Под подлинной религией он понимал в большей мере именно определённое внутреннее осознание и деятельность, направленную на это, а не внешнюю реализацию. Во внешней реализации религиозной жизни он выявлял именно её перерождения, которые носили не священный, а социальный характер и характеризовали человеческую ограниченность. Поэтому во внешней реализации он отдавал приоритет социальной публицистике, основанной на духовных ценностях, над церковным строительством, считая, что подлинная публицистика является до времени секуляризированным пророчеством. И всё же Бердяев с большей симпатией относился именно к православию, по нескольким причинам. Во-первых, он считал его менее теологически развитым, что осознавалось им как особое достоинство, поскольку в богословии или теологии он видел ограниченность человеческого мышления. Во-вторых, он видел в православии большее акцентирование внимания на феномене Духа. И в третьих, он видел, что из этого исходил православный космизм, ориентированный на духовное преображение мира.

Однако следует ещё раз констатировать, что Бердяев ориентировался не на наличное существование конфессий, а на будущее вселенское сверхконфессиональное состояние, которое будет достигнуто в связи с восполнением уже существующего христианства более полным осознанием религии Духа. Поскольку это осознание ни им, ни кем-либо ещё не выработано, достигнуто лишь предвестие, постольку на новой религии он не настаивает, называя свою мысль новым гнозисом, теософией, а чаще -- религиозной философией. В зарубежный период термин «религия» он употребляет в качестве прилагательного, характеризуя им существующие формы богосознания. Иногда Бердяев употребляет определение «историческое христианство», характеризуя им именно прежнюю форму религиозной мысли, которая искажена несовершенным воплощением и сроки её адекватности для современной духовности исчерпаны. Однако Бердяев не отрицает значимость осуществлённых форм богосознания, полагая их ценность в качестве символов прорыва иной реальности в наш мир через искажающие формы человеческого сознания. Резко выступая против сакрализации как освящения конечного, земного, Бердяев заявляет об особой ценности символизации, свидетельствующей о преодолении разрыва трансцендентного и имманентного. При этом он отличает идеалистический символизм, где преодоление происходит на уровне индивидуальной субъективности, что Бердяев считает ложным преодолением, от реалистического символизма, где преодоление осуществляется размыканием человеческих границ и выходом в Богочеловеческую духовность. В формах наличного человеческого сознания это опознаётся как мышление через противоречие, разрывающее традиционные формы сознания в новые синтетические конструкции.

Учитывая всё вышесказанное, попытаемся прояснить, почему вместо термина «религия», определяя свои взгляды, Бердяев чаще всего в средние и поздние этапы своего творчества использует термин «мистика». Мистика и есть характеристика именно человеческого участия в восприятии божественных истин вне форм рационального осознания. Значимость мистического опыта в соотношении с осмыслением в формах сознания в духовной эволюции Бердяева нарастала. Если на первых этапах своего творчества Бердяев заявлял о существовании единой универсальной религии, что после проведенного нами исследования можно описывать как признание единого универсального осмысления, то в заграничный период он акцентирует внимание на существовании единой мистики. Так, в работе «Новое религиозное сознание…»(1907) Бердяев пишет: «В мировом процессе раскрытия объективно-реальной, вселенской религии есть единственная, неповторимая мистическая точка соединения человеческого и Божеского, воплощения мирового смысла -- религиозный центр мировой истории, к которому все в мире шло и от которого все в мире идет»[13. 8]. Вспомним, что в упоминаемом своём письме к Иванову Бердяев настаивает именно на осмыслении мистического опыта, что и является истиной религии. Перелом наступает в конце 20-х годов, что можно проследить в лекциях, названных Бердяевым «Основы христианства». В первой лекции он обосновывает, что христианство является религией религий. Он выявляет, что во всех религиях «раскрывается божественное в соответствии со структурой человеческого сознания»[181. 3]. Однако уже в 24-ой лекции философ выявляет, что «глубина религиозной жизни есть мистика»[181. 41]. В заметке к плану будущей книги «Самопознание» Бердяев выражает более радикальный намёк: «Есть не только универсальное христианство, но и универсальная религия. Церковь лишь центральная точка -- раскрытие предвечной человечности Бога. Существует сходство всех мистик»[202. 7]. Таким образом, мистика -- человеческий духовный опыт, который един, а религия -- единое осмысление, достигаемое по ступеням. Важно выделить значимое слово «лишь», ведь оно характеризует именно христианство и говорит о направлении нового поиска, скрытого за феноменом сходства всех мистик. В последней своей работе «Царство Духа и Царство кесаря» Бердяев уже отдаёт мистике единственное предпочтение: «Мистикой можно назвать духовный опыт, выходящий за пределы противопоставления субъекта и объекта, т. е. не подпадающий под власть объективации. В этом существенная разница между мистикой и религией. В религиях духовный опыт объективирован, социализирован, организован»[36. 355].

В собственном мистическом опыте Бердяеву открылось, что не только Бог рождается в человеке, как это раскрыто в Христианстве, а и человек рождается в Боге, и это постижение и одновременно рождение не может быть достигнуто свыше и извне -- Бог лишь помощник в этом процессе -- а от самого человека. Это способна сделать лишь активная «опытность» человека, т. е. мистика. Он заявляет, что «мир, через тьму идёт к новой духовности и новой мистике»[36. 356]. Бердяев говорит о величайших прозрениях ряда мистиков, видевших человека в Боге. А это уже дополнение христианства новой формой видения. Именно рассматривая творчество как прибыльность человека в Божественном бытии, Бердяев рассматривает прирост Божества человеком, что и расценивается как рождение человека в Боге. И если религия означает раскрытие Бога человеку, то творчество и является ответным раскрытием человека Богу. Смена исторических приоритетов ценности типов духовного опыта от религии к мистике по нашему мнению обусловлена следующим.

Под подлинной религией Бердяев понимал христианство, которое он, в согласии со Шлейермахером, определял как «религию религий». Здесь изначальным генерирующим началом являлся Бог-Творец. Однако в личном мистическом опыте ему, как и ряду других мистиков -- Бёме, Экхарду, открылось, что существует некая изначальная глубина. До тех пор, пока Бердяев, в согласии с созвучными ему мистиками, предположительно утверждал наличие этой глубины в Творце, он признавал приоритет религии над мистикой. Однако, как только он к концу 20-х годов, что чётко прослеживается в его статьях о Бёме, однозначно вынес эту глубину вне Творца и, более того, определил её источником всего, в том числе и Его, так сразу он стал заявлять о приоритете этого своего постижения, вынесенного им из мистического опыта над религией, т. е. над Христианством. С этого момента главный упрек религии, сделанный им, состоит в социализации ею духовного опыта, из которой вытекает рационализация. В этом контексте нужно рассматривать и его защиту взглядов Экхарда от обвинений в еретичестве со стороны религиозных мыслителей, которые рационализировали его мистический опыт, вследствие чего искаженно понимался и обличался подлинный смысл. По мнению Бердяева, мистический опыт не подлежит окончательной рационализации, он таинственно глубинен, и поэтому всякие рационалистические выводы из него -- ограничены. Философия как раз и является субъективным осмыслением и, признавая проблематичность и ограниченность своего осознания, более адекватна мистике. Более того, Бердяев отмечает, что в существующие богословские системы включены отдельные философские компоненты и теории, но здесь им придаётся догматический характер, поскольку религия является регулятором коллективных действий, которые предполагают чёткость ориентиров. Поэтому религия приспосабливает свои философские компоненты к среде, тем самым искажая их подлинное содержание. Даже заявляя о том, что он является религиозным философом, Бердяев в этот второй период своего творчества всё же считал себя философом, основывающимся на мистическом опыте. Однако отходя от признания духовного опыта религии высшим опытом в силу его нацеленности на коллективную реализацию, Бердяев не отвергал реализацию как таковую, считая необходимым сочетание созерцания и творчества. Мистика и творчество и являлись духовной заменой религии, а объединить их должна была именно философия, которую он всего лишь по традиции называл религиозной. Это устремление находилось в рамках общей тенденции, характерной для духовной ситуации того периода не только в России, но и в Европе. Эту тенденцию можно определить как всеобщий культуралистический поворот. Его суть состояла в стремлении выработать в рамках культуры, и философии как её духовного центра, аналог тех духовных реальностей, которые ранее имели исключительно самостоятельное существование и носили сущностные отличия от культуры. В частности в установленной нами окончательной позиции Бердяева просматривается стремление создать философский аналог религии. Участник духовного общения с Бердяевым протестансткий теолог П. Тиллих даёт этой направленности удачное определение -- теология культуры. Сам Тиллих, будучи профессиональным теологом, чувствуя проблематичность введения данной духовной отрасли, откровенно признаётся, что к такой направленности своего творчества его подтолкнул заказ фонда Терри, поставивший перед ним задачу переосмыслить религию с позиций философии [481]. Данный факт свидетельствует об общей тенденции в общественном сознании той эпохи.

В проводимом здесь переосмыслении догматических истин может возникнуть соблазн их преобразования. Однако как только опыт религии как опыт осмысления богоданных истин замещается опытом личного продуцирования божественного, так сразу же мы оказываемся в лоне того настроения мышления, которое исторически было проявлено как гностицизм. В философии Бердяева это проявилось в создании им доктрины Безосновного. У Бердяева психологический исток этой доктрины и её место в его системе мы уже рассмотрели ранее, здесь же мы остановимся на тех моментах, которые высветила бердяеведческая традиция, чтобы затем дать этой доктрине оценку, исходя из её теологического анализа. Мы полагаем, что только путём применения методов теологического анализа можно определить результаты философской модернизации теологических концептов. Поэтому отталкиваясь от оценки доктрины, мы попытаемся оценить всю систему взглядов.

4.2 Концепт «безосновного»

Несмотря на выявленную нами во введении разноплановость исследовательских работ, концентрирующих своё внимание лишь на некоторых сторонах мировоззрения мыслителя, одна тема вызвала наиболее интенсивное внимание. Доктрина Безосновного (Ungrund) и вытекающая из неё концепция несотворённой свободы, лежащая в основании его религиозной философии, провоцировала оживлённую дискуссию на всём протяжении бердяевоведения. Бердяев неоднократно отмечал сам, что эта доктрина вызывала непонимание. Об этом ярко свидетельствует, помимо уже приведённых ранее позиций Булгакова и Маритена, реакция непосредственного собеседника философа Мирры Лот-Бородиной, вызванная изменением позиции Бердяева к началу 1930 г. Так, в письме от 15 марта 1930 г. она обращается к Бердяеву: «Нет сомнения, что Вы вне широкой дороги ортодоксального христианства, равно восточного и западного, но также несомненно и то, что вы глубже всех заглянули в тёмную бездну и один среди окаменело-самодовольных богословов катафатического типа почувствовали всю жуть её. И всё-таки «откровение свободы» есть трагедия вечно сущего, мятежного духа человека, которого Вы понимаете как редко кто, а не Божества. Единственный выход из заколдованного круга для христиан -- это сознательный агностицизм, а для святых избранников -- смиренное принятие в свете любви величайшей из тайн, которой на земле не разгадать ни единой твари»[221. 1]. Итак, по мнению оппонента Бердяева, его Безосновное есть открытие лишь некоей стихии человеческого существа, а большее способен открыть только Бог в своём откровении людям особой жизни -- святым. Однако Бердяев ощущая свою пророческую избранность, продолжает отстаивать свои взгляды. Это обстоятельство и задаёт проблематичность понимания данной темы во всей исследовательской традиции: как опознать Безосновное -- как базовую интуицию, не подлежащую интеллектуальной реконструкции, или как метафизическую предпосылку, выявленную интеллектуальным путём?

Н. О. Лосский в своей «Истории русской философии» при анализе этой концепции Бердяева занимает позицию не историка, а оппонента. Исследователь -- соучастник общего поиска смысла, отстаивающий свою позицию. Поэтому исходя из этого поиска, он либо подчёркивает особую значимость тех идейных компонентов, которые ведут к поставленным им самим целям, либо опровергает те, которые не соответствуют им. Так, относя Бердяева к группе мыслителей, стремившихся развивать христианское мировоззрение, он полагает, что учение о Безосновном находится в ряду других отклонений русской мысли, которые, по его мнению, не согласуются с данными религиозного опыта и интеллектуальной интуиции. Поэтому исследователь не столько анализирует эту концепцию, сколько опровергает её. Более того, высказывая свою позицию, он чаще всего скрыто полемизирует с исследуемым автором. Различая Безосновное Бердяева с «Божественным Ничто» Дионисия Ареопагита, являющееся, по его мнению, христианским концептом, и полагая, что этого различия не видел Бердяев, он отмечает, что Божественное Ничто обладает сверхпредельным совершенством. Он аргументирует, что именно в силу сверхпредельности, здесь совпадает личное и сверхличное. Это направлено против интерпретации Ничто как доличного начала. Приводится обоснование, что данное Ничто не является неким материалом, из которого Бог творит мир, как это у Бердяева, а есть характеристика самой Божественной реальности. Библейское же ничто обозначает прямое отсутствие какой либо реальности, а не некое положительное бескачественное единство. В силу этого и сотворённая воля живых существ тварна всецело, а не состоит, как у Бердяева, из некоей первоматерии ничто, делающей её свободной. Переключаясь с онтологического на этический способ обоснования, полемист утверждает, что Бог творит волю человека свободной для возможности достижения ею совершенства добродетели. Однако это обусловливает возможность зла. Таким образом, развёрнутого анализа этой темы у Бердяева здесь не даётся, её содержание не относится к проблематике христианской философии. Более того, автор просто постулирует, не приводя никаких аргументов в пользу своего утверждения, что при исключении этой темы «основное содержание системы Бердяева остаётся незатронутым», и полагает, что основные её элементы важны для христианской мысли [309. 318].

Евгений Лямперт, также находясь в атмосфере соучастия духовного поиска, назвал эту доктрину «наиболее катастрофическим заключением» во всей философии Бердяева [566. 53]. Однако в отличие от Н. Лосского, он видит, что эта доктрина следует в качестве вывода из всех его фундаментальных предположений. Катастрофизм, с точки зрения Лямперта, возникает из-за того, что прямым следствием из этой доктрины является онтологический дуализм, противоречащий христианству. Мы можем добавить, что он направляет мысль Бердяева в русло гностицизма. Однако как мы показали ранее, исследователь оценивает мысль Бердяева в целом как христианскую.

Иную точку зрения в отношении рассматриваемой темы принимает Оливер Кларк. По его мнению, суть понимания Безосновного у Бердяева заключается в том, что оно не есть понятие. Он пишет: «оно не является частью философской структуры, не есть её религиозная догма. Оно «метатеологично». Оно является, как говорится, базисной интуицией»[554. 87]. Таким способом английский мыслитель пытается отстоять монистичность религиозно-философской концепции русского философа. Однако, по нашему мнению, аргументы Кларка неубедительны. Из того, что идея Безосновного не является частью философской структуры, отнюдь не следует, что она не определяет эту структуру в качестве «базисной интуиции» и не обосновывает онтологический дуализм. Михаил Валлон также пытается опровергнуть обвинение Бердяева в онтологическом дуализме [584. 149-152]. Он считает, что словами «Безосновное» и «несотворённая свобода» он описывает не понятия, а символы, которые не подлежат рационализации. Их можно толковать только в свете собственного опыта [там же, 152]. Однако если и согласиться с утверждением Валлона, которое созвучно самооценке самого Бердяева, из этого не следует, что философская система, основанная на этих символах, не заключает в себе этого дуализма. С нашей точки зрения, аргументация Валлона недостаточна. По нашему мнению, выяснить степень наличия онтологического дуализма в философской системе Бердяева можно, только прояснив его религиозную ориентацию в целом, что мы попытаемся сделать в следующем подразделе.

В современном западном бердяеведении эта тема вновь вызвала дискуссию и приобрела совершенно противоположный ракурс рассмотрения. Так, Джеймс МакЛакан пытается защитить Бердяева от обвинений в иррационализме, выдвинутых Дэвидом Грей Гриффином. Гриффин полагает, что теология Бердяева излишне иррациональна. Он основывает свою аргументацию на концепции Безосновного как доонтологической свободы, которая предшествует бытию и не поддаётся никаким определениям мысли. Споря с Гриффином, МакЛакан выявляет переосмысление Бердяевым исходного начала традиционной метафизики, от чего отталкивается и Гриффин. Так, Бердяев, принимая первую половину традиционного метафизического доказательства, в соответствии с которым невозможно понять что-то более предельное, чем Бытие, поскольку что-то прежде, чем иметь отличительные свойства, должно быть, вместе с тем утверждает, что свобода сама является отличительным свойством бытия и поэтому основывает его. Поскольку предельным понятием оказывается не Бытие, а свобода, постольку и все мыслительные операции метафизики Бытия как инструменты воплощённой мысли оказываются неприемлемыми для её определения. Свобода выявляется в существовании, она не носит сущностного характера, которым обладают проявления бытия. Однако из того, что она является неуловимой для метафизики бытия, отнюдь не следует заключение, выдвигаемое Гриффином, что она иррациональна. Поэтому МакЛакан справедливо утверждает, что эта кажущаяся неопределённость определяется моральной рациональностью, которая скрыта в персоналистической и диалогической метафизике. Исследователь выявляет близость данного хода мысли ориентации Канта: «Как и Кант, Бердяев мог бы сказать, что свобода и моральная сфера имеют свой собственный тип проблематичности и он мог бы заявить -- свой собственный тип рациональности»[569. 477]. Это идея подводит нас к пониманию мыслительного творчества Бердяева как особой духовной деятельности с особыми способами обоснования. Философ как бы проектирует идеальную смысловую картину мира, опираясь на которую человек может изменить свою жизнь к лучшему. Базовые константы этой картины хотя и запредельны для рациональной интерпретации, но необходимы для выводимых из них моральных регулятивов деятельности, значимость которых и обосновывает значимость лежащих в их основании констант. Данный тип обоснования напоминает теологический дискурс, основывающийся на истинах откровения, предзаданных для рациональной деятельности и лишь допускающих дальнейшее выведение из них следствий рациональным путём, но лишь напоминает, поскольку здесь речь идёт о личном мистическом опыте, который как бы заново просматривает прежний опыт откровения и оценивает его на предмет соответствия своему восприятию. Несмотря на то что ведущей тенденцией у Бердяева было отрицание рациональной реконструкции сущности Безосновного, введение этого понятия имеет не только психологический, как мы описали в первом подразделе второго раздела, но и рациональный исток. Некоторые аспекты этого истока рассмотрены МакЛаканом в его выявлении метафизического обоснования бытия свободы. Однако Бердяев пишет, что свобода как Безосновное и Абсолют совпадают в запредельности, что, как выявляет Лосский, интерпретируется им синонимично концепции Божественного Ничто Дионисия Ареопагита. Евлампиев выдвигает оригинальнейший взгляд, что «в философии Бердяева Абсолютом является сам человек в полноте своей внутренней творческой энергии и неограниченной свободы»[292. 336].

Нам кажется, что наиболее конструктивным является синтез трёх указанных внешне противоречащих друг другу позиций, однако, сам философ его не сделал, а лишь подошёл к нему, оставляя свою систему открытой, что и создавало возможность противоположных интерпритаций. Скорее всего, религиозные убеждения и философская направленность устремляли к синтезу, но личные переживания и экстатические видения не вмещались ни в какие завершённые формы. Сделав интеллектуальное обобщение можно прийти к следующему. Поскольку при вхождении в вечность начала и концы совпадают, то Абсолют раскрывается как изначальная свобода, или первоединство в дотварном состоянии, затем как данность совершенства Бога-Творца и взаимосоотнесённого с ним творения, сохранившего первозданную природу, именно в этом подлинный смысл эманации, и затем как Абсолютный Человек и Абсолютное Человечество как предельная точка развития, где человеком достигается вхождение в Творца и человечество возвышается до Богочеловечества. Однако поскольку это раскрытие видится из реального человека, лишь начавшего восходить к своим высшим состояниям, его восприятие Абсолюта распадается. А вместе с этим он ощущает разноночленность Безосновного и реализованного из него Бога, сотворившего из этого Безосновного человека. Поэтому человек выявляет это Безосновное в качестве собственной составляющей. В качестве одного из выявлений Безосновного Бердяев видит открытое психоанализом тёмное подсознательное. Также, как верно выявляет американский исследователь Джеймс В. Дие в своей статье о творчестве Бердяева, концепция Безосновного обосновывает онтологические возможности творчества и является не чем иным, как творческим потенциалом [562. 460].

Однако, даже постулируя проблематическое введение философией интерпретаций Божественного, которое не претендует на религиозный, то есть общеприемлемый характер, философ не может избежать религиозной интерпретации. Даже отказываясь от религии как опыта самовыражения, Бердяев не избегает области её творчества как достигнутого осмысления опыта богообщения.

4.3 Н. Бердяев: между гностицизмом и христианством

Постановка темы

В свете выявленного нами принципа «бриколяж» можно представить религиозный поиск Бердяева как движущийся между смысловыми полями гностицизма и христианства. Если идентификация направленности Бердяева в сторону христианства не вызывает сомнения, поскольку совпадает с постоянными самоопределениями, то идентификация другой направленности требует прояснений. Исследователь Православной святоотеческой традиции Л. Карсавин различает лжеименный гнозис и христианский, что представляет возможность отнесения Бердяева к христианской версии гнозиса. В этом русле немецкий теолог Пфлегер считает гнозис Бердяева православным, к чему с оговорками склоняется и Порре. Сам Бердяев признавался, что в силу сочувствия его христианской социологии «прощали «гностические», как любили говорить, уклоны моей религиозной философии»[22. 264]. Бердяев осознавал свою дистанцию с православным мировоззрением: «Между тем западные христиане, особенно первое время наших встреч, воспринимали мою мысль как типически православную мысль, почти как голос церкви. Это недоразумение меня очень стесняло, и я старался его рассеять»[22. 262]. Однако в своей позиции он считал себя русским христианским философом. Шестов и Евлампиев идут дальше и считают Бердяева последователем новейшего гностицизма, идущего через Шеллинга от Бёме. Рассмотрим эту проблему.

Сам Бердяев, определяя себя в качестве христианского гностика типа Оригена, что ему, по его личному выражению, ближе, чем ортодоксальная позиция, постоянно критикует идеи гностицизма. Однако в истоке древнего гностицизма он видит глубокую моральную озабоченность злом мира, что родственно ему. Более того, из освоения идей гностицизма перед созданием отправной работы «Смысл творчества», где ключевую роль сыграла работа о гностиках Юлии Данзас, писавшая под псевдонимом Юрий Николаев, «В поисках за божеством»[411], Бердяев пришёл к мысли, что в традиционное христианство вошли идеи, полученные из мистического опыта первохристиан, бывших в большей части гностиками. Данзас писала: «То было течение христианства, наиболее отдалённое от еврейства»[411. 162]. Основу же еврейских привнесений она видела в социализации религии. Отсюда Бердяев сделал далеко идущий вывод о том, что мистика лежит в основании подлинного религиозного опыта, не подвергшегося приспособлению к ограниченным условиям социальной среды. Философ ожидал возрождения религиозного опыта в мистическом экстазе, корни которого он увидел у первохристиан, которых он не отделял от гностиков. Поэтому он и критикует лишь рациональные проекции гностических идей, не затрагивая их мистического опыта по существу.

Безосновное: полюс гностицизма

Бердяев постоянно использует в своих текстах термин «гнозис». Особенно ярко это прослеживается в его ключевой работе «Смысл творчества». Это, а также целый ряд совпадений ключевых тем гностицизма и персонализма Бердяева, что мы рассмотрим в данном параграфе в дальнейшем, обосновывает наше предположение о выборе рассмотрения Безосновного в свете обращения к гностицизму. Почему же самим философом нигде не указывалось на это. Мы считаем, что отсутствие указаний вызвано боязнью критики со стороны христианской общественности за опору на источники, исторически обличённые как еретические. Впрочем, многие русские религиозные философы его поколения воспроизводили некоторые гностические идеи, не признаваясь в этом. Взять хотя бы софиологов, основывающих свои новации на постижении вселенской мудрости -- Софии. София -- центральный персонаж гностических мифов и вместе с тем русская религиозная мысль активно пыталась её вписать в христианский контекст. В случае с Бердяевым всё намного сложнее. Ведь он посягнул на свойства Всевышнего: Бог -- не первосущность. Осталось указать на гностический источник этой идеи, и можно было открыто признавать себя противником христиан.

Зачатки концепции Безосновного можно встретить в древнегреческой идее Хаоса. Хаос -- подоснова, из которой рождается первый Бог. Она сохраняет своё значение и в последующем, предшествуя любой перемене в мире как свободная игра сил, проявляясь в качестве освобождающей деструкции старого и роста потенции. Однако возникшие из него интенции не противостоят Божеству. В русской культуре эту тенденцию вслед за немецкими романтиками актуализировал Тютчев, а в окружении Бердяева -- Гершензон в своей работе «Гольфстрим». Гностицизм сирийского и александрийского типов существенно преобразовывает эту теогоническую картину, внося мотивы противостояния. Особенно ярко это прослеживается у Симона Волхва. В его учении мир тьмы, или материи, не изначально предполагал противопоставление первичному бытию, но этот дуализм существующей реальности происходит из внутреннего процесса внутри самого божества. Один корень -- бездонная Тишина, предсуществующая беспредельная сила, пребывающая в одиночестве. Она приводит в движение сама себя и предполагает определённый аспект при повороте к размышлению (Нус, или разум), из которого происходит мысль. Разум -- мужской принцип. Мысль -- женский. Разум -- отец, он является высшим принципом. Мысль -- порождающий низший принцип. Порождение описывается как ниспадение. Таким образом, реализация низшего принципа приводит к возникновению материального мира, ущербного в своём существовании [327. 115-123]. Любопытно, что в сжатом виде эту раннегностическую концепцию хаоса рекоструирует Карсавин в своей работе об отцах православной церкви, с которым тесно контактировал Бердяев[333]. Однако сам Бердяев нигде не указывает на свою зависимость от этих взглядов, ссылаясь в качестве их основания на Бёме. Однако доктрина Бёме преобразует гностические идеи, пытаясь объединить их с монотеизмом Библии, особенно Ветхого Завета и Каббалы. Безосновное (Ungrund) является бездонной глубиной самого Бога, оно не выступает в качестве самостоятельной сущности. Однако у Бердяева не так. Он преобразует бёмианский миф и, что любопытно, спустя некоторое время после указанной работы Карсавина. Для прояснения замысла Бердяева очень ценно наблюдение ряда исследователей, выявивших, что русский философ сливает в себе восточные и западные мотивы. Это наталкивает нас на прояснение того контекста Востока, который существовал в культуре дореволюционной России, где происходило становление мыслителя. В трудах близко общавшегося с Бердяевым А. Белого можно выявить, что здесь Восток -- не только Восток индийской йогической традиции, но и Восток в интерпретации теософов от Блаватской до Безант. Как нам кажется, личные указания Бердяева на единство всех мистик тесно связаны именно с указанными источниками и прежде всего с тем, что он был глубоко знаком с опытом Блаватской по синтезу науки и мистики. Здесь была сделана попытка объединения восточных традиций с иудаизмом и христианством. В «Тайной доктрине» она писала, что истоком теогонии на востоке и у Гесиода лежит непознаваемое Ничто, из которого возникает Творец, соотносимый с творением. Она усматривала женственные характеристики этого Ничто. Теософ также установила, что «в Оккультизме, как и Каббале, имеется три вида света. 1) Абстрактный и Абсолютный Свет, который есть Тьма; 2) Свет Проявленного-Непроявленного, называемый некоторыми Логосом; и 3) Свет последнего, отображённый в Дхиан-Коганах, меньших Логосах -- Элогим коллективно, которые, в свою очередь, изливают его в Объективную Вселенную»[251. 51]. Однако это совпадает с гностическим мифом. Пассажи Бердяева относительно символов света и тьмы созвучны. О личных самоощущениях он сообщает, что боялся сумерек как переходного состояния от света к тьме. О своём творческом процессе он говорил как о просветлении тьмы, из которой является ясность смысла, а о своей исторической эпохе как эпохе тьмы -- новом средневековье. Но наиболее содержательным для мировоззренческого анализа является пассаж из введения к «Смыслу творчества»: «Не во тьме мы поднимаемся по лестнице познания. Научное познание поднимается по тёмной лестнице и освещает постепенно каждую ступень. Оно не знает, к чему придёт на вершине лестницы, в нём нет солнечного света, смысла, Логоса, освещающего путь сверху. Но в подлинном высшем гнозисе есть изначальное откровение смысла, солнечный свет, падающий сверху на лестницу познания. Гнозис есть изначальное осмысливание, в нём есть мужественная активность Логоса. Современная душа всё ещё страдает светобоязнью. Тёмными коридорами шла душа через бессветную науку и пришла к бессветной мистике. Мистическое возрождение чувствует себя входящим в ночную эпоху. Ночная эпоха женственна, а не мужественна, в ней нет солнечности»[26. 42]. Сопоставив модель Блаватской и Бердяева можно предположить, что Бердяев признаёт три состояния света: 1) ограниченный дробный логос, или наука, 2) мужественный свет, или Логос и 3) женственная темнота Ничто. Он видит, что мистическое возрождение, а именно к нему он и относит Блаватскую, пошло по пути третьего состояния света, в то время как он настаивает на втором. В свете установленного нами принципа бриколяж мы можем предположить, что воспроизведённый Блаватской гностический миф он располагал на отрицательном полюсе, но, отторгая его, не отрицал концептуальной модели, а лишь занимал в ней особую позицию, указывая на свою устремлённость к Логосу. Он как бы переориентирует акценты, занимая христианское положение в нехристианской системе. Рассмотрим те концептуальные картины данного мифосимвола, которые он развивает в ходе своей эволюции, и сопоставим с гностической моделью.

Уже в работах 1905 года Бердяев говорит, что мир является продуктом божественной истории, раздвоением самого Бога [30. 353]. Эта версия проходит ключевой нитью сквозь все работы философа. Своей окончательной завершённости она достигает в 1911 году. Безосновное -- абсолютная потенция -- приходит в движение, и является Абсолют, противостоящий этому же Безосновному. И хотя до 1930 г. Бердяев определяет Безосновное всего лишь как глубину Абсолюта, ложно ассоциируя этот взгляд с трактовкой Абсолюта Дионисием Ареопагитом, и лишь потом с указанного времени в статье о Бёме выносит его вовне, всё же и в первом и втором случае ход поиска смыслов начинается не с Бога-Творца, а с Безосновного. Божественная история в дальнейшем описывается как история взаимодействий Безосновного и явленного Абсолюта. Материальный мир -- одна из реализаций Безосновного. В этом мифе мы можем выявить как значительное совпадение концепций гностицизма и Бердяева, так и незначительные отличия. И в описанной версии гностицизма и у Бердяева исходной отправной точкой оказывается абсолютная потенция, которая проявляет из себя Абсолют. Но если в гностицизме вторая сущность, противостоящая Абсолюту, возникает также из Первоначала, то у Бердяева само это первоначало и оказывается этой второй сущностью, противостоящей Абсолюту. И в этом влияние Бёме, который полагал, что Бог, сотворивший природу, соотносится с ней как с противосущностью.

Для чего понадобилось Бердяеву введение Безосновного в качестве первоначала? Именно таким образом он объяснял автономию человеческого творчества, возможность такого результата, который бы превышал потенцию, заложенную в человека Богом. А тем самым философ увеличивал значимость человеческого существа. Человек, по его мнению, имеет происхождение от двух природ -- Бога и Безосновного. Именно Безосновное повышало статус человека до статуса Бога, ведь сам Бог происходил из Безосновного. Путём введения Безосновного в качестве первоначала философ утверждал человека, но тем самым он умалял Бога. Философ осознавал, что он вступал в радикальное противоречие с христианством и поэтому искал оправдания своей позиции исходя из христианских установок. Обращения к противоположному полюсу также требовала и логика раскрытия смысла, которую мы обозначили как принцип «бриколяж».

Безосновное: полюс христианства

Вставшая проблема согласования концепции Безосновного с христианством была фактически неразрешима, однако поражает то упорство и настойчивость, с которой Бердяев пытался её решить. Философ заявляет, что первенство Безосновного он утверждает только в экзистенциальном плане, отказываясь его решать как онтологический вопрос генезиса Божественного. По его мнению, к Божественному нельзя применять категории времени, а следовательно, нельзя утверждать, что какая-то сущность возникла раньше, а другая позже. Однако даже уйдя от вопроса о генетической исходности, функциональная исходность также противоречила христианскому мировидению. В попытке решения этой проблемы Бердяев заявлял, что о вопросах взаимодействия божественных сущностей мы не способны складывать какие-либо концепции, поскольку человек не в силах постигнуть этот предмет до конца. Концептуализация есть продукт рационально-понятийной деятельности человека, а Божественное не подлежит рационализации, оно не схватывается в понятии. Но даже снимая вопрос о функциональной приоритетности внутри божественной иерархии, Бердяев всё равно не приходил к согласию с христианской концепцией, поскольку постулировал особую важность происхождения человека не только от Бога, но и от Безосновного как абсолютной потенции. Уходя от обсуждения противоречия в сущности, философ не мог снять противоречий в её проявлениях, хотя и пытался это делать. Один из мотивов введения Божественной двусоставности человека возникает из попытки решения проблемы теодицеи. Бог не ответственен за зло, творимое человеком, поскольку человек имеет вторую составляющую, происшедшую из Безосновного. Именно Безосновное как неопределённое, как абсолютная потенция может выступать при определённых условиях источником зла. Поскольку Безосновное является самостоятельным первоначалом и оно не зависит от Бога, постольку Бог не в силах предотвратить зло. На связь между несотворённой свободой, коренящейся в Безосновном, и проблемой теодицеи указывает Матвей Спинка. Спинка сомневается в бердяевском утверждении, что если человеческая свобода является божественным подарком, то это сделает Бога ответственным за человеческие злоупотребления [579. 121]. В этой идее, высказанной профессором духовной семинарии, намечено центральное различие между христианством и учением Бердяева. Согласно христианской концепции, человек обладает свободой воли как Божьим даром, и именно эта свобода делает его способным творить как добро, так и зло. Человек своими неверными поступками сам творит зло и, следовательно, только сам несёт за него ответственность. Зло не онтологично, а является результатом человеческого произвола. С точки зрения Бердяева, зло также является результатом человеческого произвола, базирующегося на свободе. Следовательно, оно также не онтологично. Однако укоренённость свободы в Безосновном, которое является абсолютной потенцией всего, а следовательно, и добра и зла, делает зло укоренённым в свободе -- необходимым, неизбежным и вечным, а следовательно -- онтологичным. Таким образом, обнаруживается противоречие между логикой развития смысла и конечным выводом Бердяева. Это приводит философа к необходимости снижения значимости данного варианта теодицеи. Данное обстоятельство вызвало противоречивые трактовки этой темы в бердяеведении. Эрик Кламрот пишет: «Ради теодицеи, он (Бердяев) сильно настаивал на человеческой свободе и считал её полностью ответственной за дисгармонию в сотворённом Богом мире, с целью освобождения Бога от такой ответственности»[565. 98]. Иную точку зрения выдвигает Фуад Нухо. Соглашаясь с тем, что Бердяев действительно считал, что теодицея должна искать оправдания Бога посредством выяснения происхождения разделения между добром и злом, он вместе с тем настаивал на другом движении поиска смысла. С его точки зрения, Бердяев отрицал рациональную реконструкцию поиска смысла этой темы. Он сделал акцент на бердяевском утверждении, что в теодицее мы можем рассматривать только то, что сам Бог открывает нам в себе. Это открытие он относил к экзистенциальному плану. Нухо пишет: «Когда он говорит, что проблема теодицеи… только решается в экзистенциальном плане… он подразумевает, что он сам имеет опыт духовности, во внутренности своего экзистенциального центра, где решена проблема теодицеи»[572. 176]. Итак, теодицея решена в личном внутреннем опыте философа и она не подлежит рационализации. Данная дискуссия исследователей ставит перед проблемой: реконструировал ли Бердяев теодицею в понятийно-смысловой форме, выступая в качестве философа, либо он лишь символически выражал свой внутренний опыт в качестве мистика? Мы считаем, что в творчестве Бердяева присутствуют основания для выявления обеих версий. Бердяев стремился систематизировать свои взгляды и создать целостную концепцию, но если он сталкивался с противоречиями, он сразу же констатировал экзистенциально-мистический способ выработки своих идей и невозможность систематизации данной темы.

Исходя из вышеизложенного, сделаем вывод. Не решив задачу согласования идеи Безосновного с христианской концепцией путём философской спекуляции, Бердяев обосновывает свою концепцию экзистенциально-мистическим способом. С его точки зрения, Безосновное, понимаемое не как первое во времени и онтологически первое, а лишь как мистически первое, динамически первоисходное, может быть согласовано с христианством, поскольку это он почувствовал в глубине своих мистических прозрений. Этот вывод ставит нас перед осмыслением следующей темы: что является определяющим в процессе познания -- мистический опыт или религиозная концепция? И здесь мы опять обнаруживаем два полюса, в которые вписываются размышления Бердяева.

Познание: полюс гностицизма

Термин «познание» сам по себе является формальным и не определяет изначально, что познаётся и как познаётся. Поэтому очень часто для акцентирования внимания на своём способе познания разные мыслительные школы использовали его синонимы. ХХ век чётко связал термин «познание» с ориентацией на рациональные методы постижения окружающего мира. Поэтому Бердяев для точной спецификации иного предмета познания и иных методов часто употребляет один из синонимов этого термина, термин «гнозис». Следует отметить, что с использованием этого термина вовлекается и его терминологический контекст и то предметное поле описываемых значений, которые наработаны в истории мысли в процессе его использования. Таким образом, термин обретает самостоятельное концептуальное содержание и превращается в понятие, задавая концептуальные характеристики той системе, в которой оно используется. Своё концептуальное содержание понятие «гнозис» приобрело на заре христианской эры. Христиане, основывавшие свои взгляды на вере в догматы, обличали своих противников как еретиков и гностиков за их приоритетную опору на гнозис как источник веры. Познание гностиков было нерациональным, мистическим. Гнозис обозначал познание Бога и сверхъестественного, что полностью трансцендентно и поэтому реально не познаваемо. Поэтому гнозис не являлся естественным состоянием. Восприятие истины достигалось через священные или таинственные знания, полученные путём экстатического вдохновения. Данная процедура заменяет рациональные доказательства и теории, хотя эта сверхрациональная основа может затем предоставить возможности для независимой рациональной спекуляции. Бердяев полностью принимает концептуальный контекст гностического понятия гнозис и воспроизводит его в своём творчестве.

Для гностиков конечный объект гнозиса -- Бог: его появление в душе изменяет познающего, делая его причастным божественному существованию. Таким образом, гнозис для гностиков -- единственная форма спасения. Бердяев, заявляя, что человек есть «микротеос», заключает, что единственным условием спасения является уподобление человека Богу. Итак, видимое несоответствие: проникновение у гностиков и уподобление у Бердяева. Однако это несоответствие лишь видимое, что проясняется в раскрытии концепции гностиков. Для них появление Бога в человеческой душе достигается за счёт соответствия этой души Богу. Познавая Бога, человек, которому присущ божественный элемент «пневма» (дух), наполняется формами, которые он созерцает и тем самым трансформируется. Это есть не что иное, как процедура уподобления.

Совпадая до этого пункта, мы можем обнаружить дальнейшее отличие. Как и у гностиков, так и у Бердяева человеку присущ божественный элемент. Для русского философа первый этап спасения начинается с познания Божественного и уподобления себя ему. Но это лишь первый этап. В созвучии и то, что человеку также присущ и другой элемент. Однако в объяснении этого элемента обнаруживается существенное отличие. Для гностиков этим элементом является материя как продукт злого Божества, возникшего вследствие деформации одной из божественных сущностей -- Софии. Поэтому второй элемент чисто негативен, и от него нужно избавиться. Отождествляясь с Божеством, человек освобождается от связи со своим материальным элементом, что и является условием спасения. Для Бердяева второй составляющей человека является энергия, идущая из Безосновного. Сама по себе она позитивна. Однако вследствие её неправильной направленности, что допущено самим человеком, она приняла материальный характер. Спасение заключается в исправлении ошибки, в правильном гармоничном сочетании Божественного начала и энергии из Безосновного. В этом состоит конечный смысл спасения. Идея человеческой ошибки, интерпретированная как идея греха, является уже не гностической, а близкой христианству идеей. Соответствует христианскому видению и идея целостного спасения человека, духа, вместе с душой и телом.

Существует ещё одна идея, сближающая Бердяева с гностицизмом -- идея неравенства человеческих душ. Мы уже писали, что в гностицизме человек состоит из двух элементов: «пневмы» и материи. В зависимости от пропорции, в которой сочетаются эти два элемента, люди делятся на три типа: пневматиков, психиков и соматиков. В природе пневматиков больше пневмы, у психиков данные элементы присутствуют в равной пропорции, и у соматиков доминирует материальная составляющая. Поэтому только пневматики способны к истинному познанию, психики способны понимать пневматиков, а соматики обречены на жизнь без познания. Используя несколько иную фразеологию, русский философ воспроизводит некоторые гностические идеи. С его точки зрения, лишь некоторые люди, обладающие определённым божественным даром -- даром гениальности, способны на истинное познание. Только утончённые натуры аристократического склада, одарённые духом, предназначены к познанию, остальные же «толстокожие люди», обделённые духом, имеют иное предназначение. Идею избранности людей духа Бердяев, как мы это покажем в дальнейшем, пытался интегрировать с христианством.

Познание: полюс христианства

Как мы уже отмечали, Бердяев интерпретировал идею человеческой ошибки в регуляции соотношения Божественного начала и энергии из Безосновного как идею греха, тем самым пытаясь ассоциировать себя с христианством. Однако это ему не удалось. Как мы полагаем, исток греха с христианских позиций в нравственном уклонении, а не в деятельном. И уж конечно же, никакого присутствия темы Безосновного в христианской интерпретации грехопадения нет. И тем не менее, несмотря на разную интерпретацию темы грехопадения, Бердяев поднимает христианскую проблему обусловленности человеческого познания последствиями греха.

В христианстве одной из важнейших задач человеческого познания является познание человеческого греха и его искупление. Человек сам ответственен за собственное ущербное состояние и состояние окружающего мира. Однако эта ущербность и препятствует познанию. Для подлинного познания необходимы три условия: помощь Бога, очищение себя и следование церковным догматам и признанным авторитетам. Эти три условия рассматривает и Бердяев.

В христианстве Божественная помощь зависит от силы человеческой веры. Всякий человек вне зависимости от его духовных заслуг может получить помощь свыше, сильно уверовав в неё. Для Бердяева помощь состоит в познании Бога и следовании ему в реализации себя. Таким образом, в старом споре о приоритете веры или гнозиса Бердяев становится на сторону гностиков, а не христиан. Для христиан познание основывается на вере, а для гностиков на особом познании -- гнозисе.

Для христианства помощь даровита, она не зависит от человеческих заслуг. Она реализуется путём вмешательства сверхъестественных сил в естественный процесс. Бердяев признаёт даровитость, однако интерпретирует её несколько по-иному. В первую очередь, она заключается в наличии в человеке божественного элемента из первообраза и помощи в его реализации. Всякий человек имеет этот элемент в качестве творческих задатков и поэтому всякий способен обладать помощью. Философ вносит изменение в христианскую концепцию в этом вопросе потому, что по-иному расставляет акценты в идее спасения. У него основной акцент делается на творческом преображении мира, в то время как для христианства он -- на преображении человека. В преломлении к проблеме познания акценты выглядят как обратные. Для христиан Бог помогает человеку прежде всего в познании мира, даёт ему подлинные идеи, а для Бердяева Божественная помощь направлена на самопознание человека. Для христиан, в отношениях с миром Бог помогает человеку для того, чтобы мир не сдерживал человеческого стремления к нему, для Бердяева же Бог, помогая раскрыть подлинную человеческую природу, тем самым помогает раскрыть замысел Бога о человеке, его предназначение, а это предназначение в том, чтобы творить, преобразовывать мир в состояние совершенства.

Раскрывая второе условие, нужно отметить, что в христианской концепции особо подчёркнута зависимость познания от состояния человеческой природы. Грех, поразивший человека, искажает его познание. Отсюда выводится огромная значимость очищения человека как необходимая предпосылка подлинного познания. Очищение заключается в процедуре делания себя в состоянии отрешённости от мира, отказе от всяческих желаний, делающих человека зависимым от него, и углубленном постижении своей связи с Богом. Таким образом, процедуру познания должен предварять особый образ жизни. Познание же, достигнутое вне этого, -- познание, искажённое грехом человеческой природы. Поэтому столь важна для христианства ориентация на истины, открытые людьми особого образа жизни -- святыми отшельниками. Для всех же, не прошедших самоочищения, остаётся единственный метод вера.

Бердяев разделяет идею зависимости человеческого познания от состояния его природы. Однако его интерпретация кардинально отличается от ортодоксальной. Подлинность познания зависит от особого дара, которым обладают некоторые из людей. Этот дар философ назвал гениальностью. Он считал его равновеликим святости. Для того чтобы согласовать свою позицию с христианством, он приводит следующие аргументы. Если святость обращена к себе, к самоделанию, то гениальность обращена к окружающему миру. Следовательно, она более жертвенна, а жертвенность -- основное христианское качество. Упрёки в том, что гениальностью обладают лишь некоторые люди и с этой концепцией возникает непреодолимое гностическое разделение людей, философ парирует признанием возможности наличия этого дара в некоторой степени у всех людей как их ориентации на преображение мира с помощью призвания к каким-то сферам человеческого творчества. Каждому человеку суждена какая-то сфера подлинной самореализации, и он когда-то способен её осуществить, в земной жизни или в последующей. Следовательно, соблюдён христианский канон -- все равны перед Богом. Бердяев полагает, что свои идеи по этому вопросу он целиком вписывает в христианскую концепцию. Однако в преломлении к рассмотрению других, связанных с этой идеей идей, это не совсем так, что и проявляется в раскрытии проблемы познания. Обусловив возможность подлинного познания наличием призвания лишь у некоторых людей, Бердяев приходит к позициям гностицизма. С этих позиций, познавать способны лишь изначально избранные, остальные вынуждены следовать их воззрениям.