Религиозная философия Бердяева

В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» однозначно классифицирует Бердяева в качестве романтика. Из-за объёмности замысла этого историко-философского исследования, где творчеству Бердяева посвящено несколько разделов одной главы, он ограничивает аргументацию своей позиции несколькими существенными идеями. Исследователь полагает, что на протяжении всего своего творчества Бердяев «был настоящим романтиком». Однако романтическая установка у него прикрывалась «экзистенциальными анализами». Бердяев, по его мнению, постоянно сосредоточен на своих переживаниях и исканиях. Подводя итог своим размышлениям о значимости идей Бердяева и сетуя на то, что он не считался с традицией Православной церкви, он пишет: «причина этого самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме, в его постоянной готовности отбрасывать действительность (которую он считает «невыносимой обыденщиной)»[309. 364]. Исходя из вышеизложенного, можно сделать вывод, что под романтической установкой историк русской философии понимает постоянную сосредоточенность на личностных переживаниях и отвержение действительности. Этот упрёк базируется на традиционной трактовке расширенного употребления термина «романтизм», существовавшей в русской философии Серебряного века. Она возникает вследствие перенесения на значение термина «романтизм» определённой негативной оценки исторически конкретного духовного течения -- романтизма. Русские философы видели основной недостаток романтизма в недостижимости им выхода через личное к сверхличному, через индивидуальный духовный мир к Богу, что приводило к недооценке романтиками реального мира как божьего творения. Но ведь весь пафос учения Бердяева как раз и заключается в утверждении возможности трансцензуса, прорыва человека к Богу.

Зададимся вопросом: «Был ли Бердяев романтиком, и если да, то каким образом он совмещал романтические подходы с трансцендированием?». Отвечая на него, мы предлагаем вначале установить социальные и идейные предпосылки возрождения идей романтизма в культурной среде, окружавшей Бердяева, затем выяснить собственное отношение русского философа к романтической традиции и после этого сопоставить основные ключевые идеи романтизма со взглядами мыслителя.

По мнению ряда советских исследователей, в основе романтической традиции лежала мировоззренческая реакция на факт буржуазных революций, прежде всего французской, что выразилось явственней всего в апофеозе идеи творчества, а также нерешенность в полной мере во вновь возникшем обществе тех задач, под лозунгом которых осуществлялись эти революции. Буржуазное общество не смогло достичь ни торжества свободы, ни равенства, ни братства и эта неудача выразилась в отказе от просвещенческого рационализма, мировоззренчески обосновывающего борьбу за эти ценности и переходе к иррационализму. В конце XIX в силу нерешенных в капиталистическом обществе проблем возникает повторный интерес к изучению и воспроизведению ряда иррационалистических идей романтиков, что, в конце концов, выливается в неоромантическое течение, существующее уже в иной социально-культурной атмосфере. Если рассмотреть социальный фон, окружавший Бердяева, то и здесь факт необходимости и неизбежности революционных преобразований фундировал мировоззренческий интерес к проблеме творчества как одной из центральных проблем, а поражение первой русской революции и катаклизмы второй способствовали иррационализму. В данном случае справедливо марксистское убеждение, что общественное бытие определяло общественное сознание, и добавление, что именно в период смены этого бытия возникает ситуация поиска новой мировоззренческой парадигмы, и в этой ситуации иррационалистические способы формирования мировоззрения играют существенную роль. Эти социальные факторы способствовали обращению философа к романтизму.

Польский исследователь Анжей Валицкий, написавший в 1964 г. блестящую монографию о славянофилах, связывает романтизм с консерватизмом, хотя он и не относит сюда мировоззрение русского религиозного ренессанса [266. 670]. С этим мы не согласны. Романтики под видом возвращения к истокам звали к новому гармоничному миру, которого до этого никогда не было. Иллюзия Золотого века была необходима как несбывшийся идеал, который как бы был и не был. Был как славные начинания прошлого, но не был -- как окончательная реализованность этих начинаний. Валицкий полагает, что деятельность плеяды мыслителей, которой принадлежал и Бердяев, фундировалась уже не консервативной романтикой, а испугом перед радикализмом революционных настроений масс [266. 670]. Этот взгляд далеко не нов, его вариации неоднократно высказывались ещё ортодоксальными марксистскими философами России в период первой русской революции, видевшими в переходе в лагерь идеализма ряда представителей интеллигенции, стоявших ранее на марксистских позициях, их желание уйти от насущной потребности революционной борьбы в иллюзорный мир. С этим мы также не совсем согласны. Романтизм русской интеллигенции выступал как стремление к обретению традиционализма, который отсутствовал до этого. Поскольку, начиная с Петровских времён, в России преобладал дух заимствования, не соответствовавший её национальным корням, романтизм и был связан с их поиском. Но это обращение в мировоззренческом плане было творчеством нового духа, не бывшего ранее, и его можно считать революционным.

Несмотря на некоторую долю догматического схематизма, существовавшего в советской историко-философской традиции, необходимо признать частичную правоту их взглядов. Не случайно современный исследователь Елена Халтурина в своей докторской диссертации, представленной к защите в Государственном университете штата Луизиана в 1996г., посвящённой рассмотрению антропологической проблематики английского поэта-романтика Вордстворда в свете идей Бердяева, указывает на связь мировоззрений этих мыслителей с революцией [564. 2]. Этот подход, по нашему мнению, следует дополнить идеей существующего в культуре постоянного цикличного колебания от приоритетной парадигмальной устремлённости к рационализму к приоритетной парадигмальной устремлённости к иррационализму, и обратно. Конечно, и данная позиция довольно схематична, рационалистические и иррационалистические способы воспроизводства культуры сосуществуют неразрывно, поэтому можно лишь говорить о доминантах. В периоды обращённости к иррационалистической направленности, естественно возникает интерес к предшествующей традиции аналогичного направления, воспроизведение и развитие её взглядов.

В конце XIX-начале XX века вектор устремлённости европейской культуры переместился в сторону иррационализма. Для нашего исследования важно подчеркнуть, что в русской культурной среде данная тенденция выразилась во взглядах представителей русского культурного Ренессанса. В их подходах, определявших Серебряный век русской культуры, воспроизводятся и развиваются некоторые существенные идеи романтизма и можно говорить о неоромантизме этой традиции. Таким образом, культурные предпосылки для обращения Бердяева к романтизму наличествовали.

Для более детального выявления отношения Бердяева к романтической традиции необходимо отметить, что сам философ различал узкое и широкое значение термина романтизм. Под узким значением он подразумевал исторически-конкретное течение романтизма, и в отношении него был направлен весь огонь его критики, а под широким -- мировоззренческое осознание невозможности подлинной самореализации человека в окружающем мире и устремлённость к трансцендентному. Русский философ видит причину возникновения исторического романтизма в идущей из духа свободы, потребности протеста против сформировавшейся в человеческой культуре закрепощённости человеческого духа у объективного бытия. Исторический романтизм, таким образом, являлся прогрессивным этапом развития культуры в направлении роста подлинного человеческого самосознания. Однако он не смог выразить всей полноты истинного человеческого существования. Его отказ от объективного в пользу субъективного вылился в исключительную поглощённость собственным субъективным, в неспособность перехода к другому и другим. Индивидуализм романтиков не приводил их к пониманию личности и в силу этого человеческое «я», освобождаясь от закрепощенности у объективной действительности, терялось в космической бесконечности, растворялось в ней. Отказываясь от объективизма в понимании природы, при котором положение человека было субординировано в соответствии с его местом в иерархии путём субъективизма, что выражалось в стремлении внутреннего приобщения к природе, романтизм фактически вёл к слиянию с природой. Это -- при неразвитости идеи личности у романтиков -- выливалось в растворение человека в космических планах. Отказ от интеллектуализма, приковывающего человеческое сознание к власти общего, взятого из осмысления объективного бытия, приводит романтиков к гипертрофии эмоционального начала, заполняющего всё содержание «я». Познание у них подчиняется фантазии, которая в силу отсутствия формы творит иллюзии. Таким образом, по мнению философа, исторические школы романтизма не отразили всей полноты истины о подлинном человеческом существовании. В этой трактовке проявлялась идея Бердяева о распадении в реальном земном существовании изначально целостного знания на несколько противоположных позиций, которые лишь частично и искажённо отражают его полноту. Достижение приближения к полноте возможно в этом случае лишь путём окольного движения от одной противоположности к другой, при котором происходит вычленение из их содержания позитивных контекстов смыслов, процесс, который мы описывали как принцип «бриколяж». Философ пишет: «Человеческое творчество подчинено ритму, изменяющему творческую направленность: классицизм сменяется романтизмом, романтизм сменяется реализмом, реализм сменяется классической реакцией, классическая реакция вызывает восстание субъективности и т. д. Полнота с трудом вмещается человеком. Он живёт поворотами и отрицательными реакциями. Достигнутая гармония лишь относительна и временна…»[18. 148].

Данное распадение форм человеческой реализации возникает, по Бердяеву, вследствие изначально произошедшего после акта грехопадения отчуждения субъекта от объекта. В мире субъект-объектной разделённости в поисках гармонии человек постоянно движется от объективности к субъективности и обратно. Выразить всю полноту истины вне парадокса возможно лишь в эсхатологической перспективе, т. е. в перспективе конца мира. Поэтому философ предлагает достичь подлинного постижения путём рассмотрения феноменов классицизма и романтизма как противоположных и взаимодополняющих явления. Здесь термины классицизм и романтизм используются в широком значении -- как две формы мировоззренческой направленности. Классицизм при этом является убеждённостью в возможности воплощения совершенства в реальный мир, а романтизм -- осознанием недостижимости совершенства в нашем мире и устремлённостью к трансцендентному.

Как полагает философ, великие творения искусства невозможно отнести ни к романтизму, ни к классицизму, так как в них указанные тенденции сосуществуют. Романтизм и классицизм являются отражением двух взаимодополняющих этапов творческой самореализации -- этапа фантазии образа нового, совершенного бытия и этапа его реализации в нашем земном мире. В процессе реализации творческий замысел приспосабливается к ограничивающим условиям мировой действительности, происходит его объективация, и совершенство недостижимо. Стремясь к творчеству совершенной жизни, человек создаёт культуру, лишь символизирующую совершенство. Поэтому необходимо постоянное развоплощение продуктов культуры и этап реализации должен сменяться этапом вдохновения. Можно лишь говорить о прорывах совершенства в мир, достижимых через экспрессивность творящего, однако эта экспрессивность должна быть воспринята только внутренне и лишь в перспективе конца мира, а не как законченное совершенство мира. Бердяев резко выступал против сакрализации мировых явлений. Таким образом, признавая равноценность этапов вдохновения и реализации в процессе творчества как такового, в нашем земном мире философ отдавал предпочтение этапу вдохновения, что в преломлении на рассматриваемую нами проблему проявлялось в его предпочтении романтизма.

Была ли романтическая тенденция Бердяева устойчивой либо она варьировалась? По мнению В. Зеньковского, испытав воздействие русского религиозного романтизма (Мережковского и др.), Бердяев затем, под влиянием идей Несмелова, перешёл ненадолго на позиции религиозного реализма, но уже в «Смысле творчества» (1915) его позиция «накреняется в сторону мистико-романтическую»[309. 342]. Отмечая справедливость данного указания Зеньковского, мы хотели бы предостеречь против применения выводов, которые могут возникнуть при широком толковании данной позиции. Бердяев на протяжении всего своего творческого пути постоянно настаивал на переходе от романтизма к реализму, при котором возможно реальное воплощение совершенства. Однако осознание невозможности реализации реализма в земном существовании в нашу эпоху постоянно сближало его с романтизмом. Подлинный реализм оказывался для философа осуществимым лишь в перспективе конца этого мира и наступлении новой мировой эпохи. Следует отметить, что в определении сроков наступления этого конца в идейной эволюции Бердяева есть некоторые изменения. Если в ранний, «российский», период своего творчества философ предчувствовал скорейший приход конца света, то в дальнейшем -- наступление конца света отодвигалось на неопределённую перспективу. А вместе с этим отодвигалась и возможность полной реализации реализма и усиливалась значимость романтизма. Романтическая настроенность Бердяева в процессе его духовной эволюции прогрессировала. И это несмотря на то, что именно в этот второй период Бердяев заявляет о своём отходе от романтических представлений. Таким образом, отмечая неполноту истины романтизма о творческой самореализации человека, философ в своём реальном творчестве всё же склонялся к нему.

Попытаемся выявить, насколько Бердяев сам ассоциировал свою позицию с романтизмом? В машинописной копии, возникшей в процессе переработки «Смысла творчества» в ранний этап заграничного периода, где, возможно, присутствует авторская правка, философ, как нам представляется, не случайно, классифицирует свою позицию как «творческий романтизм»[204. 119]. В другой, более поздней работе «Самопознание. Опыт философской автобиографии» Бердяев осознал в качестве проблемы возможность отнесения своих взглядов к романтической традиции. Для нашего исследования это ценно тем, что именно в этой книге мыслитель пытался дать ключ к постижению собственного творчества. В начале книги философ, рефлектируя над своим чувством родства, резко противопоставляет его влюблённости. По его мнению, для влюблённости, в отличие от родства, предмет далёк, трансцендентен. В этом подходе, как он полагает, проявляется его принадлежность к традиции. Бердяев заявляет: «Я русский романтик начала ХХ века»[22. 15]. Возвращаясь к проблеме в четвертой главе, мыслитель признаётся, что «не раз задавал себе вопрос, верно ли было бы назвать меня романтиком в философии»[22. 106]. Сложность ответа на него, как пишет сам Бердяев, была обусловлена тем, что в его духовно-культурном окружении существовали две противоположные тенденции, соотносящие свои подходы с романтизмом, к которым он сам относился критично, а также неопределённостью романтизма как явления. Раскрывая в последующих главах эти тенденции в ходе описания своей духовной эволюции, философ подчиняет их смысл собственным духовным поискам. Однако, как нам представляется, Бердяев освещает указанную проблему не до конца. Так, в отношении немецкого романтизма в этой книге лишь указано на нелюбовь к нему за идеализацию «органического».

Первой тенденцией был русский культурный Ренессанс начала ХХ века, который, по мнению Бердяева, являлся «своеобразным русским романтизмом». Отмечая «жизненную связь» с этим течением, Николай Александрович заявляет, что был «противником иллюзорности и возвышенного вранья», присутствовавшего во взглядах представителей данного направления, и поэтому чувствовал себя антиромантиком и реалистом. Анализируя полемические статьи, написанные философом в начале века, можно определить его основные аргументы. Он полагал, что мистическая чувственность представителей этого направления не была направлена на конкретно-сущее, на субъекты мира, а оставляла их в границах субъективных фантазий и литературного вымысла. Кроме того, в этих течениях, по его мнению, проявлялась тенденция к растворению человеческой личности в мигах отдельных переживаний, в отрывочных состояниях, в которых терялся центр личности, её целостность. Против этого Бердяев решительно выступал. Во взглядах представителей данного направления проблемы эротики и эстетики затмевали проблемы этического характера, что противоречило, по мнению Бердяева, тенденциям национальной духовной традиции, идущей от Достоевского, с которой он солидаризировался, и было поэтому негативно. Другой тенденцией была антиромантическая реакция ряда представителей французской культурологии, проявившаяся в период 20-х - 40-х годов. Здесь романтизм обвинялся, прежде всего, в разрушении объективного порядка, а также в грехах руссоизма. В полемике против антиромантиков Бердяев становился защитником романтизма. Он видел заслугу Руссо и романтиков в формировании в европейской культурной среде новых душ с более сложной и более развитой душевной жизнью. Однако и в отношении к критикуемому французскими антиромантиками варианту романтизма Бердяев относится весьма критично. Он пишет: «Я не произошёл от Руссо и не верю в естественную доброту человеческой природы с её страстями и эмоциями против разума, против нормы и закона, против вечных и общеобязательных начал цивилизации и человеческого общежития»[22. 107]. Указанным началам классической европейской традиции Бердяев противопоставляет не человеческую природу, а человеческий дух и только в этом смысле он признаёт себя романтиком: «Я готов себя сознать романтиком вот по каким чертам: примат субъекта над объектом, противление детерминизму конечного и устремление к бесконечному, неверие в достижение совершенства в конечном, интуиция против дискурсии, антиинтеллектуализм и понимание познания как акта целостного духа, экзальтация творчества в человеческой жизни, вражда к нормативизму и законничеству, противоположение личного, индивидуального власти общего»[22. 107]. Однако Бердяев осознаёт, что это совершенно нетрадиционное определение романтизма. Он заявляет, что его романтизм есть «романтизм свободы», который солидарен с традиционным романтизмом в «отрицательной борьбе за освобождение индивидуальности от гнёта законности»[22. 107]. Но свои положительные цели освобождения он формулирует иначе, поскольку романтики, по его мнению, не поняли подлинных принципов личности и свободы. Принципы личности и свободы есть принципы духа. Поэтому их достижение, по Бердяеву, возможно лишь в трансцендировании, чего традиционный романтизм реализовать не смог.

Однако романтическая устремлённость Бердяева шире декларируемой им общемировоззренческой установки. Бердяев проявлял романтизм не только в общем духе, но и в совпадении ряда ключевых идей. Попытаемся проанализировать это, сопоставив идеи романтиков с идеями Бердяева. При этом в основу сопоставления мы положим взгляды немецких романтиков. И это не случайно. Выше мы указали, что в «Самопознании» Бердяев уделил мало внимания своему отношению именно к этому направлению. В творческой манере Бердяева есть особенность -- не ссылаться на тех авторов, идеи которых не подвергнуты или разрушительной критике, или приняты в качестве отправных точек, а используются лишь частично, в значительной переработке, что следует из выявленного нами принципа бриколяж. Именно поэтому, по нашему мнению, ссылки на идеи немецких романтиков у Бердяева встречаются редко. Хотя он отмечает, что романтизм русского культурного Ренессанса более близок немецкому, чем французскому варианту романтизма, из чего следует, что философ, имея более живое общение с носителями близких именно этому варианту взглядов, должен был более интересоваться им. Характерным проявлением этого является полемика по поводу первоистоков его философии с Львом Шестовым. Шестов в одной из своих статей указал на шеллингианский исток учения о Безосновном у Бердяева. В самом деле, благодаря Соловьёву именно из этого источника эта идея проникла в русскую философскую среду. Бердяев же говорит в ответ о своей нелюбви к Шеллингу и о непроизводности своих позиций из его философии. Более ассоциируя себя с Бёме, Бердяев и здесь заявляет о своей переработке, указывая на дуализм божественных начал. И здесь Бердяев фактически был прав. Как мы покажем, концепт «Безосновного» у философа имеет не бёмеанский, а гностический исток. Но обращение к нему шло через Соловьёва, а значит, и через Шеллинга и немецких романтиков, ведь не зря в не реализовавшихся планах издательства «Путь» автором монографии о Шеллинге значился именно Бердяев.

Проведём компаративный анализ романтической философии и мировоззрения Бердяева. При этом в качестве базиса для анализа феномена немецкого романтизма мы примем позицию ведущего исследователя философии немецкого романтизма Р. М. Габитовой. Она полагает, что в основе романтической установки было стремление «перенести в философию свой универсальный жизненный опыт поэтов-художников именно в той специфически художественной форме, в которой он и существовал»[271. 5]. Соглашаясь с этим учёным, мы полагаем, что именно во введении изобразительно-художественного опыта в философский дискурс и кроется специфика уникальности романтического познания. Сопоставим данную установку романтиков с позицией Бердяева. В «Самопознании» Бердяев откровенно признаётся: «Я лишён изобразительного художественного дара. В моей выразительности есть бедность, бедность словесная и бедность образов»[22. 32]. Это признание можно отнести лишь к его повышенной самокритичности. Отмечая недостаточность изобразительного дара, философ дальше говорит о своей восприимчивости как наделённой «элементом художественным» и о «гипертрофии воображения». Во втором подразделе мы показали, что именно протоформическое мышление играло в его смыслотворчестве ключевую роль, и оно близко художественно-интуитивному познанию, которое в ряду эволюции мышления ближе к раннему мышлению, чем рационально-понятийное. Там, где художественно-интуитивное мышление достигло прогресса, а именно в выражении образа в соответствии с развитой формой, именно там и не силён Бердяев. Имея близость внутреннего состояния, философ чувствовал разницу в своей бедности выразительных средств, однако даже разница сближала в своём отличии от классических средств, опирающихся на понятийные формы. В духе романтизма Бердяев стремился ввести в область философских спекуляций опыт эмоционального постижения действительности, перераставшего у него в экстатическое, и достичь, благодаря этому, осмысления всей её полноты и конкретности, всей динамичности. Именно близость исходной установки у романтиков и Бердяева привело к значительному совпадению всего комплекса их воззрений.

Романтики выступали против рационалистической односторонности дискурсивного мышления, предлагая дополнить его мифопоэтической спекуляцией, которая позволяла, по их мнению, постичь рациональное в единстве с иррациональным. На высокой значимости мифологического опыта настаивает и Бердяев. Он пишет: «На высоких ступенях гнозиса философское и религиозное познание освобождается от власти понятий и обращается к мифу»[26. 60]. В этом «гнозисе» исчезает противоположность рациональных и иррациональных компонентов познания. Романтики и Бердяев осознали, что миф усиливает внутренний смысл, заложенный в образ, возвышает его до трансцендентного. А поскольку содержание мифа в языке выразимо лишь посредством символических конструкций, благодаря которым передаётся смысло-образ мифа, постольку их они положили в основание своих философских текстов.

Символические конструкции не подлежат систематизации, поэтому романтики и Бердяев отвергают целесообразность построения философских систем. Отсюда -- фрагментарность изложения мысли. В процессе анализа материалов личного архива Бердяева, находящегося в РГАЛИ, а также из его указаний и замечаний близкого ему окружения нами установлено, что при написании текстов своих основных книг вначале философ представлял общий замысел книги и выписывал план. При этом некоторые пункты плана неоднократно переделывались, менялись местами. Затем пункты плана детализировались. Философ записывал скорописью массу формулировок. Так выглядел первый набросок работы. Затем он писал второй набросок, в котором, сохраняя смысл первоначальных формул и уточняя его, он прописывал связи и обоснования, детализацию, а также соотносил с традицией. После отработки в тексте формулировки из первого наброска, он перечёркивал её карандашом. Тексты второго наброска также выглядели неразборчиво и были написаны скорописью, то есть слитно, без отрыва пера на протяжении абзаца. Третий текст при написании работ всегда был последним. Он написан уже не скорописью, он чёток и отчётлив. Именно с него осуществлялись машинописные копии, которые после авторской правки направлялись в редакцию. Здесь в основном сохранялся и расширялся текст из второго наброска, усиливалась перекличка с традицией. Содержание формулировок оставалось неизменным. Таким образом, несмотря на большое внимание, уделяемое дискурсивным моментам творческой работы, именно начальные формулы играли ключевую роль в формировании текста. Они являлись символическими выражениями протоформ мысли, полученными интуитивным путём. Об этом Бердяев пишет в своей ключевой работе «Смысл творчества»: «В философии истина показывается и формулируется, а не доказывается и обосновывается. Задача философии -- найти наиболее совершенную формулировку истины, увиденной в интуиции, и синтезировать формулы»[26. 69-70].

Афоризм у Бердяева выступает формой выражения формулировок. Благодаря своей ритмичности и завершенности он обладает суггестивным характером, на что указывают многие из исследователей. Афоризм символичен по своей природе. Это позволяет посредством него выражать в свёрнутом, сокращённом, зашифрованном виде полноту и конкретность постигаемой действительности, что недоступно дискурсивному мышлению. Данное свойство афоризма впервые заметили немецкие романтики. Как верно указывает исследователь философии романтизма Р. М. Габитова: «Романтическая философия в афоризмах была формой универсального, нерасчленённого синкретического воззрения на мир, постижения его в целостном единстве противоречий, в его живой конкретности»[271. 6]. Противоположную идею высказывает О. Б. Вайнштейн: «Вначале фрагменты осознавались романтиками в рамках афористической традиции, как «критическая шамфорада», но постепенно различие между фрагментами и афоризмами стало восприниматься аналогично разграничению между искусственной и естественной поэзией. Афоризм осмысливается как жанр искусственный, дидактичный, риторический, с налётом аллегоризма. Фрагмент, напротив ассоциировался с естественными открытыми формами вроде романа»[265. 47]. Соглашаясь с данным автором относительно жанровых предпочтений, не можем согласиться с абсолютизацией данного взгляда. Афоризм органично вплетался романтиками в фрагментарный стиль, хотя и подчиняясь, ему он сохранял своё существование.

Афористичность изложения позволяла романтикам вводить в процедуру трансляции текста ещё один смысловой пласт -- пласт субъективной реконструкции. Незавершённость смысла, выраженная проблематичным образом, требовала активного реконструирующего вмешательства того, кто воспринимает текст, восполнения им недостающего содержания путём вовлечения собственных смыслов. И здесь перед романтической мыслью возникла проблема тождества авторского замысла и реконструируемого смысла. Она, в свою очередь, распадается на две проблемы. Во-первых, возникает вопрос о том, насколько словесная формулировка, выраженная в афоризме, способна выразить изначальный смыслообраз, возникший в замысле? Во-вторых, где гарантия, что при реконструкции читатель не производит собственное произвольное конструирование и изначальный смысл адекватно воспринят? Бердяев репродуцирует данную проблематичность трансляции такого способа мысли, а это говорит о его идейной перекличке и пытается решить её романтическими средствами.

Отвечая на первый из вопросов, философ в созвучии с романтиками заявляет о неадекватности реализации замысла в продукте, а следовательно, в тексте. Эта неадекватность прописывается им не только как теоретический постулат, но и как процесс рефлексии собственного творческого процесса. В «Самопознании» он откровенно признаётся: «Самого главного в себе я никогда не мог выразить»[22. 49]. Отсюда постоянное чувство неудовлетворённости собственным текстом. Однако указания на неадекватность не абсолютны, а лишь говорят о незавершённости и динамичности выражаемого смысла. Реальный смысл возможен лишь как поиск смысла. В «Самопознании» Бердяев осуществляет попытку указаний на путь поиска адекватных смыслов своих произведений, но эта попытка не указывает весь путь целиком, оставляя исследователю возможность собственного раскрытия. Здесь Бердяев, возможно, следует романтической герменевтической идее постигающего. Ещё Шлейермахер выдвинул тезис о том, что писателя нужно понять лучше, чем он сам себя понимал в момент написания произведения и открыл это в своём творчестве. Текст воспринимается как совокупность творческих актов автора. Постигающий текст должен возвыситься до постижения самого автора, его жизненного мира. Лучшее понимание при этом касается не самого предмета, а самого текста, поскольку он соотносится с внутренним миром автора, чего автор, возможно, сам не сделал в момент написания своей работы. Так, «Самопознание…» Бердяева и есть попытка такой самогерменевтики. Но на данном пути возникает ещё одна острая проблема того, насколько сам автор готов к самораскрытию себя, ведь в процессе постижения может произойти оценка его жизненного и личностного мира, которая в силу её критических элементов иногда болезненна. Выход, предлагаемый Бердяевым, всецело в духе романтической традиции -- не подвергать его личностный мир нравственной оценке, поскольку идеи не всегда адекватны замыслу, не воплощают подлинное «я». Личность постоянно развивается, она не исчерпывается в своих воплощениях -- возможны новые, каждую идею можно пересмотреть. Герменевтика необходима и допустима, но лишь при учёте указанного ограничения. Поэтому Бердяев и пишет о замысле «Самопознания» как книги, в которой «самый скрытный человек пытается себя раскрыть»[22. 10]. В отношении к другим авторам Бердяев также настаивает на подобной герменевтической процедуре, которая и является моментом пути к постижению подлинного замысла. Иной момент выявляется при рассмотрении второго вопроса.

Раскрывая проблему особых условий, позволяющих адекватно реконструировать замысел другого, необходимо отметить, что для Бердяева подлинное восприятие авторского замысла возможно лишь «верующей душой», «при максимуме жизненного общения», при аналогичной духовной устремлённости. Перефразируем сказанное: для адекватного реконструирования содержания смыслообраза текста необходимо достижение читателем созвучия духовной ориентации, необходимо, чтобы сам читатель имел аналогичную духовную устремлённость. Здесь мы видим обращенность герменевтической процедуры к интерпретатору, рассмотрение акта интерпретации как творческого акта сопричастности авторскому открытию. В этом также проявляется синхронность идей Шлейермахера и Бердяева. Шлейермахер предполагает, что всякая индивидуальность -- манифестация всей жизни, и поэтому «каждый носит в себе некий минимум каждого». Он считает, что догадка о другом возможна только путём превращения себя в другого и сравнения его с собой. Бердяев высказывает аналогичную мысль: «Только собственный внутренний опыт давал мне возможность понять читаемую книгу… Понимание и познание возможно лишь потому, что человек есть микрокосм, что в нём раскрывается универсум и что судьба моего «я» есть вместе с тем и судьба универсума»[22. 87-88].

Поэтому романтики и Бердяев настаивали на возможности адекватного понимания передаваемых смыслов, а значит, и необходимости выражения автором этих смыслов для других. Русский философ критиковал некоторых представителей романтизма за то, что для них самоудовлетворение в творческом экстазе иногда полностью подменяло самовыражение в творческой реализации. Для Бердяева «что» не менее необходимо, чем «как», однако это «что» не есть законченное и завершённое целое, а постоянная самореализация в творчестве.

Романтики настаивали на необходимости парадоксального мышления, и их концепция постижения подлинного смысла действительности посредством парадокса легла в основание особой логики Бердяева. Рассматривая содержание духовного мира человечества, романтики отмечали наличие негативных перерождений ряда духовных объектов, ставших «готовыми истинами». «Готовые истины» у романтиков -- это мысли, в которых произошло некоторое овеществление, при котором мысль перестала быть мыслью, жизнью, движением, она застыла и отвердела. Свою задачу романтики видели в том, чтобы развеществить мысль посредством парадокса, вскрыть за наличной фактичностью потенцию. С помощью парадокса романтики надеялись освободить мысль из омертвевших связей ради вступления в связи динамичные и конкретные, что придаст мысли жизнь и энергию и позволит ей вступить в непосредственное общение с другими живыми мыслями. Аналогичные взгляды развивает Бердяев в преломлении своей концепции объективации к анализу мыслительного творчества.

Один из немецких романтиков Фр. Шлегель разработал особую логику парадоксального мышления, которую он называл философией круга. Эта логика динамично описывала принцип единства противоположностей. По мнению Шлегеля, познание движется по кругу от одной противоположности к другой и обратно, тем самым замыкая различие в единство. Возникает тождество в различии. Похожую логику, которую мы назвали принципом бриколяж, вырабатывает и Бердяев.

Философия немецкого романтизма формировалась в системе притяжений и отталкиваний к философским взглядам Канта и Фихте. В эволюции взглядов этих представителей немецкой классики усиливалась тенденция к разделению различных сфер человеческого духа и выделению в качестве определяющей подлинный познавательный процесс только одной из них -- разума (рассудка). В романтизме же прослеживается обратная тенденция к расширению познавательной сферы за счёт вовлечения в неё, помимо разума, всех душевных сил человека. Позиция Бердяева полностью созвучна романтикам и повторяет их направленность. Философ неоднократно настаивает, что достичь целостного познания мира и Бога способен только целостный человек во всей совокупности своих душевно-духовных сил. Идея целостного познания была воспринята Бердяевым у Хомякова и Соловьёва, которые сами, в свою очередь, воспроизводили подходы романтиков.

Исходя из идеи целостности как подлинности познания, романтики настаивали на приоритетности в познании элементов синтеза и нивелировали значимость элементов анализа. Бердяев указывает на превалирование в своём творчестве синтеза над анализом и в этом также проявляется его романтизм. На идее целостного познания базируется романтическая идея универсальности знания, в котором был бы реализован тесный союз трёх равноправных областей познания: искусства, философии и науки. Эту идею вслед за Соловьёвым отстаивает и Бердяев.

Романтики полагали, что в основании мира лежит его душа, которая женственна. Познание они сравнивали с любовным проникновением в познавательный предмет, считая познание эротичным. Тема брачности познания как мужественного акта избирающей любви, проникающей в женственную душу мира воспроизводится и Бердяевым. Однако есть и небольшое отличие. Настаивая на активизме познания, Бердяев подчёркивал первостепенную важность мужественного начала, Логоса, романтики же склонялись к женственности познания путём эмоциональной сопричастности.

Романтическая тенденция к всеобъемлющему синтезу рационального и иррационального требовала особой качественности познающего субъекта, и эту качественность они находили в «я» высшего рода, в гении. Романтические идея природы гениальности была воспринята и развита Вейнингером и Гелло. На идеи этих мыслителей ссылается Бердяев в «Смысле творчества», раскрывая свою концепцию гениальности. При этом под гениальностью подразумевается, в первую очередь, стремление к иному, то есть, в интерпретации Бердяева, собственно романтическая установка. Именно концепция гениальности в романтизме и у Бердяева является связующим звеном между совокупностью взглядов по гносеологической тематике и подходами к осознанию творчества, поскольку гениальность является особым качеством реализации человека в мире, если попытаться привести рассмотренные подходы в систему, насколько это возможно. В целом же, нужно отметить, что сама постановка проблемы творчества как одной из ключевых проблем философии принадлежит именно романтизму. В философии Бердяева теме творчества также отводится ключевая роль, но она, в отличие от мышления романтиков, трактуется с религиозных позиций.

В начале подраздела мы писали, что русские философы Серебряного века критиковали романтическую традицию за субъективизм. Эта оценка базировалась на гегелевском упрёке в субъективизме концепции иронического отношения к природе Шлегеля. Принимая во внимание эту критику, Бердяев перерабатывает эту концепцию иронии и вытекающую из неё теорию творчества в теорию объективации и воплощения. По Бердяеву уничтожение объективации мира возможно при иной волевой направленности субъекта, при которой мир начнёт выступать не в качестве вещных изолированных друг от друга объектов, а в качестве субъектов, сбросивших материальную плоть и облёкшихся в плоть духовную, а это возможно путём перенесения мира извне -- вовнутрь. Таким образом, Бердяев попытался преодолеть субъективизм приданием метафизического характера внутренним состояниям человека.

Следует отметить, что, несмотря на субъективацию мира у романтиков и Бердяева, мир для них имеет своё самостоятельное существование, но уже не в качестве внешне объектного, материального мира, а внутрисубъектного духовного мира. В этих учениях творческая мощь человека ограничивалась преображением формы, изменением плоти. Романтики и Бердяев не впадали в солипсизм субъективного идеализма, полагая, что человеческий дух не в силах творить из ничего субъекты мира. Человеку с необходимостью нужен мир в качестве объекта приложения творческих усилий. Поскольку основная роль творческой реализации человека заключалась в придании субъектам мира более совершенных форм, стремление к красоте провозглашалось высшей человеческой ценностью. Отсюда -- панэстетизм романтиков, передавшийся и Бердяеву. В этих пунктах романтическая ирония и концепция Бердяева почти совпадают. Однако есть и некоторые отличия в других идеях.

В отношении восстановления подлинной сущности природы Бердяев указывает на своё разногласие с романтиками. В эстетическом созерцании природы путём эмоционального приобщения к ней романтики воспринимали природу в её подлинном состоянии как живой организм. Однако в реальном окружающем человека мире субъекты природы выступали для них в состоянии связанности не адекватными им связями, в состоянии материальности. Они полагали, что в результате этого субъекты мира облекаются в неадекватную им плоть вещественности, которая сковывает их жизнь. Поэтому романтики призывали к разрушению в поэтико-художественном, магическом воздействии всего, что отстоялось, уплотнилось, сложилось, принуждало и повелевало. Благодаря этому, по их мнению, должно было наступить развоплощение субъектов, при котором старая их плоть сбросится, подавленные ею, скрытые возможности жизни выйдут в реальность, и субъекты, облёкшись в адекватную их сущности плоть, вступят в органичную связь между собой. В отличие от романтиков, Бердяев полагал, что отношение к природе должно быть не только магичным, но и теургичным. При этом преображение должно достигаться, в первую очередь, за счёт мистического внесения смысла в субъекты мира. Таким образом, пассивноэмоциональное слияние с природой дополнялось у Бердяева активным смыслопридаванием. Цель человеческого воздействия на природу, по Бердяеву, в первую очередь заключается во введении субъектов мира в духовное состояние, состояние же жизненности субъектов является, с его точки зрения, более низким. Он указывал, что состояние органичности природы, к которому призывали романтики, характеризует некоторую связанность её субъектов, их зависимость друг от друга и призывал к признанию их большей свободы. Несмотря на указанные различия, мы видим, что Бердяев не отрицает взгляды романтиков, а усваивает их и развивает в своём ключе.

Сама возможность творчества в мире базировалась у романтиков на восприятии этого мира как индивидуальности. Как справедливо отмечает крупный исследователь культуры романтизма Н. Я. Берковский, романтики полагали, что «если мир индивидуальность, то он не закончен, и у человека есть призвание внутри мира, он пособник его развития в дальнейшем, как выражался Фридрих Шлегель: человек -- пособник богов…»[248. 140]. На идее несовершенства мира и следующей из этого его незавершённости настаивает и Бердяев. Также, как и романтики, он видит призвание человека в помощи Богу в приведении мира в совершенное состояние.

В выяснении причин несовершенства мира романтики следовали Я.Бёме. Он полагал, что, стремясь избежать чувства одиночества, Абсолют творит противообраз -- природу. Однако в силу того, что в первоисточнике Бога -- в Божестве, скрыто тёмное хаотичное начало, Безосновное -- природа получает импульс этой силы и отпадает от праобраза, от духовных сил и ведёт самостоятельное существование. Это отпадение и является источником материальности мира, его несовершенства. Бёме полагал, что отпадение мира -- акт временный и природа должна вернуться в союз с Богом. Эти идеи со ссылкой на Бёме воспроизводил и Бердяев, хотя и вносил значительные изменения.

Постигая существо тёмного хаотичного начала, романтики обращались к античной идее Хаоса. Античный Хаос не пустота, а бесконечный источник энергий, абсолютная потенция. Каждому переустройству мира, каждому творческому акту предшествует фундированная хаосом борьба мотивов и вариантов, созидающая новые миры. Но хаос и разрушает всё завершённое и сложившееся, он источник деструкции. Романтики воспринимают хаос и как созидающее и как разрушительное начало. Бердяев вторит романтикам, хотя и воспринимает Хаос не в античном первоисточнике, а как мы покажем в четвёртом разделе, в гностической интерпретации, называя его первородной свободой, и видит в ней источник новизны в мире. Но свобода порождает возможность зла. К совершенству можно прийти, только испытав в свободном выборе все варианты, а значит и избрание зла.

Романтизм испытывал жажду своей воплотимости и не мог её утолить. Стремление к трансцендентным реальностям не реализовывалось на практике, в мире. В эволюции романтизма надежду на утоление этой жажды приносит Шлейермахер. Он предлагает переосмыслить теорию романтической универсально-поэтической культуры, преобразовав её в религию. Под религией он понимал внутренний акт созерцания бесконечного в конечном, что подпадает под наше понимание эзотерического опыта, поскольку для религиозного сознания факт объективного проявления религиозных реальностей существенен. Таким образом, если всё, что охватывает романтическая позиция, является только внутренним чувством, то отпадает необходимость реализации романтизма, внедрения его замыслов в действительность. В своём духовном пути Бердяев в снятом виде повторяет весь путь эволюции романтизма. В начале своего творчества философ, предчувствуя наступающее время конца света, в которое-то и возможна непосредственная реализация его установок, настаивал на необходимости реализма, в своём развитии в зарубежный период отодвигает срок наступления этого конца. А вместе с этим отодвигается и срок воплотимости новых взглядов в действительность, и в силу этого Бердяеву остаётся довольствоваться лишь внутренними стремлениями. В третьем разделе исследования мы реконструируем нарастание эзотерических компонентов мировоззрения философа в процессе его духовной эволюции.

Исходя из проведённого сопоставления ряда ключевых философских подходов немецкого романтизма и Бердяева, можно говорить об их значительном созвучии. Некоторые разногласия объясняются, по нашему мнению, попыткой развить романтические идеи, дополнить их собственным постижением. Это выражалось, прежде всего, в попытке совместить романтический субъективизм с опытом трансцендирования. Именно указание на наличие данного опыта и должно было защищать, по мнению Бердяева, его позицию от закрепившегося за романтизмом упрёка в субъективизме.

Но, зададимся вопросом, как соотносится романтическое миросозерцание и православие. Даже несмотря на модернизацию произведенную Шлеермахером, романтизм лишь приблизился к переходу от эзотеризма к религии, оставляя человека в мире субъективного вымысла. В целом, романтизм выступал в качестве очередной вариации гностического духа, пытающегося исключительно человеческими средствами, без благодати, достичь спасения. Болен романтизм и жаждой мироотрицания, поскольку, несмотря на свой апофеоз творчества, он оставался лишь творчеством внутри субъекта, без надежды на воплощение вовне. Надежду вселенского перевоплощения могла дать лишь религия.

Опираясь на выявленные в этом разделе основания смыслотворчества, рассмотрим, как в духовной эволюции Бердяева происходило колебание между культурно-философской и религиозной устремлённостью. Исходя из проведенного в первом подразделе этого раздела анализа влияния природных характеристик на образ философствования рассмотрим эту эволюцию через призму корреляции жизненного мира и творческого поиска, в чём будет реализован наш антропологический подход.

Раздел 3. Влияние жизненного мира на эволюцию религиозно-философской позиции Николая Бердяева

3.1 Становление философии как преодоление проблем жизни

Обобщив наше видение специфики истории философии, мы пришли к заключению, что, начиная с древнегреческой эпохи мысли, рационалистической по преобладающим в ней тенденциям, философы Европы руководствовались требованием подчинения своих жизненных устремлений выработанным ими идеям. Эта тенденция была усилена в эпоху религиозного секуляризма. Жизнь при данной установке погружается в мысль, теряет свою эмоциональную составляющую. Эзотерическая философская мысль Европы как её «альтер-эго» зачастую являлась вывернутым наизнанку рационализмом и также в своей преобладающей тенденции сводила жизнь к становлению мировоззрения. Познание, отвлечённое от полноты реальной жизни, обрекало его творцов на жизнь в познании. Это -- характерная черта философствующей личности Европы, полагающей, что смысл её жизни достижим только личным дерзновением, без благодатной помощи свыше. Данное дерзновение поглощает всю энергию жизни, замещая её полноту миром отвлечённых смыслов.

В понимании жизненного образа философа дух русской философской традиции к началу 20 века оказался на перепутье. С одной стороны, он отталкивался от идей восточных отцов христианской церкви, которые стремились не к знанию, а к мудрости, достижимой путём концентрации не только разума, а всех духовных сил, вместилищем которых является душа человека. Поэтому в русской традиции развито интегральное понимание жизни человека, ориентированной на проявленность всей полноты человеческих свойств и способностей. Исходя из этого, философствование становилось одной из функций жизни, из неё рождалось и её обосновывало. Не жизнь растворялась в философствовании, а философствование в жизни. Но с этим связано и отсутствие сугубо философской устремлённости, стремление объединить философское и нефилософское знание в целостный конструкт мировоззрения, носящего нефилософский характер. В русской культуре не было нацеленности на интенсивность собственно философских поисков также из-за слабости философской академической традиции, вызванной существовавшим до середины ХIХ века запретом царского режима преподавания философии в университетах. После разрешения преподавания данной дисциплины и придания философу профессионального общественного статуса ориентированная на Европу культурная мысль России, чувствуя большую разработанность философского знания на Западе, попыталась перенять и его стандарт образа жизни философа. Именно европейское понимание философского призвания как профессии, которой человек посвящает всю свою жизнь, стало другой стороной эталона образа жизни русского философа. Русские философы Серебряного века пытались соединить две указанные тенденции -- жить в философии всей полнотой своей жизни -- не только разума, но и её стремлений и чувств. В русле этого устремления протекала и мысль Бердяева. Однако у него произошло смешение разнородных областей вследствие процессов синкретизации, их содержание приобрело превращённый характер. Энергия полноты жизни подавлялась философией, а философия теряла свой характер классической строгости и спокойствия, будучи взрываема изнутри жизненными импульсами. Поэтому-то Бердяев признал в «Самопознании», что не жил жизнью метафизика, а в основе философских построений крупных философов он видел жизнь эмоций. Это и придаёт эволюции мысли Бердяева нелинейный характер, где внутренняя логика поиска смысла, характерная для философского развития, переориентируется жизненными импульсами.

На текущий момент в зарубежном и отечественном бердяеведении наработана солидная традиция интерпретации идейной эволюции философа. Так, наиболее значительна книга ученика и друга мыслителя протестантского пастора Эжена Порре, посвящённая идейной эволюции мыслителя[576]. Этому же посвящена монография американского учёного Д. Лаури[567] и первая половина монографии А. Валлона[584]. Событийные истоки философствования Бердяева в российский период блестяще высветил российский бердяевед А. В. Цветков-Вадимов [263]. Интересна работа Н. К. Дмитриевой и А. П. Моисеевой [291]. Однако никто не обращался к идейной эволюции философа с использованием антропологического подхода. Оговорим, что мы вынуждены тщательно детализировать рассмотрение последнего этапа творчества философа, поскольку здесь он пытается установить некоторые основания, исходя из которых можно рассмотреть его взгляды, вырабатываемые на протяжении жизни в некотором структурированном виде. Это даёт ключ к подлинному раскрытию основных проблем его творчества.