Религиозная философия Бердяева

Ещё одной темой, важной для этого периода, была тема свободы. Она была воспринята ранее у Достоевского и впервые осмыслена в работе 1907 г. «Великий инквизитор». Здесь Бердяев восторгается идеей свободного, ненасильственного принятия Христа не в силе и славе, а в жертве и любви. Эти же мотивы повторены и в статье о Несмелове, но с новой силой они возникают и обосновываются в «Философии свободы»(1911). Здесь принятие веры Христа противопоставляется принуждению окружающего мира, и более того, именно оно и ведёт, по мнению автора, к внутреннему освобождению от принуждающей силы мировой данности. Свобода определяется как конститутивный признак человеческой сущности и ей отдаётся примат над бытием. Однако в этой работе, несмотря на упоминание мистики Бёме, ещё нет идеи выведения истока свободы из Безосновного, что будет выражено только в 30-ом году.

А как же быть с культовой практикой? Ведь именно она и должна была выступить путём достижения богоподобия. Бердяев отмечает 1908 год как период обращения к Христианской Церкви, однако реально всё стремление к церкви свелось у него к восхищению красотой православных церквей, участию в кружках, занимавшихся обсуждением богословских вопросов и одному паломничеству к старцам затворникам. В то время в русской культуре был распространён миф о старчестве, в них пытались увидеть посвящённых. Бердяев, начитавшись соответствующей литературы, а также в силу своего особого интереса к мистике ожидал причаститься к этому, но реальный опыт привёл к разочарованию. Николай Александрович был согласен признать греховным свои поступки, недостатки психической природы, однако увидеть грех в своих идейных начинаниях он не хотел. В соответствии с православной доктриной, выраженной в «Добротолюбии» и других аскетических текстах, прежде чем начать мыслить о Божественном нужно смирить дух своих побуждений, прежде всего плотских, путём аскезы. Для людей, не прошедших этого пути предлагался путь послушничества, заключавшийся во вверении своей воли, мыслей и чувств под руководство людей, предуготовивших свой дух путём аскезы. Именно этого испугался Бердяев, ведь в этом случае он был вынужден расстаться со своими прежними убеждениями и согласиться на идейное руководство извне. Кроме того, в период посещения “Оптиной пустыни” он видит там Великую Княгиню, и само присутствие родственника Царя, говорящее о связи православия с официальной властью, вызывает отторжение. Поэтому он в резкой и радикальной форме отталкивается от православного опыта и пытается найти истину в своих мистических озарениях и их осмыслении. Однако здесь он становится на путь, уже обличённый христианством в ереси, на путь гностицизма.

Хотя в книге «Философия свободы», написанной в этот переломный период, он дистанцирует свою позицию от гностиков, видя их недостаток в рационализации божественной тайны, в стремлении подменить веру знанием и, как и ранее в статье о Несмелове, он солидаризируется со всеми традиционными аргументами христианства против гностицизма, однако он противопоставляет гностицизму, в котором усматривает искание смысла отвлечённым разумом, не догматическое воззрение, а религиозную философию и светское богословие, основанные на целостной жизни духа, знанию он противопоставляет веру, основанную на этой жизни; послушничеству посвящённым -- в чём он видит не православный, а гностический элемент учительства жизни у «мудрых» -- он противопоставляет свободный поиск истины. В этой устремлённости он видит себя продолжателем славянофильской традиции сверхрационализма. Почему же Бердяев не заметил в себе столь явного гностического уклона. Как нам кажется, в этом виновато его идейное окружение, с одной стороны, друзья, терпимо относившееся к свободным вариациям мысли Николая Александровича, а с другой -- оппоненты, своей критикой убеждавшие мыслителя в правильности принятого им направления. Наиболее попечительствующий с православных позиций над идейным миром Бердяева Булгаков, сам уклонялся к гностицизму через свою софиологию. Поэтому он не активно боролся за истинность веры своего подопечного, бывшего к тому же крайне самолюбивым и не допускающим руководства над собой. Критика позиции Бердяева со стороны Франка в статье «Вера и знание» за отказ от принципов рационализма, которые не были чужды, по мнению рационалиста-западника, Вл. Соловъёву, продолжателем дела которого не раз объявлял себя Бердяев, а также ранее высказанная Шестовым в статье «Похвала глупости» убеждённость в том, что Бердяев вторит ему в отказе от разума, подкрепляли уверенность философа в том, что он избежал крайностей гностического рационализма и находится в рамках собственно христианского гнозиса. Таким образом, Бердяев улавливал в гностицизме исключительно рационалистическую тенденцию и дистанцировался от неё, тем самым считая, что дистанцировался от гностицизма всецело. Однако гностицизм основан на сверхрациональной духовной деятельности, лишь впоследствии допускающей рациональную интерпретацию, поэтому, отрицая интерпретацию, Бердяев не приходил к отрицанию опыта. В четвёртом разделе работы мы рассмотрим это подробнее. Именно стремлением найти в лагере православной мысли хоть какую-то точку опоры объясняется постоянная обращённость Бердяева к изучению философии Хомякова, наметившаяся в 1908 г. и материализовавшаяся в монографию, выпущенную в 1912 г.. Однако уже в ней прослеживается доминирование мистико-экстатической позиции над религиозной, что наиболее ярко проявляется в высказываемых Бердяевым разногласиях с исследуемым автором. Философ полагает, что религиозно-духовная связь человека с другими людьми не только своей эпохи, но и прежних эпох составляет сущность церкви. Поэтому осуществление духовного контакта с наследием Хомякова является для него религиозно-церковным действом. Более того, он ожидает приобщиться к его внутреннему миру как таковому, поскольку полагает, что само учение не постижимо вне связи с личностью его создателя. Условием такого приобщения, для Бердяева должна выступить тождественная духовная направленность, которая и воссоздаст первообраз мысли. В ситуации со славянофилами она состоит в двух совпадающих устремлённостях: народности и православии. Бердяев видит особую заслугу славянофилов в том, что они в своих религиозных исканиях выявили сущность русского народного духа. Это наводит его на мысль об особом мировом призвании русского народа -- выявить подлинную религиозность. Именно в русской народной духовности он видит подлинную реализацию православия, а не во внешней и материальной церкви. Как он полагал, миссия Хомякова состояла в том, что тот впервые осознал и развил в богословской форме народный дух как дух подлинного православия. При этом Бердяевым особо подчёркивались два обстоятельства: то, что Хомяков находился вне официальной церковности, он был светским богословом и то, что он был первым выразителем подлинного православного богословия. В этом можно усмотреть намёк на то (а Бердяев был вынужден говорить об этом только намёками, поскольку выступления против церкви преследовались в то время по закону), что в рамках официальной церкви подлинного богословия, как и вообще подлинного православия, достичь нельзя. Из этого можно заключить, что своё воцерковление Бердяев видел в народнической устремлённости, а своё религиозное призвание в создании светско-богословской теории.

Но Бердяев не был бы Бердяевым, если бы после своего отождествления с чьей-либо позицией он не высказал своих разногласий с ней. Страстное желание выделиться, показать свою индивидуальность проявилось и здесь. Философ критикует позиции славянофилов за проявленные в ней бытовые пристрастия, за зависимость от исторической эмпирики и используемый научно-методологический аппарат исторической науки. Этому он противопоставляет духовно-мистическое постижение, которое, как можно предположить, присуще именно ему. Недостатки и ограниченность взглядов славянофилов и Хомякова он связывает с духом их эпохи, которой был присущ оседлый быт помещичьих усадьб, формировавший духовный провинционализм, препятствовавший возвышению до вселенских масштабов. Бердяев считал, что его поколение утеряло прежнюю организацию жизни, относясь к прошлому образу жизни лишь с эстетическим уважением, и это, по его мнению, позволило по-новому взглянуть на мировую реальность, открыть не проявленные ранее способности. Их он определяет как профетизм и пророчество. Они приводят к апокалиптике, предчувствию скорейшего наступления конца. Отсюда и коренное различие позиций во взгляде на смысл действительности. Славянофилы ищут Град Божий в начинаниях прошлого, он же -- Бердяев -- взыскует Града Грядущего. Таким образом, вся социально-историческая тематика Хомякова, хотя и рассматривается Бердяевым, но не носит характера конструктивного использования. Ведущее внимание уделяется пониманию богословской проблематики и вытекающей из неё философии.

В хомяковском понимании Бердяеву импонирует именно свободный подход к обсуждению религиозных вопросов, вне тенденции согласования своих мнений с официальным богословием, поскольку он сам имеет подобную религиозную настроенность. Бердяеву претит всяческий авторитаризм, присущий реальной церкви, поскольку он подавляет свободу входящих в неё личностей. Ещё в период тесного сотрудничества с Мережковским Бердяев критиковал его понимание реальной церкви как антиязычества, отрицающего значимость плоти, заявляя, что она, наоборот, в своих внешних формах недостаточно освободилась от язычества и что проблематика мирского и плоти здесь в силу своей чрезмерной акцентированности, наоборот, вытесняет проблематику духа. Теперь же Бердяев продолжает эту тему, видя в церковной иерархичности проявление языческого начала власти, перенесённого даже на церковное понимание Бога как грозного властителя. Поэтому хомяковское понимание церкви как свободного внутреннего союза являлось, по мнению Бердяева, очищением понимания церкви от языческих элементов. Обращение к внутреннему пониманию приводило к отказу от рационализаторского понимания жизни церкви, которое присуще западному богословию и заимствовалось официальным русским богословием. Сущностью отношения внутри церкви он видит, кроме свободы, ещё и любовь. В воззрениях современных ему модернистов-католиков, прежде всего Леруа, Бердяев замечает сходную тенденцию в отказе от интеллектуалистического обоснования отношения к церкви и догматам и приходе к волюнтаризму, считая, что любовь у Хомякова есть проявление волевого начала. Примечательно, что в начале периода обращенности к славянофильству в 1908 г. Бердяев занимает противоположную позицию и критикует модернистов-католиков за чрезмерный иррационализм, не видящий существа цельного Логоса и выделяющий из него только волевое начало. Переоценка отношения к моменту публикации монографии в 1912 г. свидетельствует о большей мистической настроенности Бердяева, в силу которой значимость рационального компонента мышления значительно снижена. Однако Бердяев выдвигает идею существования некоей «рациональной воли» и «волящего разума», направленных на постижение Логоса, тем самым пытаясь сгладить расхождение прежних и новых оценок роли разума, возникшее из изменения позиции. Бердяев видит большую прогрессивность позиции Хомякова по отношению к модернистам-католикам в том, что модернисты пытались преодолеть рационализм реальной церкви своими личными усилиями, в то время как Хомяков учит о церкви как внутреннем феномене, и от лица данной реальности борется с рационализмом существующей на земле церкви. Как полагает Бердяев, считая этот внутренний феномен подлинной соборностью, тем самым Хомяков церковно преодолевает рационализм. Хомяков строит онтологию соборности, модернисты-католики остаются в рамках субъективизма. Благодаря этому, свобода, по Хомякову, осуществляется не индивидуумом, а этой подлинной церковью. С этим тесно связана гносеологическая концепция соборного познания, при котором истина познаётся не индивидуально, а в соборном общении в любви. Данная идея была подхвачена и философски обоснована С. Трубецким, из творчества которого её впервые воспринял Бердяев ранее, в петербургский период, а теперь нашел прототип. Хомяков, в интерпретации Бердяева, понимал церковь органически, в отличие от механистичных её трактовок, базировавшихся на рационализме, а это означает, что в них единство достигается не за счёт утери индивидуального образа входящих личностей, а у него путём гармонии индивидуального и универсального. Примечательно, что в своей книге о Хомякове Бердяев также приводит много цитат из его творчества, раскрывающих идею того, что реальной основой Церкви является сам Иисус Христос, обратившийся к человеку не с позиций власти и силы, а с позиций свободы и любви, что вторит его собственным настроениям. Однако Бердяев не полностью разделяет хомяковское понимание природы православной церкви, видя существенный изъян его позиции в резком противопоставлении православия как истины католичеству как уклонению от неё, в силу чего у того возникают протестантские предпочтения. Бердяев выражает экуменическую настроенность объединения церквей, но, более того, он выражает достигнутое им убеждение в существовании универсальной религии, основанной на универсальной мистике, заявляя, что в католических культах и в европейской мистике также отражена вселенская религиозная истина. Эту идею он воспринимает, синтезируя ранее усвоенную у С. Трубецкого идею постепенно раскрывающегося Логоса с новой, воспринятой у Юлии Данзас, идеей возникновения христианства из мистической традиции первохристиан [411]. Он считает, что существует некое единое вселенское христианство, раскрывающееся в мистике всех христианских конфессий. Православие для него лишь более удобный путь для вхождения через индивидуально-национальную церковь в церковь вселенскую, всечеловеческую. В подчёркивании исключительно национально-русского начала в религиозности Бердяев усматривает элементы такой ограниченности, которая свойственна старообрядчеству. Также критикует он Хомякова за недооценку церковных таинств, связанных с вселенским преображением, что сильно развито в католичестве. В этой позиции философ солидаризуется с идейной настроенностью Флоренского и Булгакова, которые в церковном единении с природой видели приобщение к Божественной душе мира -- Софии. Тем самым Бердяев стремился утвердить своё -- космическое -- понимание церкви в противовес хомяковскому -- сугубо человеческому. Более всего не устраивало Бердяева отсутствие у Хомякова идеи продолжающегося откровения и предчувствия новой стадии -- откровения Святого Духа, с действием которого Николай Александрович связывал создание новой Церкви. Оценивая вхождение Бердяева в Православие путём приобщения к наследию Хомякова, можно констатировать значительную относительность этого процесса. Сам Хомяков оказался ближе Бердяеву в силу недооценки аскетического момента православия у него, что не компенсировало признаваемое им священство. Хомяков своей идеей свободного вхождения в церковь, не дополненной надлежащим образом акцентированием внимания на моменте личного смирения, распалял бердяевскую гордыню своеволия. Недооценка Хомяковым значимости воплощённой, земной церкви в противовес внутренне-метафизической её реальности, привела к бердяевскому соблазну противопоставления внутренней церкви её внешнему существованию, приписыванию ей исключительно символического характера. В самом противопоставлении Бердяевым своей позиции воззрениям Хомякова прослеживается дух невоцерковленной мистичности, хотя это и прикрывается указанием на конфессиональный характер приводимых в качестве примеров вариантов мистики. В целом же, можно отметить, что в творчестве Бердяева снижено чувство духовной дистанции, всё приобщается всему без посредствующих звеньев вплоть до слияния: интеллект восприятию, без представления и понятия; воля вливается в разум, а разум -- в волю; человек приобщается к Богу, а Бог к человеку, ну а церковь возникает как внутреннее единство людей, приобщивших себе Бога, и ни о какой позитивной реальности внешних отношений речи здесь не идёт. Именно эта тенденция и определила специфику превращённого контекста славянофильской традиции в философии Бердяева. Выпустив книгу о Хомякове, Бердяев в дальнейшем исследовательском поиске, что уже явно выражено к 1912 г., переносит акцент своего внимания именно на элементы выраженного разногласия с ним. Не случайно следующая его крупная монография из книг, посвященных описанию постижений вселенского бытия, написанная за книгой о Хомякове и названая «Смысл творчества» (1916), содержит всего одну ссылку на позицию Хомякова, да и то в сноске. К этому моменту Бердяев исключительно концентрирует своё внимание на осознании метафизической сущности человека и его вселенском значении. Здесь усиленно развивается достигнутая ранее, из усвоения наследия Несмелова, идея человеческого богоподобия. В основе этого устремления лежит указанная нами девальвация дистанции, которая получает теперь новое подкрепление в усвоении мистических настроений немецкого поэта-мистика Ангелиуса Силезиуса. В поэтических фантазиях немца явно прослеживается тенденция к полному отождествлению и слиянию творца и стремящейся к нему твари, доходящая до заявлений о равенстве[235]. О значимости этого видения для Бердяева говорит тот факт, что своё произведение «Смысл творчества», запечатлевшее основные интенции этого периода, Бердяев снабдил примечательным эпиграфом, взятым у Силезиуса, в котором выражена идея взаимной необходимости существования двух сущностей -- божественной и человеческой. Не менее важен для этого периода и возврат к некоторым идеям русского романтизма, впитавшего в себя идеи немецких романтиков. Вслед за этими мыслителями Бердяев обращается к идее творческого призвания гения. Может быть, поэтому Бердяев и оценивал впоследствии этот период как период «Бури и натиска», а в самой книге он видел реализацию наибольшего в своей жизни творческого подъёма. Этот подъём -- осмысленный психологический перелом. Говоря о жизненной ситуации, нужно сказать, что это период тяжёлой болезни и смерти его родителей, что мыслитель переживал очень болезненно, а также серьёзных материальных неурядиц.

Мы уже писали, что первоначальная обращённость к христианской религии в её церковном обрамлении была вызвана внутренней потребностью в поиске особой организации жизни как инструменте сдерживания своего дисбалансированного эмоционального начала. Из этого возникала идея сдерживания опыта всякого восприятия, в том числе и мистического, церковными догматами. Источник данного дисбаланса виделся в греховности человеческой природы. Однако всё возрастающее доверие к данным собственного мистического опыта, а также сформированная под их воздействием доктрина богоподобия человеческой природы вступала в противоречие с прежними взглядами. Они вызывали мысли и чувства собственной подавленности. Летом 1912 года Бердяев приходит к новому осознанию. Будучи мучим этой темой, одной из ночей он вдруг ощутил переход от подавленности -- к вдохновению. Скорее всего, здесь наиболее ярко реализовался процесс сенсорной депривации, что привело к явлению нового опыта. Именно осознание формы этого процесса как перехода от сдерживания одного опыта к появлению другого и выражалось Бердяевым как переход от искупления к творчеству. Искупление при этом осознавалось как сдерживание, прекращение подавленности внеположностью, а творчество именно как подъём человеческого существа к иной, высшей жизни. Бердяев приписал этому своему постижению характер нового откровения, и отныне вся его духовная устремлённость направлена на обоснование и развитие этого постижения.

Бердяев полагает, что он нашёл ответ на давно мучивший его вопрос о богоподобной сущности человеческого существа. Эта сущность в творческом начале. Бог -- Творец, значит, и человек -- творец. То, что об этом сказано в Евангелии лишь намёком в притче о талантах, говорит о свободном даре Бога, когда человек сам должен открыть его у себя, а не быть наставлен извне. Поэтому третье откровение должно идти не от Бога, а от человека. Тайна искупления, по его мнению, прикрывала для человека тайну творчества, поскольку концентрировала его внимание на борьбе с грехом. Сам грех неизбежен, так как идёт от второго начала, заложенного в человеке -- начала Безосновного. Это Безосновное есть абсолютная потенция или первичная свобода. Но есть и вторая свобода -- свобода Бога, заложенная свободным образом в человеке как его творческое начало, которое должно преобразить первую свободу, привести её к совершенству. Творческое начало своим свободным выбором исчерпывает все её потенции вариантов оформления первой свободы, и таким образом сохранив свободу, приходит к совершенству. Грех отрицателен, но необходим, чтобы в процессе его изживания проявилось добро. Бог, сотворивший человека замолкает, чтобы человек силой своих потенций дал свободный ответ Богу, который необходим самому Богу, ведь только человек, изнутри своего свободного начала, из Безосновного, может привести его к Нему. В этом смысл человеческой роли предстояния перед Богом, в этом антроподицея -- человеческое оправдание.

В период написания «Смысла творчества» философ остаётся на позициях монадологического спиритуализма, который с необходимостью носит онтологический характер. Высказанная ранее в «Философии свободы», но не развитая там и не связанная с основной системой взглядов идея примата свободы над бытием и здесь не получает своего дальнейшего развития, поскольку это бы привело к девальвации всех онтологических построений. Онтологизм необходим философу потому, что он строит грандиозный проект переустройства мира при помощи творческого начала, но без онтологии нет сущности мира, нет бытия, а есть лишь являющееся и схватываемое, что не позволяет говорить о реально изменённом. Бердяев полагает, что человек как высшая сущность во вселенной, после Создателя конечно, который её создал, способен в своём лице охватить творческим началом первосвободу и получить из неё ту творческую энергию и тот результат, которые не может получить даже Бог, желающий, чтобы эта свобода в лице её высшей сущности -- человека -- свободно согласилась на творчество. Этот грандиозный проект переустройства мира Бердяев, следуя риторике Фёдорова, называет космизмом. По сути дела, космизм гипостазировал до вселенских масштабов революционные ожидания русской интеллигенции этого периода.

Конечно, Бердяев принижает по отношению к Богу роль человека, заявляя, что он не может творить существ, личностей, а лишь только приводить к совершенству скрытое в них начало из свободы, к которому он имеет свой непосредственный доступ, поскольку подлинное место этих субъектов -- быть во внутреннем состоянии человеческого духа, быть его внутренней составляющей. Тем самым человек разрастается до космических масштабов, превращаясь во Всечеловека. Сущностью же своей эпохи он видит достижение такого всечеловеческого состояния, в котором начинается окончательное преображение мира. Он, Бердяев, надеется, что распространит на всех это своё осознание и все во внутреннем духе соборности, погрузившись в свою мистическую глубь, начнут новую эпоху заповеданного Богом теургического преображения мира. В период доведения до совершенства книги о творчестве Бердяев, как бы дополняя свои глобальные мистические конструкции выявлением того, насколько в реальной действительности подошли сроки и условия для их воплощения, работает над статьями, затем вошедшими в сборник «Судьба России». В нём рельефно прослеживается космиургический замысел философа. Разразившаяся мировая война характеризуется как поток непросветлённой энергии, хлынувшей из Бездны накануне окончательного вселенского преображения. Задача человека состоит в преображении этого хаоса в космос.

3.4 Эволюция от антропокосмизма к персонализму

Постигшая Россию революция оценивается Бердяевым негативно. С апреля 1917 г. по октябрь 1918 г. он пишет серию статей, ряд из которых публикует, а затем объединяет их в сборник «Духовные основы русской революции»[4], вышедший к читателю лишь недавно. Здесь саму революцию он считает результатом разложения прежней жизни, даже ставя в одной из статей под вопрос действительную революционность революции. Основной движущей силой этой революции он видит гуманизм, который вследствие своей реализации вырождается в бестиализм -- понижение человека до звериного уровня. Поэтому философ заявляет о том, что русская революция самим фактом своего существования изобличила ложь гуманизма. Гуманистическое самоутверждение личности, не опирающееся на высшее начало, делает её рабом своей низшей стихии. Основную неправду революционеров он видит в стремлении разрушить иерархическое строение социального целого, которое входит в более глобальный план космической иерархии. Поскольку иерархия, по его мнению, защищает высшие уровни от хаоса разложения, её нивелировка ведёт к небытию. В проекции на реальную жизнь это описано как унижение гениальных представителей русского народа, творцов духовных ценностей обезличенной массой народа, утерявшего свой духовный стержень. Однако в такой ситуации виноват не только народ, но и большинство представителей культуры -- интеллигенция. Повторяя идеи своей статьи из «Вех», он утверждает, что именно интеллигенция виновна в этом, поскольку именно она обосновывала принижение задач культурного творчества перед служением народной массе, находившейся в униженном положении. В следующей крупной работе «Философия неравенства», являвшейся мировоззренческой реакцией на годы гражданской войны, пафос космизма по сравнению с предыдущим периодом нарастает. Если в работе «Смысл творчества» мир космоса должен лишь активизировать человека, углубившегося до сверхсознания, к активно творческому преображению мира, то здесь негативную оценку революционных событий он переносит на творческую роль человека, снижая её. Развивая идеи, выраженные в книге «Духовные основы русской революции», он полагает теперь, что уже в самом космосе человек должен найти некий иерархический онтологический порядок и реализовать его, что наиболее важно именно для социальной сферы. Эти идеи наиболее близко приближаются к позициям русских софиологов, прежде всего Булгакова. Именно неучтенность этой объективной бытийственности большевиками должна привести их к крушению, когда волны бытия сами сметут неудовлетворительные человеческие начинания. Эту настроенность Бердяев классифицирует как социальный иерархизм и она продержится у него до конца 20-х годов.

К этим работам вплотную примыкает сборник «Кризис искусства»[9], выпущенный в 1918 г. Здесь, диагностируя новые явления в искусстве, Бердяев определяет сущность возникшего кризиса в несоответствии творческого задания и творческого осуществления. Мир теряет прежние очертания и формы, он развоплощается, и новейшее искусство схватывает это явление. Однако выход из кризиса состоит не в пассивом следовании разложению бытия, а в выявлении духовно-творческой сути человека, позволяющей преодолеть культуру как претворение наличного бытия и выйти в новое состояние, характеризующееся претворением самой культуры в новое Бытие. В этот период Бердяев более углубленно обращается к идее символического характера культурных и социальных процессов. Данное обстоятельство характеризует начало перехода от революционного утопизма к эзотеризму. Под таким утопизмом Бердяева мы понимаем желание преображения мира на идеальных началах, а под эзотеризмом -- уход из мира в некое внемирное состояние.

Наша трактовка несколько отличается от общепринятой трактовки утопизма, и связано это с необходимостью объяснения особой, превращённой формы утопизма начала ХХ века. Рассматривая феномен утопизма в исторической проекции, его интерпретировали как обмирщение религиозного эсхатологизма, придания ему социальной перспективы. Вследствие производности от религии он рассматривался как поиск социальных проекций в сверхъестественной реальности. Однако в ХХ веке намечается тенденция к поиску сверхъестественных реалий в реальном мире и социуме. Она была вызвана радикализацией отношения к мировой среде как отражением духа революционной эпохи. Мы охарактеризовали данный тип утопизма как революционный. Однако отказ от этой формы сознания и переход к рассмотрению иномирной реальности является уходом от утопизма, что мы обозначаем, вслед за В. Розиным, как переход к эзотеризму. Именно символизм и обозначает тенденцию переключения интереса к внемирному состоянию.

Прослеживающийся в этих работах онтологизм -- дань прежнему интересу к скорому наступлению вселенского преображения мира. Иерархические структуры, имеющие онтологический характер, и есть идеальные образцы, по которым должно начаться преображение мира. В целом, данные взгляды характеризуют приверженность философа в этот период платонической традиции как одной из определяющих тенденций в русской философии. В последующем он отходит от неё. Поэтому прав В. В. Сербиненко, указывающий на антиплатонизм философской позиции Бердяева [458. 276].

Однако реальный мир пошёл не по намеченному Бердяевым пути, революция выявила свой неидеальный характер, и её огонь не был затушен космическими энергиями. Это заставило его обратиться к выработке особого отношения к миру идей и к пересмотру позитивности онтологических конструкций. Наиболее ярко это прослеживается в книге о Достоевском, основные мысли которой были выработаны в период подготовки и проведения семинара о нём зимой 1920/21года. Размышляя о нём, Бердяев говорит о своём Достоевском, о тех своих идеях, которые навеяны из переосмысления его творчества. Здесь Бердяев пишет, что идеи Достоевского не застывшие, статические категории, а огненные токи. Они «глубоко онтологичны, бытийственны, энергетичны и динамичны»[11. 9]. Онтологизм и бытийственность -- категории прежнего космического мироотношения, а энергетизм и динамизм -- путь к иному, хотя этот путь и вписан в сохраняющееся космическое мироощущение, о чём говорит мысль Бердяева, что идеи являются судьбами бытия. Итак, идеи обладают особым энергетическим статусом, что входит в противоречие с традиционной платоновской трактовкой идей. Это осознаёт сам Бердяев: «Мир идей у Достоевского совсем особый, небывало оригинальный мир, очень отличный от мира идей Платона. Идеи Достоевского -- не прообразы бытия, не первичные сущности и, уж конечно, не нормы»[11. 10]. Показательно здесь вкравшееся слово «первичные». Именно оно говорит о наличии некоего первичного мира, в отношении к которому наш мир носит вторичный характер. О существовании некой трансцендентной реальности Бердяев заявляет и ранее, но именно сейчас акцент переносится с рассмотрения реального внедрения этой реальности в жизнь к приоритетной первичной обращённости к этой реальности, где само её воплощение уже носит менее значимый характер.

Негативный характер социальных изменений в России, а также бездуховность мира Запада, где он оказался после высылки большевицкими властями, приводили философа к росту ощущения зла, царящего в мире, что приводит к кардинальной смене позиций. Наиболее показательны в этом плане идеи, выраженные в предисловии к немецкому переизданию книги «Смысл творчества», выпущенному в 1927г. Философ пишет: «Но тональность моей книги мне представляется теперь слишком оптимистичной. Слишком велика была моя вера в возможность наступления новой творческой религиозной эпохи…. Ныне я склоняюсь к большему пессимизму…. Как тогда, так и сегодня я верю, что Бог зовёт человека к творческому порыву и к творческому ответу на любовь Бога… Кризис же, переживаемый человечеством, тот кризис, который прежде всего выявляет банкротство гуманизма, представляется мне сегодня ещё более трагичным: он не даёт никакой надежды на непосредственный переход к религиозному творчеству»[26. 533]. Зло осознаётся Бердяевым не тёмной энергией бытия, приливающей из бездны, и, в первую очередь, не актом дьявола, который бессилен творить, а продуктом деятельности самого человека. Бог не насилует свободы человека, и поэтому он не вмешивается в эти катастрофические процессы. Поэтому именно сам человек должен усилить свою энергию борьбы со злом, чего он не может сделать без более радикального обращения к Богу.

В работах «Смысл истории» и «Новое средневековье» исследуются культурно-исторические и социальные процессы, которые привели к современному кризису человеческого существования. Человечество стоит на грани катастрофы этого мира, Бердяев предчувствует наступление апокалипсиса, а возможность спасения и преодоления он связывает с радикальным обращением к Богу. Оно символизирует крушение эпохи гуманизма, когда человек пытался проявить свободную игру своих сил, при этом постепенно уходя от Бога, забывая о нём во имя своего человеческого возвеличивания. Но утеряв высший критерий, он подпал под власть низших стихий и погрузился во зло. В этом суть нынешнего кризиса. По сравнению со «Смыслом творчества» Бердяев переосмысливает этот кризис из кризиса в самом гуманизме, когда человек ощутил недостаточность человеческой реальности и устремился к её преодолению, в кризисность гуманизма для человеческого существования, когда человек, возвышая себя, подчиняет себя низшему. Это наиболее выявлено Бердяевым во вносимых изменениях к первоначальным формулировкам «Смысла творчества», сделанных во втором зарубежном варианте. Так, в первом: «Кризис гуманистической антропологии завершился в Ницше… Ницше -- искупительная жертва гуманистического сознания… Муку Ницше мы должны разделить, она насквозь религиозна… Через Ницше зачинается новое антропологическое откровение в мире…». Во втором: «Процесс гуманистической антропологии завершился в Фр. Ницше. Ницше -- искупительная жертва за грехи новых времён…. Ницше был слеп к той истине, что лишь в Богочеловеке и Богочеловечестве сохраняется человек. Во имя творческого дерзновения человека Ницше отверг и проклял Бога. Но если нет Бога, то нет и человека, как и творчества человеческого, нет того, во имя чего он смог бы творить»[25. 121-122].

Отсюда возникает кардинальное переосмысление мировоззрения, заключающееся в осознании потребности в преодолении гуманизма новым состоянием, состоянием, близким состоянию средневековья, когда человек чувствовал себя подчинённым Богу. Однако гуманизм должен быть преодолён, но не отвергнут. Поэтому в первом наброске к книге «Самопознание», сделанном в конце 20-х годов, Бердяев пишет: «Соединены во мне спиритуализм, мистика, гуманизм и анархизм»[202. 9]. Для философа должен быть снят весь позитивный смысл гуманизма, раскрывающий особую значимость человека как носителя особой реальности -- реальности свободы. Именно сохранение свободы в качестве высшей ценности и характеризует новое средневековье -- в отличие от старого, где подлинная сущность свободы ещё не была раскрыта. Новость средневековья требует нового христианства, христианства, акцентирующего своё внимание на свободе. Это новое христианство он выражает в нескольких циклах лекций «Основы христианства. Христианство и современность»[180] и «Основы христианства. Философия религии»[179], прочитанных в конце 20-х - начале 30-х годов, в ряде статей первых номеров журнала «Путь» и в работе «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства»(1927), которую во французском переводе, как он считает, он назвал более удачно -- «Дух и свобода».

Новое интенсивное обращение к христианству сопровождалось углублением религиозных чувств философа. Так, в письме к Л. Шестову, ещё от 11апреля 1924г., Бердяев говорит о трагизме своего существования в христианстве, об остром чувстве собственной греховности: «Моя трагедия не есть трагедия неверия. Это трагедия веры. Бывают минуты, когда так представляется судьба человеческая: земная жизнь от рождения до смерти в большей части есть мука и страдание, а после смерти представляет всякие адские муки, так как себя считаешь более заслуживающим именно такой участи. Сознанием своим я отрицаю вечные адские муки и совесть моя противится этой страшной идее. В сознании своем я оригенист. Тип Оригена мне ближе Тертулиана. Но в опыте моем мне очень ведомо и близко то, что я отвергаю в своем христианском сознании. И дело совсем не в том, что у меня есть ветхозаветный страх перед Богом …, дело в том, что у меня страх перед своей греховностью»[172. 304]. Аналогичное чувство греховности Бердяев испытывал и перед написанием книги «Смысл творчества», но там это состояние переросло в чувство некоего подъёма, осознанного в качестве иного, прямо противоположного состояния. Возврат прежнего чувства приводит Бердяева к переоценке роли актуализаций человеческой деятельности. Осознание греховности человека и себя как человеческого существа заставляют снизить его роль во вселенской иерархии. Бердяев отходит от антропологического титанизма или, как его определяет он сам, творческого романтизма, где разросшийся до Первоадама человек призван пересотворить вселенную. Так, в зарубежном переиздании «Смысла творчества» Бердяев вносит ряд существенных изменений. Он меняет статус творчества с «откровения человека» на «раскрытие человека». Этот опыт с места, равноценного опыту аскетическому и играющему в настоящее время более ключевую роль, низводится до положения «наряду с аскетическим». Всё это говорит о стремлении приблизить свои взгляды к более ортодоксальной православно-христианской позиции. Однако высшая ценность свободы, которая вынесена им из гуманистического опыта и укреплена восприятием Христа «Легенды о Великом инквизиторе» Достоевского, заставляет его формулировать своё уникальное мировоззрение, не всегда вписывающееся в христианство.

Ещё ранее, во время первого интенсивного обращения к православным отцам в московский период, сталкивается с идеями святого Григория Нисского, изложенными в магистерской диссертации Несмелова, который определяет «духовность как совершенную свободу от условий бытия в пространстве»[410. 313]. Более того, Нисский, в изложении Несмелова, полагает, что «человек отображает в себе Бога именно духовностию своей природы… она по его представлению, не может иметь никаких градаций, и поэтому нет никакой ошибки, если мы мыслим в одних и тех же признаках и духовность Божественной сущности, и духовность души человеческой»[410. 381]. Таким образом, Нисский определял человеческую духовность как освобождающую от мира и одновременно настолько единящую его с Богом, что нет никаких градаций. Именно такая реальность и стала нужна Бердяеву, для того чтобы основать на ней новый грандиозный проект своей мысли. Дух становится и условием человеческой свободы и принципом его сопричастности Богу. В «Философии свободного духа»(1927) реализовано как минимум шесть основных проявлений свободы, вытекающей из природы духа. Это свобода от традиционных догматических христианских верований, делающих мысль не теологической, а религиозно-философской. Свобода от мира, переносящая все поиски и устремления человека в духовный мир. Свобода от подчинённости рациональному мышлению, позволяющая мыслить не статическими категориями мысли, а символико-мифологически, что даёт возможность схватить динамизм таинственного. Свобода от онтологических реалий, заключающаяся в том, что вселенский универсум не является статическим иерархическим целым замкнутых субстанций, а динамическим энергетическим континуумом, где всё взаимодействует со всем, сохраняя свой энергетический центр, имеющий уникальную самобытность, неопределимость из другого. Свобода в Боге, где Бог в своей сыновней ипостаси не насилует принудительностью добра, а энергией благодати, которая проникает в свободу, укрепляет её. Свобода Бога от зла, где Бог не является абсолютным самодержцем, карающим непослушных подданных, этакая натуралистическая сила, а личностью как духовным центром, укрепляющим человека в его противостоянии злу и несчастьям, возникшим не по вине Бога. Из данной идеи впоследствии возникает новая теодицея, впервые чётко выраженная в первой статье о Бёме, опубликованной в 1930 г. Суть её заключается в том, что Бердяев выводит бёмианский Ungrund из природы Бога в качестве самостоятельного первоначала: «Развивать же учение Бёме об Ungrundе и свободе нужно в сторону различений между божественной бездной и божественной свободой и бездной и свободой меонической»[67. 79].Особо следует указать и на наличие в работе о Духе понимания некоей третьей свободы -- свободы Христа. Идея того, что Голгофа обращена к христианину ликом свободы, возникла ещё в период написания «Философии свободы», но эта свобода не постулировалась в качестве некой третьей свободы, в отличие от двух -- свободы иррациональной и свободы божественной. В более поздней статье «Метафизическая проблема свободы»(1928)[80] также говорится лишь о двух свободах, хотя и подчёркивается, что благодать взаимопроникает свободой, не подчиняя её себе, что и является подлинной сутью второй свободы. Однако в «Философии свободного духа» Бердяев пишет: «Только явление Нового Адама, Духовного Человека находит выход из трагедии свободы, преодолевает конфликт свободы и необходимости. Сын Божий нисходит в «ничто», т. е. в изначальную свободу. Только духовный человек, Новый Адам вынимает яд из свободы, не уничтожая самой свободы. … В Христе раскрывается третья свобода, совмещающая в себе обе первые. Благодать Христова есть просветление свободы изнутри, без всякого насилия и принуждения извне»[33. 98]. Такое постулирование третьей свободы, свободы Христа, в книге, посвященной свободе, не случайно. Оно говорит о приоритетной устремлённости в этой работе Бердяева к ипостаси Христа. Истинный человек как бы перемещается в ипостась Сына, в своей подлинной сути он сливается с ней. В последующем всё больший приоритет начинает отдаваться ипостаси Духа, хотя некоторые элементы этой тенденции возникают уже здесь. Об этом в первую очередь говорит идея, что Святой Дух ближе человеку чем Бог Отец и даже Бог Сын[33. 48]. Однако приоритетной, в этой работе является всё же обращённость к Христу. Такой приоритет реальности Христа говорит о том, что в принятых от Соловьёва Бердяевым формулах Богочеловек и Богочеловечество, с крушением результатов деятельности возвеличенного ранее человеческого начала, акцент переносится на первый член, на Божественное, которое в данной работе выступает в лике Христа. Лев Шестов указывает, что в дальнейшем, с перенесением ипостасного интереса к Духу, с переходом Бердяева от «христоцентризма» к «пневмоцентризму» «в двучленной формуле «богочеловек» ударение переносится на второй член. …Его философская эволюция заключается лишь в том, что в формуле «богочеловек» второй член всё больше и резче подчеркивается и выдвигается, -- конечно, при установленной связи, выдвигается за счёт первого члена»[535. 412]. С возможностью абсолютизации выводов из этого анализа Шестова для данного периода можно поспорить. Как мы показали, и ранее, в период космизма, акцент делался именно на втором члене. Однако именно в 27-м году, как и в период перед созданием «Смысла творчества», Бердяев занимает наиболее христоцентрические позиции. Далее акцент причастности человека переносится на третью ипостась, которая позволяет раскрывать в реалии Богочеловека одновременный рост как Бога, так и человека, поскольку именно Дух является единящим их началом. В этот период находит своё завершение теория символического познания, идея которого была воспринята у Вяч. Иванова. Реалистический символизм, по Бердяеву, и есть тот способ, который позволяет прозревать за реальностями этого мира, вызывающие их реальности духовного бытия. Мир теряет самоценность, являясь значимым лишь как репрезентант другого мира. В понимании самого мира исследовательское внимание теперь уже концентрируется на его недуховных характеристиках, что определяется как природа. Поэтому Бердяев видит основным противоположением своей философии «противоположение духа и природы» [33. 25]. Суть его, заключающаяся в ином понимании самого характера реальности, состоит «в противоположении жизни и вещи, свободы и необходимости, творческого движения и пассивного претерпевания толчков извне»[33. 26]. В этой формулировке прослеживается усиление влияния волюнтаризма Шопенгауэра. Как нам кажется, за нивелировкой статуса мира скрывается нарастание эзотерических элементов мышления Бердяева. Из этого нивелирования вытекает критика всей докантовской классической метафизики, которую Бердяев определяет в качестве натуралистической. Основной категорией этой метафизики является категория субстанции, которая пытается схватить действительность в покое, в то время как она находится в движении. Но покой для Бердяева не есть показатель жизни, а свидетельство объективации, натурализации, характерной для понимания природы. Заслуга немецкой классической философии -- в освобождении от натуралистического мышления. Однако германский идеализм, по мнению философа, на смену гипостазирования природы принес гипостазирование категорий мысли -- тем самым гипостазировал познающего субъекта, не имеющего выход к первореальности. Выход из этого негативного состояния Бердяев видит в отказе от отвлечённой метафизики и приходе к феноменологии духовной жизни, символически описываемой. Именно такая духовная деятельность позволяет, по его мнению, схватить глубину духа, которая является свободой. Данное переосмысление приводит Бердяева к необходимости нового осознания реальности Богочеловеческих отношений. Бог -- личность, ощутившая нужду в ответе другой личности. Основной признак личностного существования -- свобода, и поэтому Бог-свобода жаждет ответа человека-свободы. Субъекты, созданные актом Божественного миротворения, не предназначены для насильственного приведения человека в должное состояние, поэтому всякое насилие существует вопреки Божьему замыслу. Но Бог не отменяет насилие как последствие реализации человеческой свободы, предоставляя своей жертвенной любовью укрепляющую человека энергию, что делает возможным новый выбор пути свободы. Учитывая, что именно жертвенность является в этой концепции ведущим божественным отношением к человеку, акцент в рассмотрении сущности Божества делается именно на жертве. Однако, вводя жертвенность и страдательность в природу Бога, Бердяев, как и ранее с начала своих бёмианских увлечений, говорит о её изменчивости и текучести, и это ведёт к идее постулирования неизбежных процессов в природе самого Божества, приводящих к потребности в жертвенности, процессов в его тёмной природе. Это говорит о впадении Бердяева в ересь динамизма. Так мыслил Бёме и ему пока следует Бердяев. Как верно характеризует мысль Бердяева Т. П. Короткая, придавая своему выводу всеобщий характер, что в целом является чрезмерной абсолютизацией, но верно для данного этапа, «связывая Бога и человека, творца и творение, Н. А. Бердяев в сущности умаляет Бога, ставит Божественное в зависимость от человеческого… В построениях Н. А. Бердяева происходит умаление лиц, ипостасей Троицы, ибо на первый план выдвинута их общая основа (Ungrund). Это и приводит к тому, что личное отношение человека к Богу не является у него обращением к Троице, как в традиционном православии, а имеет своим объектом личность Христа»[354. 148]. Снижение акцентированности внимания на аспектах личного Богообщения, прежде всего с ипостасью Творца, приводит к умалению статуса его активности в богочеловеческом процессе и, в целом, к Его подчинённому положению в отношении первичной основы. Синхронно этому Бердяев передаёт личное ощущение покинутости мира Богом. Так, снижение онтологической продуктивности результатов творческой активности человека ведёт к снижению творческих задатков его образа, отсюда нарастание чувства личной греховности и пессимизм, и, в конце концов, это приводит к умалению фигуры Творца как создателя этого образа по подобию Первообраза. Однако данное развитие мысли Бердяева входит в противоречие с основным духом его дуализма, признающим только за этим миром невозможность самостоятельного изменения к лучшему и, вместе с тем, утверждающим возрождающую и укрепляющую силу другого мира. Это заставляет Бердяева совершить переосмысление Божественной реальности, что он делает в первом этюде о Бёме, опубликованном в феврале 1930 г. Суть его, как мы уже писали, состоит в вынесении Ungrund'а из природы Бога. Бердяев придаёт ему самостоятельный статус и признаёт именно процессы, протекающие в нём, как первореальности свободы, основой происхождения зла. Однако поскольку зло в этом мире связано с человеком, именно с наличием в человеке первоэлемента из Ungrund оно и связывается. Для того чтобы избежать очередного обвинения в онтологическом дуализме, Бердяев говорит о непознаваемости этих процессов, о замирении этого дуализма в некоем трансцендентном единстве. Рассмотренный процесс переосмысления приводит к потребности выработки нового статуса человека как существа, укоренённого в первосвободе, но не отвергающего Бога, а приемлющего в себя. Бердяев приходит к необходимости более углублённо с учётом нового опыта, накопленного после «Смысла творчества», вновь обратиться к антропологии, но теперь уже не гуманистической, творчески-романтической, а христианской. Он приходит к твёрдому убеждению, что антропологию нужно основать на христологии. Однако, встав перед новой задачей, философ не пытается решить её сразу и до конца. В очередной книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики»(1931) он лишь в одной из десяти глав обращается к собственно антропологической проблематике, основное же содержание посвящая проблемам создания новой этики. Однако саму этику здесь он понимает как один из моментов антропологии: «Книга эта хочет быть опытом конкретного учения о человеческой жизни, о её смысле, её целях и ценностях. Но учение о жизни, её смысле, её целях и ценностях есть неизбежное учение о человеке»[16. 32]. Особый подход Бердяева к решению проблемы осмысления целей человеческого существования заключается в том, что они должны быть внемирны, то есть обретаться из духовного мира. Здесь он выдвигает реальную этическую программу предуготовления духа, однако не отказывается от своих апокалиптических замыслов, о чём говорит третья часть, посвящённая эсхатологической этике. В этой работе линия критики натуралистического мышления, проводимая в работе о Духе, перерастает в критику объективирования. Впоследствии в следующей крупной работе Бердяев приложит к этому процессу более чёткий термин «объективация». Как и прежняя идея критики натурализма, эта концепция навеяна идеями Шопенгауэра, противопоставившего мир предметный, являющийся результатом представления, миру субъектов как реализации воли. Эти идеи переработаны в орудие критики неокантианской гносеологии. Объективированию, то есть познанию всей совокупности действительности как объектов, познаваемых неким трансцендентальным сознанием или гносеологическим субъектом как ложному познанию противопоставляется в качестве истинного «приобщение» как познание изнутри живой и конкретной личности. Поэтому теория познания, по Бердяеву, должна перерасти в философскую антропологию. Как полагает русский философ: «В основе христианской антропологии лежат две идеи: 1) человек есть образ и подобие Бога-Творца и 2) Бог вочеловечился, Сын Божий явился нам как Богочеловек» [16. 61]. Это выделение двух ипостасей как ключевых в рассмотрении антропологического учения говорит об отходе от моноцентрического христологического дискурса Бердяева. Именно вновь актуализированное возвеличивание роли Творца ведёт к новому апофеозу творчества. Однако творчество здесь -- не новое творчество в мире, досотворение бытия, как было ранее, а именно уход из этого бытия в некое первичное состояние. Этот уход описывается не как скорейшая катастрофа мира, а как последовательная эволюция человека к переходу в новое состояние, в новый эон испытанной свободы, давшей свободное согласие Богу на своё преображение. Человек -- медиатор диалога Бога и свободы, более того, иногда из некоторых высказываний Бердяева создаётся впечатление, что он даже центральный элемент этого диалога, совершающегося в нём и через него. Поэтому в каждом своём выборе и поступке в этом мире он должен видеть процессы мира иного и занимать правильную позицию, позицию свободы, не превращающую субъекты мира в распавшиеся объекты. Данный ход размышления, помимо уже поставленной в центр внимания антропологической проблематики, делает актуальным углубленное рассмотрение причин перерастания свободы в необходимость, что сделано в следующей работе. Книга «Я и мир объектов» (1934) посвящена общей теории философского познания и социологии познания, которые раскрываются как моменты антропологии, поскольку философия, для Бердяева, «есть прежде всего учение о человеке, о целостном человеке и учение целостного человека»[38. 241]. Новым в ней является то, что здесь русский философ отчётливо классифицирует себя в качестве экзистенциалиста. Подход к данной позиции наметился у Бердяева ранее в «Философии свободы»(1911), где он противопоставляет свой познавательный «метод исхождения» традиционно используемому методу происхождения. Однако это не оказалось ключевой теоретической концепцией, поскольку доминирующим на тот период был онтологический эссенциализм. Только переход на позиции феноменологии духовного опыта вплотную приблизил Бердяева к экзистенциализму. Ко времени активного использования этого термина в тексте Бердяева у ряда видных представителей западной философии и, в первую очередь, у его ближайшего друга Льва Шестова наметилась тенденция определения типа своей философии как экзистенциализма. Поэтому данный термин используется не просто как новая самохарактеристика (Бердяев периодически соотносил себя с некоторыми философскими традициями, от чего потом активно отказывался, решительно критикуя их), но как попытка полного вписания своих взглядов в этот философский контекст. Русский философ столь радикален в своём новом обращении, что пытается отличить мысль Кьеркегора как подлинного экзистенциалиста от философствования современных мыслителей Хайдеггера и Ясперса, у которых он усматривает отклонение от подлинного экзистенциализма: «Между Киркегардтом и Гейдеггером и Ясперсом есть всё-таки существенное различие. Киркегардт хочет, чтобы сама философия была существованием, а не философией существования. Гейдеггер и Ясперс строят философию о существовании»[38. 251]. Философия как проявление человеческой реальности, выявление смысловой реальности в жизненных состояниях человека, что и понимает Бердяев под подлинным экзистенциализмом, здесь противопоставлена философствованию о человеческом существовании, где это существование рассматривается извне. По сути дела, Бердяев лишь радикализует идею Хайдеггера о создании философии присутствия, взятую им в переработке мысли Кьеркегора. Он же вторит хайдеггеровской замене метафизических категорий экзистенциалами, однако вкладывает в них не поиск новых основ неклассической рациональности, что происходит у Хайдеггера и что обличает Бердяев как новую философию о существовании, а свой мистический опыт. Экзистенциал Хайдеггера также путь к протоформе, но он у него ближе к понятию, он уже обработан мыслью, для Бердяева же он лишь символ, и поэтому он отражает саму протоформу. Под подлинным экзистенциализмом Бердяев понимает данным образом осознаннанное субъективирование смысла, что он характеризует как антропологизм. Содержательным ядром этой книги является рассмотрение объективации как процесса перерастания свободы в необходимость, что является, по Бердяеву, гносеологическим истолкованием грехопадения. Как мы уже писали, в прежней работе под непосредственным влиянием идей Шопенгауэра Бердяев выдвигает идею объективирования, которую он теперь переосмысливает в теорию объективации. Данное переосмысление было мотивировано выявлением социального измерения процессов объективации как одного из её ключевых моментов. Это было сделано под влиянием идеи отчуждения труда в капиталистическом обществе, открытой ранним Марксом. Общий пафос этих идей заключается в выявлении того, что продукты человеческой реализации начинают противостоять человеку и насиловать его. Поэтому Бердяев писал: «открытие Маркса о капитализме как социальных отношениях людей имеет экзистенциальный характер»[38. 265]. Более того, вслед за Марксом он усматривал зависимость форм человеческого познания от форм труда, хотя и полагал, в отличие от него, что труд имеет не материальный, а духовный характер. Бердяев даже использует для характеристики термин «отчуждение», взятый у Маркса: «Познание есть отчуждение. Познающий субъект лишён всякого внутреннего существования, не имеет точки опоры в бытии, он существует лишь в отношении к производимой им объективации»[38. 248]. Однако отчуждение, по Марксу, есть отчуждение для класса, Бердяев же исключительно концентрирует своё внимание на личности, которая не имеет классового характера. Он экзистенциально переистолковывает процесс отчуждения. Именно социализация как подчинение человека внешним формам общения, выработанным в процессе взаимодействия с окружающей средой, приводит к развитию сознания в формах сообщения, когда человек соотносится с другими людьми с помощью общего. В этом философ видит исток рационализации, являющейся объективацией познания. Следуя Канту, Бердяев истолковывает такое познание общего как познание с помощью понятий. Однако общение на почве общего нивелирует лично-уникальное, тем самым препятствуя росту личностного начала в человеке. Во имя личности человек должен освободиться от власти общего. Попытка такого осуществления происходит в индивидуализме, и экзистенциальной проекцией этого является одиночество. Индивидуализм не спасает личность, поскольку отъединив себя от остальных, она лишает себя способности выхода во внеличное, и оставаясь замкнутой в себе, не получает доступа к бытию. Поэтому она должна преодолевать одиночество в приобщении как таком типе общения, которое соотносится с другим как с неповторимо индивидуальным, что и является подлинным типом общения, или, как ещё это называет Бердяев -- «коммунионом». Саму идею приобщения он находит у Леви-Брюля, в его выявлении закона партиципации, действующего в первобытном мышлении. Считая, что первобытные несли в своём мышлении память о мысли райского существования, он полагает, что наступление нового периода рая будет сопровождаться восстановлением данного типа мышления, но с сохранением всего опыта различений, достигнутого последующим мышлением, мышлением испытанной свободы. По Бердяеву, подлинное общение позволяет проникнуть в тайну другого не как безличного «оно», а как личного «ты», приобщиться к тайне его существования. Сами термины «оно» и «ты», он, скорее всего, заимствует у Бубера, однако наполняет их иным содержанием, поскольку для него они являются не понятиями, а символами. По замыслу философа, тайна существования постижима лишь на глубине личного приобщения к первореальности другого своей первореальности, духовного уподобления себя ему. Познавая другого и других, мы открываем глубинный пласт себя. Поэтому познание есть припоминание. В основе такого познания должны находиться не понятия, а образы фантазии, символы и мифы. Этот новый вариант преодоления рационализма выступил развитием ранней теории преодоления идеализма, который мы описывали как погружение сознания в восприятие, разума в эмоцию. Теперь такое познание характеризуется как трансцендирование застывших понятийных форм сознания и перерастание сознания в сверхсознание. Однако на этом этапе Бердяев вносит в свою теорию кардинальную новацию. Он характеризует свой новый тип познания как пророческий, позволяющий выявить за действительностью, искажённой прежней объективацией, её подлинное субъектное бытие и, внося в него новый смысл, досотворяя его, приводить к состоянию красоты, что и является должным состоянием. Такое творение Бердяев называет трансцендированием, что характеризуется как прирост из себя нового бытия в приобщённом субъекте. Такой прирост, в соответствии с его метафизической картиной, возможен вследствие взаимодействия тёмного начала в самом бытии, творческого начала человеческой личности, привносящей смысл в это бытие, и наличного существования этого бытия в объективированном виде. Отсюда возникают неведомые формы субъектов бытия. Возможность внесения человеческих смыслов в бытие Бердяев определяет как гуманизацию, особенно подчёркивая гуманизацию познания, считая это наиболее адекватным современному состоянию человека, хотя и выявляя теургическое, или богочеловеческое, познание, которое достижимо после окончательного преображения реального человека в человека духовного, что пока недостижимо. Таким образом, пророческий эсхатологизм -- творческое смысловое преображение мира. Казалось бы, данное мироотношение говорит о возврате к прежним утопическим настроениям, однако неоднократные указания на невычерпанность времён и сроков, силу зла человеческих проявлений, да и само акцентирование внимания именно на пророчестве, а не на самом творчестве, говорит лишь о чаемых надеждах на будущее. Поэтому философ говорит о пессимистичности своего мировоззрения. С темой будущего тесно связана проблема времени. Время выпадает из вечности вследствие движения в подлинном бытии, и вместе с тем в реальном времени присутствуют прорывы в вечность как вхождение в глубину мгновения. Таким образом, преображение не в перспективе времени, а в глубине мгновения. Это преображение осуществляется в полёте творческой фантазии в мир подлинного бытия. Но человек не должен всецело удаляться от мира, он несёт за него ответственность, и поэтому моменты высших созерцаний должны переходить в моменты творческого служения миру. Однако погружение в мир, в историю вновь приводит к объективации. И поэтому задача заключается в максимальном достижении необъективированных состояний. Бердяев полагал, что нет абсолютной объективности мира, есть лишь ступени объективации. Такими ступенями по мере убывания объективации являются природа, общество и культура. Однако культура не является окончательным преодолением объективации, она носит символический характер, лишь сообщая о новых состояниях, но не претворяя их, и поэтому для Бердяева неизбежен суд над культурой, вследствие чего достижимо перерастание культуры в сверхкультуру, в высшее бытие, что символизируется переходом к новой мистике и новому творчеству. Такое перерастание будет характеризоваться концентрацией человеческих усилий на реализации личного начала и освобождении от власти объективированного мира, что философ определяет как персонализм. Персонализм Бердяева -- попытка активации экзистенциализма, придания ему творческого характера. Идеи персонализма, впервые проскользнувшие во время увлечения неолейбницианством в ранний период и вновь появляющиеся в работах о духе и человеке, теперь получают особое теоретическое обоснование и знаменуют новое направление мысли. По сути дела, персонализм является программой жизни, основанной на принципах приоритета личностного существования. И хотя эти принципы не довлеют над человеком, о переходе к эссенциалистским реалиям нет и речи, однако персонализм является преодолением экзистенциализма, поскольку экзистенциализм исходит из осмысления конкретного существования, персонализм же выстраивает план глобальной жизненной перспективы с позиций личностного идеала, который стоит над человеком и определяет его жизнь. Можно заявить, что онтологический рационализм своей ранней философии Бердяев заменяет этическим. Глобальный план у Бердяева содержит не принципы преображения реального мира и человека, что характерно для утопизма и что попытались осуществить французские персоналисты, развивая концепцию воплощённого существования, а эзотерическую программу выхода человека в иной мир и перерождения естественного человека в человека духовного. Можно заключить, что персонализм Бердяева -- дань его старому революционно-утопическому мироотношению, но здесь оно носит превращённый характер, поскольку подчинено эзотеризму. Следующая работа Бердяева посвящена анализу процессов, происходящих в окружающем обществе, -- «Судьба человека в современном мире»(1934). Она уточняет некоторые мысли, высказанные в книгах «Смысл истории» и «Новое средневековье». Здесь с позиций идеального бытия оцениваются социальные процессы нашего мира и выявляется их ущербность. Основная мысль книги -- серединный, безбожный гуманизм как жизненная программа оказался несостоятельным и поэтому мир движется к дегуманизации в формах бестиализации (уподобления человека животному) и массовизации (растворению человека в безличном коллективе). Борьба за высшую ценность человека в мире, за его личность, которую Бердяев теперь определяет как персонализм, состоит в возрождении христианства. Однако христианство в его исторических формах показало свою несостоятельность, что выявилось во внутренне противоречивом процессе: будучи погружено в мир оно одновременно и не смогло связать своих истин с реалиями мира, оставаясь замкнутым духовным явлением, что и произошло с аскетическим христианством, и всецело социализировалось и объективировалось, стало на службу царству Кесаря. Поэтому необходимо новое духовное христианство. Главная потребность в христианстве для современности состоит в необходимости возрождения значимости человека, исходящей из уяснения его сущности и предназначения, то есть в создании христианской антропологии. Однако, по Бердяеву, до сих пор антропологического учения христианство не создало, что и является насущной задачей современности. Бердяев заключает: «Проблеме человека принадлежит примат над проблемой общества и культуры»[38. 362]. Философ пытается стать на путь осуществления этой задачи, делая в статьях «Персонализм и марксизм» и «Проблема человека» набросок новой антропологии, возникший из углубления идей, высказанных в «Смысле творчества» с учётом идейной эволюции в период от написания книги «Философия свободного духа»(1927) - к книгам «О назначении человека»(1931) и «Я и мир объектов…»(1934). Необходимость выявления подлинной природы и сущности человека он видит не только в потребности осмысления вселенской сути богочеловеческих отношений, но и в практической задаче выхода из кризиса гуманизма, который в современном мире стал угрозой самому человеку. Если в гуманизме человек рассматривался исключительно снизу, что привело к его фактической подчинённости нижней бездне, грозящей растворить его личность в безликом хаосе, то в историческом христианстве моноцентричное рассмотрение человека сверху приводило к подавленности всецелой зависимостью от Бога, что закрывало ему доступ к свободе. На смену этому дуализму Бердяев выдвигает новую диалектическую синтетическую конструкцию. Из рассмотрения человека сверху должны быть сделаны следующие выводы. Сознание человека как существа греховного должно перерастать не в протест против подавленности Высшим, что произошло в гуманизме, но в чувство искупленности жертвой Христа, а осознание человека существом, сотворённым Творцом, должно выявлять человека образом и подобием Божьим, в который затем вочеловечился Бог. В этой формуле Бердяев синтезирует элементы теоцентризма и христоцентризма с приоритетом христоцентризма в человеке, отражающем в себе Божественные реальности. Отношения же с нижней бездной должны вытекать из его отношений с верхней. Именно происхождение от высшего делает человека независимым от мира, не дробной частью мира, но вместе с тем существом, призванным своим творческим усилием внести в мир подлинный свет и гармонию, что Бердяев понимает как смысл. Сама возможность внесения в мир человеческого смысла исходит из внутренней консубстанциональности подлинной основы мира и человека. Человек есть микрокосм, а мир макрокосм, имеющий внутреннее существование в человеке, и поэтому человек может непосредственно выходить к миру как «к своему другому». В человеке есть «космотеллургическая составляющая». Основание этой позиции Бердяев видит в следующем. Он опирается на центральную христианскую формулу, что человек есть образ и подобие Бога, откуда заключает, что он является микротеосом. Сам же мир находится в Боге, что он характеризует как концепцию панентеизма, которую разделяет, а поскольку человек -- микротеос, то -- и в человеке. Новая концепция человека подводит к обоснованию идеи того, что основным предназначением человека является творчество как внесение смысловой сущности в реальность, к которой человек имеет непосредственный доступ. Но это способен осуществлять не естественный человек, поскольку он подвергся самообъективации (данная теория является, по Бердяеву, философским истолкованием грехопадения), а перерождённый духовный человек. Личность и есть духовный облик подлинного человека, в отличие от существования в качестве индивида, которое-то и характеризует падшее объективированное состояние человека. Поэтому личностное существование является подлинным существованием человека, а его достижение состояния реального человека, освобождение от власти объективации описывается концепцией персонализма. В основе этой концепции лежит понимание человека как духовного существа. Но как полагает Бердяев, понимание сущности духа также неполно разработано в истории человеческой духовности, и это делает необходимым его углубленное осмысление.