостоятельной реальности, что утверждается у него в поздний период. Хотя и одновременно сохраняются прежние убеждения, поскольку философ не может отказаться от признания личной вины. В таком парадоксальном мышлении Бердяев пытается синтезировать христианскую концепцию греха, подтверждение которой он находил в духовных самооценках, и концепцию объективации и творческого преображения, которая фундировалась в личных интеллектуальных и нравственных поисках и укреплялась в переживаниях вызванных миром. Как и в других ключевых работах, прояснив своё новое понимание реальности, Бердяев пытается предугадать её будущее более совершенное состояние. В данном случае ключевой реальностью для него здесь являлся человек, и не случайно он начинал своё описание с его идеального состояния. Однако это идеальное состояние было состоянием исходным, то есть состоянием до его реализации. Рассмотрев откровение как форму реализации человека и дав новый путь его понимания как путь очищения от неверных реализаций, философ обращается к грядущей перспективе. Эта перспектива будет, по его мнению, новым откровением Духа, которое вызвано вхождением нового человека или реализацией идеального человека.

Начиная с «Философии свободного духа» и до работы «Дух и реальность», Бердяев всё более чётко пытается обосновать, что реальность человеческого существа основана на Духе. Именно в работе «Дух и реальность» чётко прописаны два потока Духа от Бога -- Святой Дух и от человека -- Дух. Теперь он уточняет эту идею, указывая, что различие между Святым Духом и Духом лишь в ступенях. Отсюда он делает кардинальное заключение, что третья эпоха Духа есть полноценное восполнение двух ипостасных реальностей Отца и Сына полным раскрытием третьей реальности -- Духа, которая реализуется в обоюдном стремлении, с одной стороны, Бога к субъектам мира -- в Св. Духе и, с другой -- в соборном стремлении субъектов мира к Богу. Именно такое понимание, согласно Бердяеву, может освободить человека от двух идей, обосновывающих его порабощённое состояние. С одной стороны, человек уже независим от подавленности своим низшим началом, возникшим вследствие самообъективации, поскольку определяется возможность укрепляющей Силы, с другой -- Он не принижен перед этой Силой, поскольку способен на свободный ответ. Так как в данное откровение входят в качестве равноценных участников субъекты мира, оно носит космический характер. Оно вскрывает тайну творения как тайну диалога, диалога, реализуемого в творчестве.

Бердяев не приписывает эту идею исключительно себе, указывая в качестве своих предшественников на библейских пророков. Нельзя не отметить здесь и влияния Бубера, идеи которого он начал осваивать ещё в 30-е годы. Однако наступление этой эпохи он связывает с готовностью человеческого существа к данному обновлению, которая ещё не достигнута, и поэтому откровение Духа ещё не начато. Это достижимо лишь тогда, когда человек в творческом экстазе сможет развоплотить застывшие в качестве вещей оболочки субъектов мира и, приобщаясь к первореальности, реализует своё трансцендентальное состояние. Однако для этого он должен не уничтожать себя, свою душу и её инстинкты, а также телесные характеристики себя и мира, а облекать их в более совершенную духовную форму, адекватную им. Поскольку у большинства живущих и живших людей это нереализовано, Бердяев предполагает существование иных миров, в которые переходит человек после своей смерти. Однако в отличие от теософов, отстаивающих внешне созвучную идею перехода, философ говорит о переходе не части человека как духовного его элемента, а целого человека с душой и телом, понятых в их духовной истинности как неких форм. Определив так земную перспективу человека, Бердяев тем самым усматривает для себя как человека, приблизившегося к концу жизни, возможность участия в преображении именно после наступления смерти в этом мире. Наступление же эпохи конца мира он отодвигает на неопределённую перспективу, связывая ее с готовностью человечества.

Параллельно с пересмотром основной проблематики христианства, что, по выявленной нами классификации этапов, соответствует мистике, Бердяев пишет серию статей, которые затем объединяет в одну книгу «На пороге новой эпохи», поскольку усматривает в них единое целое. Тем самым он как бы вновь переходит от этапа мистики к этапу реализации. Эти статьи направлены на оценку состояния мира с позиций задачи его творческого преображения и той роли, которую играет в этом процессе Россия, то есть в усечённом виде посвящён реализации духа. Почему в усечённом? Как мы уже установили, переживание тягот войны в качестве смысловой реакции отодвинуло надежды на скорое наступление эпохи преображения. Это приводит к тому, что указания на конкретные пути этого преображения сменяются оценками тех негативных состояний мира, которые необходимо изменить. Отнюдь не случайно, что в военное время Бердяев пытается осмыслить силу как реальность. Отмечая её изначальную связь со свободой, философ указывает, что в реальном мире она зачастую подвергается объективации, представая человеку в качестве насилия. Поэтому в культуре саму силу стали понимать как материальную внутримировую реальность, зачастую противопоставляя её духу. С этих позиций некоторые мыслители видят в ней феномен более действенной мировой реальности, чем дух. Однако если рассмотреть силу в её подлинном значении, а не с позиций её вовлечённости в процессы объективации, характерные для состояния мировой реальности, то сила сама по себе не оказывается ценностью, а является обнаружением Духа. Лишь будучи оторвана от своего первоисточника, т.е. объективирована, она может признаваться людьми в качестве самоценной реальности. Именно эта самоценная реальность становится безличной к тому качеству, носителем которого она являлась, превращаясь в насилие. Любопытно сопоставить нынешнюю трактовку силы с интерпретацией этой реальности в годы первой мировой войны. Если здесь в период окончательного перехода к эзотеризму сила значима лишь настолько, насколько она оказывается проявлением иного мира, то тогда, говоря о необходимости воспитания мужественности в русском духовном типе, Бердяев намекал, что именно проявление силы укрепляет дух нации, тем самым отстаивая самоценную значимость реализации силы в этом мире. Однако речь идёт не о кардинальной смене позиций, а лишь о смещении акцентов. И в ранний период Бердяев всё же указывал на значимость именно духовного содержания силы, а сейчас он отвергал позицию непротивления злу насилием, что мы подробнее рассмотрим чуть ниже. Как бы перенося ответственность за культ силы на современное немецкое сознание, Бердяев видит, что к этому привёл отказ немецкой философии от дуализма Канта, который, по его мнению, являлся метафизическим обоснованием свободы. Поэтому немецкая культура отпала от христианства и создала культ непросветлённой силы. Именно монизм описывает силу как исключительную внутримировую реальность. Мировоззрение Маркса с его властью экономической силы и взгляды Ницше с его дионисической волей к могуществу -- естественные продукты монизма. Именно дальнейшая объективация их учений привела к бесчеловечности современного коммунизма и фашизма. Культу мировой силы противостоит русский гений. Однако если он опирается на монистические представления, то не может найти ей реальных противовесов. Так, Лев Толстой, полагая, что если против мирового насилия выступит в своём противодействии не человек, отвечая на насилие насилием, а Бог, то именно это изменит ход истории. Как замечает философ, данных убеждений придерживался индийский мыслитель Ганди, что указывает на возможность прихода к этим идеям и в среде других народов. Однако, по Бердяеву, это ошибочно, поскольку Бог как существо свободы, не может вмешаться в мир иначе, чем через человека, поскольку подлинное духовное действие богочеловечно. Поэтому всякий монизм ведёт к подчинению человека мировому насилию. Таким образом, окончательное понимание подлинной силы совпадает с пониманием свободы, где монизму представлений об исключительности человеческой силы, которая перерастает из-за объективации в насилие, и представлению о монизме божественной силы, что лишает её связи с реальностью, противополагается в качестве истины дуалистическое решение, настаивающее на богочеловеческом характере подлинной силы. Дуализм у Бердяева носит динамический характер и предполагает постоянные прорывы энергии из высшего мира в низший. По его видению, человеком это опознаётся как революция сознания, при которой расплавляются его застывшие формы и человек получает доступ к трансцендентной реальности. Можно установить, что смена акцентов этой темы в ранний и поздний период творчества заключается в перенесении значимости в двучленной формуле «богочеловек» именно на первый член, что противоречит абсолютизации уже приводимой оценки Шестова.

Развивая мысли об особом достоинстве русского духа, Бердяев видит его заслугу в создании особого типа гуманизма. Как мы выявили ранее, гуманизм для Бердяева есть мировоззрение, ставящее человека в центр бытия. Однако западный гуманизм, основанный на индивидуализме, не находит сил для преображения бытия и вырождается. Так, современные неогуманистические теории, дойдя до осознания кризиса человеческого существования в мире (Das man Хайдеггера, «тошнота» Сартра), не видят путей выхода из него. Этот выход найден, по мнению философа, в русской духовности, прежде всего в концепциях соборности Хомякова и Богочеловечества Соловьёва. Поэтому современный русский народ может опереться на эти взгляды и создать новый тип социального бытия. Оценивая позитивно ликвидацию частной собственности как экономическую детерминанту эксплуатации, философ полагает, что это снизило сопротивление среды для преобразований духовных. Эти духовные преобразования он связывает с обновлённым христианством, которое должно заменить как марксизм, так и другие мировоззрения. Таким образом, русский дух может предложить новую неведомую Европе модель соединения личности и свободы с общинностью или, как её переопределяет Бердяев, акцентируя внимание на духовных характеристиках, коммюнотарностью. При этом он отвергает все обвинения русской культуры в обезличивающем характере. Более того, считая советский экономический строй более человечным и совместимым с утверждением личного начала, он призывает мыслителей Запада отказаться от изоляционных подходов, поддерживающих политику вражды и «раздора мира» и обратить участливое внимание на Россию с тем, чтобы способствовать образованию новой реальности, прогрессивной не только для неё, но и для самого западного мира. Исходя из своих апологетических чувств в отношении великого будущего России, Бердяев, в противовес своим прежним убеждениям, начинает даже оправдывать тоталитарные антигуманистические способы строительства советского строя, осуществлённые в послереволюционной России, заявляя об исторической необходимости интенсивной индустриализации и её неизбежных формах, связанных с антигуманизмом в социальной сфере. Именно это спасло, по мнению философа, Россию от уничтожения фашистской Германией.

Однако как только духовная жизнь в России пошла не по намеченному сценарию, как только началось политическое вмешательство в культуру, так сразу, и это видно в книге, Бердяев отказывается от своей прежней лояльности к Советскому государству. Он доказывает, что культурной элите нельзя ставить политических задач, поскольку культура не является средством фабрикации душ по политическим лекалам, а несёт первоисходный характер. Отмечая увеличение свободы в отношении существования православной церкви, философ видит в России отсутствие свободы мысли и литературы, что исходя из чаемых им состояний новой духовности, носящих сверхрелигиозный характер, более важно. Отметая политику внешнего, насильственного обращения культуры к народности, философ утверждает, что именно свободная мысль способна из глубины своего духа выявить подлинные народные ценности, которые именно в России станут великими и мессианскими. Оценивая роль России в новую мировую эпоху, философ видит её социальное и религиозное призвание. Первое уже вступило в стадию реализации, второе же сдерживает политический диктат, и в случае его уничтожения оно из свободы мысли будет реализовано. Характеризуя мировую эпоху как эпоху возрастания мощи техники, Бердяев полагает, что её подлинным путём должно стать подчинение духовным целям технических средств, где человек становится целью технического прогресса. А это наступит лишь при усиленной творческой активности людей, которая возможна только при их опоре на новую духовность, обновлённое христианство.

Посвятив книгу практической реализации духовности, в соответствии с циклическим колебанием своего интереса, он должен был вновь обратиться к описанию своих мистических постижений. Бердяев пишет книгу «Царство духа и царство кесаря». В первом приближении эта книга выглядит как постижение социального бытия с мистических позиций. Однако при более глубинном рассмотрении выясняется особый характер этой работы. Если книги об экзистенциальной диалектике и об откровении определяются как мистический тезис, а последняя -- как практический антитезис, то в настоящей работе философ стремится развить новый синтетический подход -- или предложить опыт профетической мистики. О ней, как о новом более прогрессивном типе мистики, он заявлял ранее, но не стремился выразить свои истины в соответствии с принципами её внутренней гармонии, склоняясь преимущественно либо к мистическому созерцанию, либо к проектам реализации воззрений. Судьба распорядилась так, что эта книга оказалась последней из написанных Бердяевым. И хотя перед смертью он записал план новой книги о творчестве, о которой он говорил, как о замысле новой мистики, и который представляет замысел нового синтеза, однако в этом синтезе (что можно установить только лишь внешне, поскольку план есть лишь первичная схема, а не целостный текст) уклон делается в сторону мистического опыта, а значит, нового тезиса. Это проявляет цикличность бердяевских размышлений, двигавшихся от мистического тезиса к социальному антитезису и последнему -- граничному -- моменту синтеза, который не осуществлён до конца, порождая новые тезисы и антитезисы. Если в книге «Истина и откровение…», посвящённой гносеологии религиозного познания, тема истины отнесена ко второй главе, пропустив вперёд тему об особом непадшем состоянии человека, чем утверждается обоснование гносеологии, исходя из онтологичности, то теперь эти темы меняются местами, и рассмотрение истины выносится во введение. Внешне обращение к этой теме выглядит как активное выражение разногласия с существующими трактовками, что характерно для стиля творчества Бердяева, часто получавшего творческий импульс из отрицательных реакций на какие-то точки зрения. Однако в этой синтетической работе можно выявить следующее основание. Истина для Бердяева -- это некое внешне выраженное состояние внутреннего единства с Богом, а значит, единство созерцания и реализации. Эта точка зрения кардинально отличается от традиционных гносеологических построений, поскольку познание здесь понимается не как чистый мыслительный опыт, проходящий в понятии, что для Бердяева является объективирующим познанием, а как духовно-религиозный опыт экстатического слияния с Богом, в котором познавательное устремление находит ответы на все возникающие вопросы. Данные этого опыта как бы получаются свыше, не из сознания. Он пишет: «Истина, единая цельная истина, есть Бог, и познание истины есть вхождение в божественную жизнь» [36. 234]. Таким образом, он указывает на достигнутое им особое состояние, в котором получаются все высказываемые им идеи. С этих позиций первую главу он начинает с размышлений о Боге, указывая, что о Нём можно говорить лишь языком символики духовного опыта. Здесь Бог выявляется как акт существования, а не как сущее. Поскольку этот язык описывает не внешнюю реальность, а внутреннее существование человека, Бог неуловим вовне, он выявляется при погружении человека в свою внутреннюю основу. В целом, данный поиск повторяет логику размышлений святоотеческой традиции. Однако как западные, так и восточные столпы церкви переходили отсюда к обоснованию сверхкачеств Бога, доходя до апофатики, Бердяев же стремится остаться на катафатической позиции и обосновать сверхкачества человека. На этот ход мысли натолкнул его в 1909 г. Несмелов. Именно Божественное основание помогает выявить человеку своё надмирное существование. Синтезируя эти взгляды с идеей свободы, возникшей из переосмысления фигуры Христа у Достоевского, философ полагает, что Бог освобождает человека не только от власти искажающих его природу состояний мира, но Сам доступен человеку только в акте свободы, он не навязан человеку в качестве принудительной данности. На этих посылках он предлагает обоснование идеи, высказанной ещё в «Смысле творчества», которая одновременно является и его мистической интуицией о соотносимости рождений Бога и человека. Бог рождается, открывается в человеке, это возвышает его сущность, но в неизъяснимой глубине менее ясно человек рождается в Боге, чем обогащается божественная жизнь. Этот образ присутствует у ряда немецких мистиков и совпадает с личным постижением Бердяева. Он становится одним из краеугольных оснований его философии. Из него Бердяев делает вывод о существовании двух природ, которые способны соединиться, не сливаясь в окончательном тождестве. Этот вывод близок исихастскому представлению о соединении человека с Богом не в сущности, а в энергии, однако лишь близок, поскольку в исихазме эта энергия имеет лишь однонаправленный ток -- от Отца, для Бердяева же он двойственен -- от Бога и от человека. Само же сущностное основание отрицается, что при отсутствии ответного тока от человека привело бы к утверждению тождества и к монизму. Поэтому для Бердяева основным является не Бог или человек, а Богочеловек как единство двух энергетических токов, хотя и рассматриваемое только из человека и через человека, поскольку иного человеку не дано. Переходя от Бога к человеку, философ полагает, что человек сам по себе недостаточен, что прояснило крушение отстаивающего эту позицию гуманизма, но он и не ничтожен, что прояснил кризис монистического исторического христианства, а возвышается в свободной опоре на божественное. Поэтому лишь Бог освобождает, лишь он возвышает величие человека. Мир же сам по себе и человек в мире без Бога не имеют смысла. Наиболее это ощутимо в трагедии смертности всех существ, непереносимой без Бога. Мировое зло также не является божественным наказанием, а лишь последствием недолжного состояния мира, преодолимого в опоре на Бога. Это недолжное состояние -- Царство Кесаря, которое может быть преодолено, в связи с чем реализуется Царство Бога. Определив данные мистические параметры человека, философ обращается к описанию состояния погружения в мир.

Бердяев описывает эволюцию человеческого бытия, совмещая антрополого-историко-цивилизационный, культурологический и теологический способ рассмотрения. Он выявляет четыре осуществлённых периода и предполагает наступление пятого. Первый период характеризуется погружением человека в космическую жизнь и всецелой зависимостью от окружающего мира. Здесь человеческая личность ещё не выделена из мира и не выявлена в самосознании. Этот первобытный период сопровождается религиозным ощущением зависимости человека от духов природы. Во второй период человек освобождается от власти космических сил, но это освобождение достигается не через управление силами природы, что осуществится позже, а через внутреннюю изоляцию от природы, что происходит в аскезе. Человек здесь освобождается от мировоззренческой зависимости от духов природы, самопознание вскрывает чувство личности. Этот второй период и знаменует собой Христианство. Третий период, подготовленный вторым, связан с техническим овладением природой и её механизацией и соответствует капиталистической стадии производственных отношений с характерным для них порабощением труда. Четвёртый период -- современный -- охарактеризован как колоссальное возрастание силы человека. Здесь происходит замена естественного мира органичности миром организованности, что приводит к господству техники и машинизма и рабству человека у собственных изобретений. И здесь исходя из внутренне присущей человеку свободы, вновь возникает потребность, аналогичная потребности первого периода в преодолении нового порабощения. Реализация этого произойдёт в новый период, который вновь будет ознаменован христианством, но теперь уже не прежним историческим, носившим аскетический характер, а новым -- творческим, которое бы впитало опыт овладения силами природы. Именно в таком Христианстве, по мнению Бердяева, всё центрируется вокруг Духа, одухотворяется, что освобождает человека от зависимости у мира объектов. Если первое Христианство -- Христианство Христа -- соответствовало стадии искупления, восстанавливая человека, освобождало его от зависимости у последствий греха, то новое христианство -- религия Духа должна укрепить мощь человека для выполнения его предназначения -- Сотворчества с Богом.

Основную трагедию современной культуры Бердяев видит в том, что отчуждённый от человека мир выступает в качестве иррациональной тьмы, которую тот пытается рационализировать. Но это недостижимо при существующем характере человеческого бытия. Именно неудача разума на этом пути поколебала веру в него. Отсюда возникает мировоззрение европейского экзистенциализма в лице Хайдеггера, Сартра и Камю, концентрирующихся на описании погружённости человека в абсурдность мировой данности. Однако как и вся данная культура, они не могут найти выхода из данной ситуации. В целом, как представители нового гуманизма, так и марксисты не видят, по мнению русского философа, что жизнь человека определяется реализацией человеческого предназначения в космосе.

Бердяев выявляет три формы реализации человека в мире -- в природе, в обществе и в духе. Наиболее адекватным сущности человека является ситуация, когда духовная реализация вмещает в себя природную и общественную. Развивая эту мысль, философ устанавливает, что изнутри человека, из духа, общество, как и космос, -- части человеческой личности. При ином подходе, рассматривающим их как внешние реальности, человек создаёт мировоззрение, обосновывающее рабство у них. Здесь человек сознаёт себя частью, а целое -- будь-то общество или космос -- детерминирующим человека. Поэтому персонализм, который развивает философ, настаивает на внутреннем понимании общества как внутридуховного, внутреннего существования субъектов, с которыми изнутри как своё-другое можно установить связь. Признавая в своём самобытное другое, персонализм отстаивает плюрализм. Именно в состоянии внутреннего общения с другим достижимо чувство коммюнотарности, осознание реальности «мы», которая не есть внешне объединяющее сцепление, а достижение некоего человеческого единства духовных устремлений. Исходя из такого понимания, по Бердяеву, свобода человека не может даваться обществом, а идёт от самого человека, из его духа. Однако мир находится в недолжном состоянии, он стремится поработить человека, поэтому метафизическое обоснование свободы может базироваться лишь на признании дуализма «божьего и кесарева», природно-социального и духовного. Свобода при этом реализует себя как прорыв из высшего в низшее, она невыводима из низшего. Однако, по Бердяеву, невозможно индивидуально уйти их состояния падшести, в чём и находится основная причина кризиса исторического христианства, являвшегося религией исключительно личного спасения, нужно устремиться к совместному её преодолению, преображению именно в коммюнотарном стремлении. В такой трактовке просматриваются идеи религии Третьего завета, развиваемые в кругу Мережковского.

Однако это объединение не должно руководствоваться внешними целями. Так, во имя хлеба насущного коммунизм внешне объединяет людей, что приводит к тоталитарной социализации. В таком мировоззрении, которое приобретает характер веры, ущемлена личность. Признавая необходимость реализации политики социальной справедливости, Бердяев утверждает, что предпочтительнее идеология социализма, совместимая с персонализмом. Этот вывод скорее всего возник из наблюдения над течением христианского социализма, существовавшим в довоенной Франции, с которым он установил тесный идейный контакт. Полагая, что в социалистическом обществе будут решены материальные проблемы человека, философ вместе с тем констатирует, что и там будет не преодолён, а обострённо воспринят основной трагизм человеческого существования, заключающийся в несоответствии внешних условий мировой жизни внутренним потребностям, поскольку при устранении элементарных проблем вскроются глубинные. Философ полагает, что трагизм неустраним из человеческого существования в этом мире и преодолим лишь при переходе в новый мировой эон. Всякая власть осуществляется как приспособление к условиям земного мира, подверженного объективирующему характеру, и поэтому характеризуется философом как проявление Царства Кесаря. Возникая как средство сопротивления злу, она принимает консервативный характер, зачастую сдерживая прогрессивные духовные преобразования. Обращаясь к христианской традиции, Бердяев утверждает, что в ней не было откровения об обществе, которое будет раскрыто только в эпоху Духа. Таким образом, как метафизический характер общности как коммюнотарности, так и анализ социальной ситуации в современном мире заключается Бердяевым предчувствием новой эпохи, в которую-то и будет раскрыто новое понимание общества.

Острое противоречие свободного развития гения, делающего его исключительным существом мира, и равенства всех людей, из которого вытекает требование социальной справедливости, философ предлагает решать во внутридуховном состоянии гения, когда он сам в акте свободного выбора, исходя из чувства любви, ограничивает свою свободу во имя другого. В таком разрешении конфликта свободы и любви Бердяев акцентирует внимание на то, что отказываться от части свободы личность должна не во имя внешнего коллектива, а во имя свободы другой личности, которая видится в её идеальном состоянии, то есть в Боге. Таким образом, отказ должен быть осуществлён лишь в мистическом погружении в подлинную природу другого и во имя её подлинных потребностей, а не для реализации внешних желаний, исходя из мирских притязаний. Данный подход был выработан не только из переосмысления мистических видений, но и основывался на опыте его жизни. Так, в «Самопознании» Бердяев указывал, что в жизни он боялся проявлять своё чувство жалостливого участия к людям, опасаясь, что внешняя жалость может отвлечь его силы и приковать его дух к мирским обстоятельствам, препятствуя духовным поискам. Хотя в его жизни это компенсировалось деятельностью жены, которая в последний период своей жизни развивала бурную благотворительную деятельность, да и сам философ проявлял крайнюю заботу к родителям, друзьям, и более всего -- к жене. Свою последнюю книгу философ заключает размышлениями о мистике, как бы определяя основное направление своего поиска. Из всех существующих видов мистики он признаёт позитивной только ту, которая не погашает собственный субъект, а развивает его. Применяя к осмыслению мистики опыт психоанализа, он выявляет, что неблагоприятна та мистика, которая пытается погрузить сознание в подсознание. Он заявляет, что позитивна только та мистика, в которой опыт сверхсознания, погружаясь в сознание и проходя через него, достигает подсознания. Определяя такую мистику как духовную, Бердяев настаивает вместе с тем, что её истины должны переводиться в мир, что реализуемо в творчестве. Это говорит о том, что в своих последних взглядах Бердяев пытается утвердить некую синтетическую конструкцию деятельности, объединяющую созерцание и действие. Её он называет профетической мистикой. Характеризуя её основной признак, философ пишет, что внесение в мир нового смыслового содержания даёт существам мира смысловой прирост, тем самым преображая их. Именно с выявлением новой мистики Бердяев связывает победу Царства Духа над Царством Кесаря. Поэтому заявленный в последней книге замысел новой книги о мистике перерос, как выявил, работая в парижской части архива, B. Безносов, в план книги о творчестве [244. 342], где намечается развитие мыслей, намеченных в последней главе. Именно опираясь на новую творческую мистику, человек, по замыслу Бердяева, должен был освободить себя от рабства у падших состояний своей природы и природы субъектов мира, как в своё время христианство выявило личность путём освобождения человека от зависимости у природы. Преобразуя, исходя из своих воззрений, опыт христианства, Бердяев заявляет, что в новую мистику должна войти аскеза, очищенная от самоизоляции и состоящая в укреплении и организации духа для последующей творческой активности. Расширяя данный подход, Бердяев выводит, что новая позиция не отрицает достижений христианской религии, а преображает их с позиций мистики, всегда лежавшей в основании религиозного знания, но искажавшихся ввиду постоянно совершавшейся объективации религиозного сознания. Ещё одним кардинальным новаторством новой мистики является то, что она есть не только индивидуальный путь души к Богу и уходу от мира, а «принятие внутрь себя всей социальной и космической жизни, путь активного преобразования мира»[244. 343]. Исходя из открытой им новой формы духовного опыта, философ пытается развить новое понимание жизни церкви. В духовном руководстве человечеством священников как представителей изолированного духовного сословия должны сменить духовные аристократы -- философы мистики как особый тип монашества в миру. Эти люди осуществят своё призвание, переводя открытые ими в духовном содержании истины на язык всеобщего понимания и направляя деятельность людей других творческих призваний, связанных с реализацией, будут претворять эти истины в жизнь. Любопытно, что в последнем замысле глава «Творчество и познание» намечается в качестве последней, хотя глава с одноимённым названием расположена и в середине, после чего идёт рассмотрение проблемы творчества и труда. Можно предположить, что в срединной главе философ собирался рассмотреть направляющую роль людей познания в отношении к людям труда, а в последней окончательно определить направленность их жизни как аристократизм духа, ведь не случайно, в соответствии с общей логикой его рассмотрения, подобной колебанию от одного полюса противоположности к другому, она предварена главой «Творчество и сострадание», где этот аристократизм предварительно смирён противоположной направленностью. Этот проект будущей организации жизни близок позиции Соловьёва, однако тот не устранял духовного сословия и не передавал приоритета духовности от религии к мистической философии.

3.6 Общие контуры эволюции воззрений

Cпецифической особенностью русской мысли Серебряного века и Бердяева как выдающегося её представителя является то, что, в отличие от западной, она основывается не на философеме, а на мифологеме. Поскольку мифологема выразима в качестве образа особого типа -- смыслообраза, который является выражением протоформического мышления -- задачей философа становится переведение этого образа на язык мыслительных конструкций. Близко к нашему пониманию подошёл друг Бердяева и исследователь его творчества Э Порре: «Идеи никогда не формулируются в терминах нашей обычной логики: житель Запада рассуждает и объясняет, Восточный видит и описывает. У нас впечатление, что Бeрдяев созерцает то, о чем он говорит, так, что такие понятия, которые нам кажутся очень отвлеченными, для него чрезвычайно конкретны, так как он их видит»[576. 12]. В основе эволюции взглядов Бердяева лежит смена угла восприятия смыслообраза, которая вызывала изменение его самого. Центральным объектом наблюдения Бердяева было усмотрение сущности и метафизической роли человека в динамике отношений с Божественным. Он полагает, что отношения этих сущностей находятся в прямопропорциональной зависимости. На протяжении своей духовной эволюции русский философ занимает три позиции созерцания. Вначале он исходит от реального человека и стремится к Богу в ипостаси Сына и через него к ипостаси Отца-Творца, затем он разочаровывается в реальном человеке и исходит из ипостаси Сына, но при этом снижается значимость реального человека, что при установленной им координации Творца и творения снижает значимость самого Творца, а затем он вновь переходит к человеку, но теперь уже не реальному, а идеальному, трансцендентальному, который от лица Духа выходит к единству с Сыновней и Отчей ипостасью, вновь восстанавливая значимость Творца. Изменение точки зрения вызывает изменение смыслообраза, под новым углом зрения соотношение его частей видится по иному. В первой позиции, где человек является отражением Бога, Бог вмещает в себя тёмное начало, а человеку отводится активная мировая роль как проекция внутренней активности Бога, движения в самом Божестве по претворению тьмы в свет. Во второй позиции, где человек становится не отражением, а искажением Бога происходит концентрация внимания на Божественном, при этом тёмное начало выводится из Него и переносится в человека. Но при отсутствии смены модели соответствия это сразу же обессиливает Бога, делает его творческую активность слабой и зависимой от потенциала темного начала, которого он лишён. Тёмное начало начинает определять не только человека, но и Бога как их общая основа. Этот смыслообраз начинает противоречить эсхатологическому оптимизму духовных воззрений Бердяева, и это приводит к третьей позиции. Русский философ приближает человека к Богу, но уже не как реального человека, поскольку реальная действительность его существования свидетельствует об обратном, а как идеального человека. Тем самым Ничто приближается к Богу, лишается характера противостоящей ему силы, выступая субъектом диалога. Реальный же человек становится выражением состояний идеального человека. Истоком каждого этапа выступало переживание разрыва связей Богочеловеческого отношения. Внешне это выражалось усилением чувства греховности человека. Вначале в первый творческий этап разрыв был преодолён нахождением синтеза на полюсе человека, в силу чего он в своём развитии, восстанавливаясь до первосоданного человека, приобретал характеристики человека-космиурга. Затем из разочарования в космиургическим стремлении возникает новый разрыв, который преодолевается на полюсе Бога, выступающего Богом-искупителем. Но возвеличивание Бога за счёт низложения человека обесценивает его, что порождает новый разрыв. Это приводит к третьему этапу синтеза, который опять совершается на полюсе человека, но теперь уже не человека как реального существа, как это было на первом этапе, а уже человека как первосоздания, находящегося в единстве с Богом. Реальный человек определяется при этом как отпадение от подлинного человека. Исходя из этой модели, можно установить рост эзотерических настроений. Ко второму этапу интерес переключается с земного к небесному, параллельно чему усиливается концентрация внимания на проявлениях в земном зла, а затем в третий этап сам человек разрывается на небесного -- как личность -- и земного -- как индивид, чем окончательно усиливается эзотеризм.

Наша классификация этапов не противоречит хотя и несколько отличным по форме, но совпадающим по сущности, класификациям Зеньковского и Полторацкого, поскольку они членили творчество Бердяева по тематическим «акцентам» и познавательным «установкам», то есть по массиву выраженного содержания - мы же, в итоге своего рассмотрения, пришли к основаниям исходных мыслительных конструкций. Именно наша классификация позволяет объяснить изменение тематических акцентов. Так, начальный этап его самобытного творчества, характеризующийся интересом к реальному человеку, выдвигает на первый план социальную и религиозно-утопическую тематику и его можно определить как космический период. Второй этап - достигнутый после разочарования в реальном человеке и обращения к Богочеловеку, выдвигает на первый план религиозную тематику и этику, и его завершает персоналистическая обращённость мысли. И, наконец, третий этап - этап трансцендентной человечности выдвигает на первый план эсхатологическую тематику и мистику. Однако если другие классификаторы заявляют об условности хронологической классификации по выдвинутым ими основаниям, то мы настаиваем на более чёткой определённости предложенной нами интерпретативной модели.

Мы раскрыли мысль Бердяева подобно постижению картины великого художника. На этот путь указал Эжен Поре во введении к книге «Николай Бердяев и Христианская философия в России»: вначале нужно обратиться к образу в целом, затем углубиться в прояснение деталей и лишь затем вновь воспринять целое, но уже с учётом прошлых смыслов, выявленных в деталях. Однако в этой работе автор не детализировал своей великой идеи, оставив её в качестве догадки. Мы же, вначале определив специфику смыслотворчества, её направленность и жизненный образ как целое, затем рассмотрели это в деталях жизненной биографии и затем вновь поднялись к конституированию общего образа, рассмотрели его в качестве мифосимвола. Такая логика постижения, адекватная предмету, обусловлена следующим.

Ещё в период обучения в кадетском корпусе Бердяев проявлял склонность к рисованию и художественному ремеслу, в «Самопознании» он особо подчёркивал своё обучение рисованию. Скорее всего, именно отсюда был усвоен описанный ритм умозрения, скрыто присутствующий в его творчестве. Особая художественность восприятия смыслов характерна для православной культуры в целом. В отличие от католиков, где теология носит концептуальный характер, у православных теология выражена в большей мере не в трактатах и учениях, а в литургической деятельности, являясь образным богословием действия. Отсюда деятельный характер взглядов представителей русского религиозного возрождения. Как нам кажется, художественный ритм получил свою актуализацию потому, что он реализовывался в неком полифоническом созвучии, в особой среде. Описать всю её реальность в пределах ограниченного заданным объёмом диссертационного исследования нам не представляется возможным, однако мы выявляем ключевую область.