С православно-христианских позиций третьим необходимым условием познания является следование церковным догматам и признанным церковью авторитетам. Бердяев не противоречит этой идее, однако вписывая её в свою концепцию, настолько её изменяет, что в целом его трактовка опять отклоняется от христианства к гностицизму. Церковный догмат, для Бердяева, есть не что иное, как социальная канонизация истины, увиденной в мистическом гнозисе. Взгляды авторитетов церкви также соответствуют канону. Однако всякая социальная проекция приспосабливает истину к ограниченной развитости сознания своей эпохи. Поэтому для восстановления идей в их истинности, догматы и воззрения авторитетов должны быть пропущены через горнило личного мистического гнозиса, поскольку лишь только так достижимо их подлинное развоплощение. Эти идеи и должны, с точки зрения философа, выступить фундаментом для построения подлинного мировоззрения. Базовость этих принципов выступала, с точки зрения Бердяева, основой интерпретации его мировоззрения как всецело христианского. С наших позиций, это не совсем так. Поставив истины веры в зависимость от гнозиса, Бердяев тем самым ставил христианское мировидение в зависимость от гностического.

В целом же, проблема познания тесно связана с проблемами познаваемого. В рассматриваемых нами системах высшее познаваемое обусловливает человеческое познание, а само это познание обусловливает низшее познаваемое. Низшее познаваемое -- мир.

Мир: полюс гностицизма и пантеизма

Характеризуя свою концепцию отношения к миру, Бердяев заявлял, что её можно интерпретировать с двух прямо противоположных позиций, а именно: как манихейский дуализм и как пантеистический монизм. Говоря об ограниченности этих интерпретаций его целокупной системы, он вместе с тем не отрицал элементов этих позиций, что объясняется с помощью предложенного нами принципа «бриколяж». Настаивая на дилемме манихейства и пантеизма, Бердяев как бы указывал, что его позиция является синтезирующим поиском некоторой третьей точки зрения -- христианской.

Мир во зле лежит и из него нужно уйти -- центральный манихейский, а поскольку позиции манихейства и гностицизма в этой теме совпадают, то и гностический принцип. Мир образован из материи, которая является путами для человека, его духа в стремлении к доброму Богу. Поэтому человек должен избавиться от всяческой связи с миром при жизни в нём, тем самым получая возможность уйти из него к подлинному Богу после смерти. Человеческие сущности, не освободившиеся от связи с миром после смерти, вновь возвращаются в мир. В созвучии с гностицизмом Бердяев также заявляет, что окружающий человека мир имеет материальный состав. Этот мир причиняет ущерб человеческому духу, приводит к человеческим страданиям и сдерживает человеческие порывы к выполнению его божественного предназначения. Единственно правильная ориентация жизни в этом мире -- независимость от него, невовлечённость в его процессы. Как бы человек не пытался реализовать себя в мире, мир охлаждает продукты его творчества, делая их чуждыми замыслу. Бердяев призывал к революционной войне против такого мира.

Любопытно отметить даже близость эпитетов, которыми наделяется мир в гностицизме и у Бердяева. Гностики говорят об ощущении чуждости мира, Бердяев же постоянно описывает свои самоощущения как чужого в этом мире и в любых состояниях связи с этим миром. Нахождение человека в мире гностики ассоциируют с состояниями сна и забытья, а Бердяев -- с состоянием обморока. Всё это говорит о наличии гностических компонентов в интерпретации мира у Бердяева. Однако лишь компонентов. Если гностики целиком отрицают мир, то Бердяев ведёт борьбу против состояния мира. И здесь -- задача целостного рассмотрения требует нашего обращения к иному полюсу -- полюсу пантеизма.

C пантеистических позиций, мир состоит из божества. Заявляя, что мир создан из Безосновного, выявившего из себя Бога, а затем достигшего единства с Богом, принявшего Его в себя, Бердяев приближается к пантеизму. Он даже иногда утверждает эманацию мира из Бога, а это уже чистейший пантеизм. В системе Бердяева мир коррелятивен человеку, как макрокосм микрокосму, а поскольку человеку присуща божественная составляющая, создающая его субъектно-личностный характер, субъектность мира также несёт отпечаток божества. Эта идея также носит пантеистический характер. Поэтому можно говорить о пантеистических элементах в системе русского философа. Однако в целом нужно отметить, что пантеистические элементы в учении Бердяева раскрыты схематично. Их значимость снижается в процессе эволюции взглядов философа. Если в ранние и средние этапы творчества философа, когда он признавал относительную ценность онтологии, за коллективными субъектами мира он также признавал Божественный характер, то в позднем творчестве он полностью нивелировал ценность онтологических реалий, а с ними и их божественную составляющую. В развитии мысли Бердяева мир приобретает всё более и более субъективный характер, а с ним теряется значимость пантеистической аргументации. Таким образом, полюс пантеизма так и не стал полноценным полюсом развития его мысли, а христианство не оказалось их синтезом.

По сути дела, Бердяев попытался из движения по контурам смыслов двух нехристианских позиций образовать основные принципы христианского миропонимания, что у него, естественно, не получилось. Не образовав христианство в базовых принципах, Бердяев попытался согласовать выводы из своих предпосылок с доктриной христианства. Однако в этом процессе христианская концепция сама стала выступать одним и полюсов противоречия, заместив полюс пантеизма.

Мир: полюс христианства

Мир во грехе и его нужно спасать -- центральный лозунг христианского миропонимания. Мир сотворён Богом для правления человека. Согрешив, человек низводит грех в мир, оскверняет его. Очищение мира от греха -- одна из задач христианства. С небольшими вариациями Бердяев воспроизводит эти идеи. Однако эти вариации заходят настолько далеко, что позиция Бердяева отклоняется от христианской ортодоксии. Низведение греха в мир философ трактует как переход мира из внутрисубъектного состояния в человеке во внешнеобъектное состояние внешнего мира. Эту трактовку с трудом можно считать совместимой с христианством, поскольку она признаёт объективность существования мира сразу после его творения. Другое дело, некое конфессиональное отличие католической и православной метафизик. Если в католичестве мир изначально имел не только духовный, но и природно-материальный состав, лишь находившийся в нетленном состоянии, что теряется вследствие грехопадения, то для православия мир изначально духовен, тело есть лишь духовная форма и природная материальность обретается вследствие грехопадения. Бердяев радикализирует православный взгляд, связывая духовность исключительно с внутренним, субъективным состоянием.

Спасение в христианстве трактуется как исключительно человеческое спасение. В отношении же к миру постулируется благодетельное мироправление. Бердяев расширенно толкует спасение как спасение всего мира. Само же спасение заключается в переходе мира из внешне объектного состояния во внутрисубъектное и в нём -- приведение субъектов мира к полноте их самовыражения и красоте. Данная идея была получена философом в процессе синтеза его мистического мировидения с расширенным толкованием идеи Фёдорова о всеобщем человеческом спасении, и она выходит далеко за рамки христианского контекста. Небезосновательно и замечание Е. Лундберга о привнесении в его религиозную систему марксистских настроений всеобщего социального освобождения, интерпретированных как спасение. Развивая свою вариацию темы, Бердяев идёт ещё дальше. Он изменяет трактовку христианской идеи творения. Человек, по сути дела, возвышается до роли соучастника процессов миротворения, поскольку окончательное состояние мира зависит у него исключительно от человека. И хотя, чувствуя диссонанс с христианством, Бердяев и снижает творческую роль человека по сравнению с Богом, заявляя, что человек не творит субъекты мира, личности, поскольку это доступно только Богу, а лишь приводит их к совершенству, он значительно повышает статус человека за счёт снижения статуса Бога. Бог, начав процесс миротворения, замолкает и уступает своё место человеку. По сути дела, Бердяев даёт метафизическое оправдание человеческому греху гордыни, греху, впервые проявленному дьяволом.

Итоги

Развивая свою религиозную концепцию, Бердяев стремился обновить христианство, развить его истины и согласовать с духовными потребностями своего времени, в чём и состоял его замысел нового религиозного сознания. Заявляя, что он является ищущим христианином, не настаивающим на окончательности своих суждений, философ постулировал, что единственным средством своего поиска он считает опыт личных мистических постижений. В процессе своих размышлений Бердяев обращается к религиозным идеям, исторические аналоги которых были обличены Христианской Церковью как еретические. Осмысливая их, философ стремился вычленить отдельные грани их смысловых полей и синтезировать это с христианским мировидением. Само же христианское мировидение он также проверял на истинность в горниле своего мистического познания, в процессе чего происходило изменение его идей и введение новых смыслов. При сопоставлении степени того позитива, который вычленялся из смысловых граней полюсов, оказывается, что с гностического полюса в окончательной позиции Бердяева получено больше материала, чем с христианского. Однако акцентируя внимание на христианских элементах своей системы, философ заявлял о своей христианской принадлежности. Форма вступила в конфликт с содержанием. И этого не могло не случиться, поскольку для развития христианской позиции была избрана изначально не христианская методология, методология мистического гнозиса. Методы исследования изначально противоречили его целям, вследствие чего результаты также оказались противоречащими целям. Под видом обновления христианства Бердяев развивал совершенно иную религиозную парадигму, которая и обусловливала его философскую систему. В историческом споре гностицизма и христианства Бердяев оказался в стане гностицизма. Таким образом, гностическая «прививка» к древу самобытной русской философии, произведенная Владимиром Соловьёвым, в учении Бердяева переросла в болезнь. Сам Бердяев, признавая в своём мировоззрении гностический оттенок, вместе с тем полагал, что он вписывается в обновлённое им христианство, что он является христианским гностиком. Центральной идеей этого обновления он видел созданную концепцию творчества. Таким образом, дополняя особым образом понятое им христианство творчеством, он видел себя предвестником новой стадии мировой религии, которая не отрицает христианство, а является его подлинным исполнением.

4.4 Концепция творчества как откровения человека

Если окинуть взглядом весь универсум философской мысли Бердяева, то видно, что ключевой темой его изысканий была философская антропология. Именно в её подходах кроется ключ к решению остальных тем и проблем. Тема же творчества как откровения человека является основой его философской антропологии. Именно творчество определяет статус человека во вселенском универсуме. Поэтому в своей ключевой работе, посвящённой раскрытию этой темы -- «Смысл творчества», Бердяев, как он полагает, занимается антроподицеей -- оправданием человека.

Сама постановка темы творчества в русской философской мысли не является исключительной заслугой Бердяева. Творчество как совместное действие Бога и человечества по преобразованию мира раскрывалось в концепции теургии у Соловьёва. Опираясь на эти идеи, другой русский мыслитель Дм. Мережковский полагает, что в христианской традиции это действие не производилось, поскольку христианство негативно оценивало значимость плоти как реального состава мира. Поэтому своей задачей он видел утверждение прав плоти, дополнение христианства язычеством. Это дополнение было возможно путём восполнения христианства культурой, которая направлена на мир. Творчество как культурное творчество было для него дополнением христианства. Эти взгляды развивались в общем контексте русского неоромантизма, обосновывавшего идею высшей значимости творчества культурных ценностей представителями особого социального сословия -- интеллигенцией. Русский неоромантизм был во многом созвучен немецкому романтизму, также ставившему задачу обоснования творческой деятельности творца культуры как высшей человеческой деятельности по пересозданию мира. Анализируя культурное наследие, можно выявить, что к началу ХХ века тема творчества становится одной из ключевых тем идеологии русской интеллигенции. Творчество здесь понималось в качестве продукта деятельности особого сословия -- интеллигенции и рассматривалось в качестве творчества культурных ценностей. В этой атмосфере Бердяев в русле единомышленников Мережковского ставит задачу обновления христианства, одним из элементов которой явилось утверждение творческой роли человека в осмыслении христианской доктрины. После разрыва с Мережковским в 1908 г., Бердяев попадает в православную среду, но интенция свободного приятия христианских истин путём личного пересоздания постепенно выводит его из круга православного общения. Несмотря на то что Бердяев оказался не в консервативной среде, а в среде православного модернизма, лидером которого был Булгаков, в силу своего радикализма он разрывает даже с этим движением, поскольку его концепция, по сути дела, полностью выходит за границы православия.

Любопытно, что с момента формулирования Бердяевым своей самобытной концепции творчества эта тема стала предметом оживлённых дискуссий. Только объявив своим коллегам по издательству «Путь» в 1911 г. о новом направлении своих духовных поисков, Бердяев встретил жёсткую критику. Наиболее активные «путейцы» Булгаков, Флоренский и Эрн, развивая идеи софиологии, полагали, что человек призван воплощать в мире извечно существующие в божественной премудрости образцы. Исходя из этого, они обвиняли Бердяева в имманентном обожествлении человека, не видящем должных различий божественного творчества и человеческого деяния. После выхода в 1916 г. книги «Смысл творчества», где Бердяевым была впервые описана в развитой форме оригинальная концепция творчества, она вызвала оживлённую дискуссию. Так, В. Розанов не согласился с вытекающем из неё разделением бытия на две онтологические реальности: «мир сей» и «космос». И хотя Бердяев специально оговаривает это во введении, заявляя о противоречивом совмещении в своём творчестве дуализма и монизма, Розанов нащупывает реальную проблему. Она проясняется в полемике с А. Мейером, который выражал позицию группы новой религиозной общественности, сложившейся вокруг Д. Мережковского. Отвечая на критику своей позиции за замену воскрешения новой творческой эпохой данную в статье «Новое религиозное сознание»[396. 280-284], Бердяев в статье «Новое религиозное сознание и история» заявляет, что монизм бытия у них исходит из коренного дуализма Бога и человека, его же дуализм исходит из монизма, «осуществлённого в глубине духа»[87]. Тем самым он однозначно признаёт дуализм бытия и намекает на отождествление в творческом акте божественного и человеческого начал. Следствия из этого факта глубоко осмысливаются Вяч. Ивановым. Он выявляет противоречивость концепции Бердяева, в которой «человек творит одновременно через Бога и без Бога»[313. 310]. Сопоставляя эту позицию с ортодоксальной христианской точкой зрения, он пишет: «Корень мистического заблуждения в том, что человек, по мысли Бердяева, совершается, или достигает божественной энтелехии, ещё до своего во Христе воскресения и что не Христос как бы вовлекает его… по воскрешении, во вторую Ипостась, а пришествие Утешителя толкуется как отождествление человека с третью ипостасью, чем нарушается отношение богосыновства…»[313. 310]. Ещё один современник Бердяева Е. Лундберг посвящает рассматриваемой книге разгромную статью «Творчество как спасение». Он не без оснований упрекает философа в том, что, выдвигая идею творческого откровения человека, «он -- говорит за Бога»[384. 278]. Автор выявляет, что для Бердяева онтологической возможностью вселенской роли человека является незавершённость Создателем процесса миротворения и Христом -- спасения. Критик устанавливает, что мыслитель стремится построить свою концепцию на выявленном им новом религиозном факте, каковым является не вмешательство Божественной благодати в объективный мир, т. е. новое откровение свыше, а творческий сдвиг в духовном строе самого человека. Основную болезнь Бердяева автор видит в религиозном ученичестве, пренебрегающим усилием и деланием и заменяющим его таинственными словами и способами. Младший современник Бердяева В. Зеньковский объясняет пафос мысли Бердяева чувством надвигающегося мирового кризиса [310. 284]. Ценность позиции обсуждаемого им философа он видит не в пророческом настроении, а во вкладываемом в него положительном содержании. Это положительное содержание исследователь видит в преодолении мироощущения приспособленчества и пессимизма и разработке творческого мироотношения. Отмечая позитивные стороны рассматриваемой философии творчества, автор видит, что, рассматривая творчество с объективной стороны, философ недостаточно обращён к субъективной стороне. В субъективной же сфере не само по себе приспособление останавливает творчество, а лишь сознание, что приспособлением исчерпывается всё отношение к миру. Именно в борьбе против такого сознания готов Зеньковский солидаризироваться с Бердяевым, видя это сознание в ложно осуществлённом христианстве. Однако он не распространяет это сознание на всю христианскую традицию, выявляя в ней и дух творческой активности. Поэтому он резко выступает против перенесения возможности окончательной реализации творчества в грядущую третью творческую эпоху, настаивая, что творчество реализуемо в нашей жизни. Оценивая результат дискуссии в целом с учётом не только российского, но и заграничного периодов, где полемика вокруг концепции творчества отошла на второй план, можно констатировать, что критика современников не привела Бердяева к значительному изменению взглядов, а лишь побудила к более тщательному их обоснованию. Как мы видим, она преимущественно раскрывала специфику религиозного смысла этой концепции.

Особый интерес к теме творчества Бердяева в философско-религиозных кругах Англии 40-х годов отмечает в своём письме к нему Е. Ламперт [219]. Он сообщает, что с целью прояснения некоторых искажений понимания философа он написал небольшую книгу о его мировоззрении. В ней автор выявляет, что мысль Бердяева является «разворачиванием его собственного опыта, свидетельствующего о личном приобщении к первоисточникам бытия: это не конструкция понятий или идей, но поиск и принятие, вопрос и ответ, зов и отвержение»[566. 25]. Исследователь видит основной мотив философствования Бердяева в том, чтобы «обнаружить, определить и оправдать творца в человеке»[566. 46]. Он отвергает обвинение философа в титаническом гуманизме, указывая у него на роль божественного начала в человеческом творчестве. Однако стремление охватить всё миросозерцание целиком привело к фрагментарному освещению исследуемой нами темы.

В американском журнале «Персоналист» на протяжении 1962-1969г. велась оживлённая дискуссия относительно выявления приоритетности этического или онтологического обоснования в идеи творческого потенциала человека. Так, Роберт Анделсон статье «Концепция творчества в мысли Рильке и Бердяева»[549] и Роберт Диккенс -- «Бердяевский концепт творчества»[559] оценивают творческий потенциал как этическую категорию. В противовес этому Джеймс Дие пишет: «Этические и социальные проблемы составляют предмет большинства опубликованных писаний Бердяева; и если «прежде всего» означает просто, что Бердяев наиболее часто обращается к творческому потенциалу при обсуждении его уместности в пределах контекста некоторого этического анализа, тогда это обозначение может вполне быть правильно…. Однако если «прежде всего» определяет превосходящий статус в обосновании или генезисе, то это неверная интерпретация» [562. 459-460]. В своей статье он аргументированно обосновывает, что творческий потенциал «не этический и не эстетический», а онтологический. Центральный концепт мысли Бердяева «Безосновное», по мнению автора, онтологичен и обозначает творческую потенцию. Частично соглашаясь с данной аргументацией, мы считаем, что и она неполно выражает позицию мыслителя, что мы покажем чуть позже.

Современный западный исследователь Питер Христиансен [553] даёт интересный обзор позиций ряда западных исследований, выраженных после этого спора. Как явствует из его обзора, дальнейшие исследования преимущественно велись в контексте переклички идей философа с идеями других мыслителей, чему посвящена и его работа. Таким образом, и в этих исследованиях не была рассмотрена изучаемая нами тема в качестве самостоятельного предмета исследования. Автор отмечает, что с 1978 года интерес к этой теме начинает угасать. Сам же автор посвящает своё исследование выявлению влияния идей Мережковского на концепцию творчества у Бердяева.

Оригинально подходит к рассмотрению темы творчества у Бердяева французский исследователь Ж. К. Маркаде, отмечая личностный характер его философствования. Однако он ограничивает предмет своего рассмотрения темой искусства. Он пишет: «eсли правда то, что акт творения -- двигатель всего человеческого, значит, в искусстве находится что-то, что может утолить человеческую потребность в свободе»[556. 50]. Однако сам автор сетует, что теме искусства, особенно при её анализе в русской философии, Бердяев уделяет недостаточно внимания. Причину этого выявляет русский исследователь А. Л. Андреев [236. 12]. Он показывает, что искусству уделялось относительно небольшое внимание потому, что ему отводилась временная роль в контексте человеческого существования. Культура как форма человеческой самореализации, одним из видов которой является искусство, -- временная и ущербная форма, на смену которой должна прийти сверхкультура. Однако высшие взлёты культуры, по Бердяеву, входят в сверхкультуру, предуготовляют её окончательное осуществление. Поэтому, как верно считает В. А. Кувакин, бердяевскую тему творчества лучше понять «как ряд требований, предъявляемых к субъекту, требований, выполнение которых делает личность «экзистенциальной», непосредственной носительницей «преображённого» мира, подлинным воплощением духа, свободы и реальности»[365. 160].

Американский исследователь А. Валлон выявляет, что у Бердяева духовное возрождение не является конечной целью человеческого существования, а есть путь к более существенной цели -- творчеству. Автор выясняет, что для Бердяева «творение не завершено: оно всё ещё продолжается. Над ним Бог и человек работают вместе. Роль человека в этом процессе в том, что он создаёт новые ценности помимо того, что дано Богом и посвящает их общему благу»[584. 247]. Однако автор рассматривает проблему творчества исключительно в контексте этики творчества, то есть вне определённого нашим рассмотрением контекста, в силу чего вне поля его внимания оказывается генетическое рассмотрение сущностных характеристик творчества как особой духовной реальности.

Другой американский исследователь Фуад Нуко в своей монографии, посвящённой изучению парадокса свободы и необходимости у Бердяева [572], отводит теме творчества целую главу. Однако в творчестве автор видит лишь ключ к решению парадокса свободы и необходимости, полагая, что само решение находится в духовности. Автор не видит, что темы творчества и духовности взаимо-коррелятивны, что творчество и есть форма существования человеческой духовности. Интересно подходит к интерпретации темы творчества у Бердяева Р. А. Гальцева, рассматривая её в контексте столкновения двух установок -- христианской и романтически-гностической [279]. Однако творчество здесь представлено как самосущность, а не как сущность, определяющая и определяемая богочеловеческой реальностью. Автор обосновывает свою позицию тем, что Бердяев -- религиозный философ и поэтому «он не ограничивается откликом на человеческий запрос, но и судит этот запрос»[279. 7-8]. По нашему мнению, автор лишь частично прав, обращаясь к феномену творчества, он высвечивает его стороны, определяющие человеческую реальность и реальность мира, но он недостаточно выявляет характер определимости творчества человеческой реальностью. Таким образом, если американский исследователь недооценивает значимость творчества у Бердяева, то русский, по нашему мнению, переоценивает её.

Весьма глубоко вникает в проблематику философских поисков Бердяева современный исследователь Т. А. Двуреченская[287], выявляя столкновение позиций теоцентризма и антропоцентризма. Однако в её рассмотрении темы творчества уклон делается в сторону теоцентризма. Поэтому исследователь приходит к выводу, что «субъектом религиозного творчества бердяевский человек быть не может, а Бог оказывается исключительным, хотя и внутренне разночленным субъектом религиозного творчества. Следовательно, когда начинается действие религиозного творчества, человека уже нет. Поэтому намерение Бердяева «оправдать человека» через наделение его творческой способностью качественно изменять жизнь мира, оказывается невыполнимым»[287. 32]. Мы считаем, что данное утверждение абсолютизирует одну из сторон позиции Бердяева, недооценивая противоположную. Это вызвано отрывом рассмотрения темы творчества от феномена экзистенциального сопричастия философа рассматриваемой проблематике. В другую крайность впадал ещё Лев Шестов, обращая внимание исключительно на экзистенциально-гностические особенности мышления Бердяева. Конечно, мысль Бердяева исходила из личностного гнозиса, но она была религиозно-ориентирована к Богу особым образом -- диалогично, а не монологично. Бог и человек в его позиции связаны прямо пропорциональной связью: чем более возвышается человек, тем более возвышается и Бог, поскольку они содействуют друг другу в каком-то внутреннем взаимосогласованном ритме.

Современный исследователь М. В. Силантьева, хорошо знакомый с западными исследованиями темы творчества у Бердяева, рассматривает творчество мыслителя одновременно как онтологическую так и этическую категорию [461]. Тем самым она согласовывает две крайние точки зрения, актуализированные в дискуссии в журнале «Персоналист». Однако автор не обращает достаточного внимания на творчество как экзистенциально-личностную категорию, в силу чего Бердяев представлен как экзистенциалист, занятый преимущественно уточнением понятий. По этой же причине другие исследователи С. Н. Семёнов и А. Н. Семёнова приходят к выводу, что в силу абсолютизации, а значит, и абстрактности реальностей свободы и творчества они «снижают свою ценность и теряют содержательность»[456. 42].

Довольно остро осознаёт ситуацию А. А. Ермичев, видя в личном характере философии Бердяева причину «теоретической неудачливости» в силу отсутствия почвы для полемики, поскольку по поводу мистических прозрений спорить нельзя, их можно либо принять, либо отвергнуть [300]. Как мы видим, этот подход прямо противоположен подходу М. В. Силантьевой и Семёновых и как и их абсолютизация он ограничен. Вместе с тем данный автор, несмотря на указанную позицию, наиболее близко подходит к пониманию специфики темы творчества в философии Николая Бердяева [298]. Исходя из всего вышеизложенного, становится ясным, что тема творчества не была рассмотрена как тема, вскрывающая сущность человека с религиозно-философских позиций. Авторы зачастую абсолютизировали одну из сторон этой темы, представляя мышление Бердяева однобоко, что и открывает простор нашему исследованию.

В период, непосредственно предшествовавший постановке темы творчества, то есть к весне 1911 г. Бердяев приходит к двум коренным мировоззренческим постулатам. Во-первых, свобода ни из чего не выводима и является фундаментальной ценностью человека и, во-вторых, природа человека «консубстанциональна» природе Бога, а значит -- конечным смыслом человеческого существования является богоуподобление. Свобода и Бог были теми полюсами противоречия, с которых начинается поиск нового третьего состояния. Следуя традиционной христианской идее о том, что свобода является источником возможности греха, Бердяев, принявший христианство, начинает усиленно концентрировать своё внимание на состояниях греховности своей природы, а значит, он становится перед необходимостью добровольно смирить свою свободу. Но это не только приводит его в психологическое уныние, но и снижает работоспособность в качестве создателя идей и писателя. Ещё ранее в 1906 г. в период сотрудничества с группой Мережковского, переживая общее настроение, Бердяев ощутил, что христианское аскетическое отрицание плоти, оценка своего существования в мире как исключительно починённого страстям, являющимся источником греха, приводило его к протесту, к двоению мыслей, к смешению верха и низа, к признанию Антихриста столь же необходимым началом, как и Христа. О преодолении данного состояния он пишет в письме к Зинаиде Гиппиус от 2 июня 1906: «И мое отношение к Вам несколько изменилось, я окончательно освобождаюсь от остатков противного и глупого демонизма, который сидел во мне, когда я не знал, к чему может привести сближение между нами, когда говорил о возможности слияния против Бога, в которого верим и которого любим. Я не знал, от Бога Вы или от диавола, и это неведение доставляло мне особенное наслаждение, так как и про себя я не знал окончательно, что возлюбил и пожелал»[192. 301]. Именно путь Антихриста, демонизм становится символом непокорённой свободы. Бердяев преодолевает это видение опорой на освобождающий образ Христа из легенды о Великом Инквизиторе Достоевского. Однако в 1911 г. он вновь сталкивается с прежней проблемой. Либо отказаться от свободы, восприняв христианство как внешнюю догму, либо выявить новое состояние свободы, третье, которое бы не являлось и формальным освобождением, пустой свободой произвола, приводящего в своём развитии в рабскую зависимость. Нужно было выявить новый вид свободы, свободы, которая бы не была и «свободой от» и внешне навязанной нормой Божественного, а была внутренней «свободой для». И здесь собственное человеческое существо находит выход. Бердяев описывает это так: «Я летом лежал в деревне в кровати, и уже под утро вдруг всё моё существо было потрясено подъёмом и сильный свет озарил меня. Я перешёл от подавленности грехом к творческому подъёму. Я понял, что сознание греховности должно переходить в сознание творческого подъёма, иначе человек опускается вниз»[22. 210-211]. Именно это осмысление личного переживания лежит в основании его концепции творчества. К его моменту Бердяев был основательно знаком с христианской аскетической литературой, в которой описывалось, что опыт напряжённой борьбы с собственной греховностью может привести к ощущению благодатной помощи свыше. Однако рефлексия над личным опытом привела его к заключению, что подъём шел не свыше и извне, а изнутри его человечности. Это личное экстатическое состояние, которое было переживанием состояния новой свободы, Бердяев положил в основание своей религиозной философии. Это привело его к постулированию нового опыта -- опыта творчества, в который должен переходить прежний опыт аскетического искупления. Этот опыт творчества и есть новая «свобода для».

Изначально состояние мира и себя в этом мире в созвучии с рядом православных аскетов оценивается Бердяевым как ущербное. Поэтому первый его шаг характеризуется как выход, исход из мира и себя как мировой данности. Незадолго до того, как Бердяев приходит к данным позициям, Розанов писал о данном состоянии, что здесь «в Иисусе сладчайшем мир прогорк». Бывшие союзники в 1905-1907 гг. группа Мережковского и Розанов шли по пути восстановления в правах природно-мирового начала -- плоти. Мысль Бердяева движется в противоположном направлении. Он не восстанавливает в правах мир, солидаризируясь с христианством, но идёт дальше. Если христианство признаёт мир ущербным, то оно призывает всё же заботиться о мире, улучшать его. Отсюда понятен и пафос бердяевского единомышленника 1908-1911 гг. по движению православного возрождения С. Булгакова, издавшего в 1912 г. монографию «Философия хозяйства», одной из основных идей которой было оправдание труда как богоугодного отношения к миру. Бердяев считает труд недостаточно радикально преодолевающим мир, хозяйство для него -- послушание последствиям греха как мировой порчи. Свой экстаз он классифицирует не как труд, но как творчество. В творчестве происходит отказ не только от мира, но и от себя как пребывающего в мире существа во имя осуществления творческой задачи, которая проявляет трансцендентального, внутреннего человека. Поэтому философ неоднократно пишет, что всю жизнь он боролся против многого чуждого в себе, против своих мировых оболочек и своей зависимости от мира. Творчество он расценивал как абсолютную жертвенность собой. Данную жертву своей естественностью Бердяев считал равноценной аскетической жертвенности и поэтому полагал, что момент аскетизма, а значит и опыт смирения перед высшим, входит в творческий процесс. Отсюда и заключение, что в творческом экстазе сгорает демонизм и зло творца. Однако если в классическом аскетизме жертвенностью делание себя заканчивается, дальше приходит помощь свыше, то у Бердяева всё идёт дальше от самого человека. Несмотря на чувство реального дисбаланса между переживанием собственной и мировой ущербности и несовершенства и ощущением взлёта к совершенству, этот взлёт воспринимается по преимуществу как собственное состояние, не причинённое ничем извне и свыше. Отождествив источники помощи свыше с ликами Творца и Христа, Бердяев отождествляет сам этот подъём с Духом. Однако это требует от него переосмысления Святоотеческого понимания Духа. В воззрениях подвижника Исаака Сирианина перерождение человека из «ветхого и страстного человека» в «нового духовного человека» осуществляется благодаря действию Духа Утешителя, Святого Духа, посланного Иисусом Христом [466. 418]. Бердяев обращает внимание на ветхозаветное понятие Духа, которое шире, чем Святой Дух и обозначает духовную сущность, внесённую Богом человеку в момент творения. Для того чтобы не проводить чёткого различения, философ иногда пишет эти термины подряд, через запятую. Там же, где для полноты выражения смыслов требуется чёткое различение, он оговаривает, что Дух отличается от Святого Духа по степени. В поздних работах в силу отказа от субстанционализма понимания Бердяев не усматривает сущностного различия Св. Духа и Духа и, говоря о невозможности проведения рациональной границы, попросту говорит о Духе на разных стадиях проявленности. При анализе всех контекстов использования этого понятия, можно выявить, что Дух определяется им в качестве ипостасно-внеипостасного начала, которое ближе человеку, чем ипостаси Отца и Сына и единит его с Божественной жизнью. Кардинальное переосмысление Бердяева состоит в том, что Дух в его концепции имеет двунаправленный ток движения: от Бога к человеку, где он воспринимается как Святой Дух, и возвратное движение от человека к Богу -- как Дух.

Бердяев считает, что основной сущностью человека, которой наделяет его Создатель в момент творения, является именно Дух. Дух обладает двоякой способностью. Во-первых, как не имеющая ипостасного воплощения «сущность Дух» посредством себя и в себе обеспечивает возможность связи человека с ипостасями, а во-вторых, Дух центрирует человека, собственно и конституируя личность. Поэтому возможность творчества связывается с существованием самобытного личностного субъекта. Дух полагается не только сущностью человека, но и в качестве своей высшей качественности Святого Духа -- общей субстанциональной сущностью Отца и Сына. Однако в «Философии свободного духа» Бердяев констатирует, что в существующем богословии концепция Святого Духа не проработана, а значит, он и не осознан в равной мере с другими Ипостасями.

В целом, приближение Божественной реальности к человеку было доминирующим в эпоху поисков «Нового религиозного сознания», и это приближение связывалось так или иначе с пониманием Духа. Однако Бердяев выявляет существенное отличие: «Проблема нового религиозного сознания в христианстве для меня стояла иначе, иначе формулировалась, чем в других течениях русской религиозной мысли начала ХХ века. Это не проблема плоти, как у Мережковского, не проблема освящения космоса, как в софиологическом течении, а проблема творчества, проблема новой религиозной антропологии»[22. 210]. Проясняя эту мысль можно выявить следующее. Более радикально приблизил человеку Святой Дух Мережковский, дойдя до отождествления Святого Духа со Святой плотью и утверждая необходимость преображения нынешней плоти человека в Святую плоть через особое религиозное действие. Однако с этим не согласен Бердяев, полагая, что большинство свойств плоти имеют временный характер и лишь форма тела или то, что является истиной плоти, -- духовна. Можно усмотреть некоторое созвучие его идей и с идеями софиологии, однако в период начальной стадии её развития София здесь выступала прежде всего не как Дух, а как женское космическое начало. Впоследствии Булгаков, не без влияния Бердяева, отождествит Софию с Духом. Однако Бердяев идёт дальше. Он не просто стремится выявить, что для полноты представления Троицы недостаёт более глубинного осознания Святого Духа, он сразу же обращается к осмыслению человеческой проекции этой реальности -- Духа. В целом же, Дух для Бердяева это не Святая плоть или сотворённый Богом космос, а творчество.

Бердяев в своём мистическом прозрении, которое вторит прозрениям Бёме, выявляет разделение в самом Божестве, происшедшее в ходе его эволюции. Поэтому Дух в человеке это и проекция Св. Духа Троицы и инаковость. Источник инаковости -- свобода. По сути дела, сам Дух это свобода. Качество свободы определяет качество духа. Но вначале существует две свободы и из этой двойственности рождается третья, единящая обоих. Первая свобода -- свобода предмирной потенции и вторая свобода -- свобода совершенства, или Бог. Человек в результате Божественного творения из «ничто», а значит из первородной свободы, в своём духе имеет потенцию двух начал из Бога и из этой дотварной сущности. Бог-творец накладывает в момент своего творения отпечаток своей творческой способности на высшую тварь -- человека. Благодаря этому обретается миссия человека, состоящая в том, чтобы осуществить синтез этих двух начал и таким образом привести абсолютную потенцию к совершенству. Это он может сделать, уподобив устремление духовного начала в себе действию духовного начала Бога. Таким образом, основное предназначение человека -- достижение устремлённости к общей с Богом цели -- творчеству.

Основную цель Бога Бердяев видит в преодолении одиночества, что и реализуется в творении. Акт творения предвечно не завершен, Творец создаёт человека из иного для себя материала первосвободы для того, чтобы человек из него дал свободный прибыльный ответ Богу. Творец творит субъекты мира, высшими из которых являются люди, с тем чтобы они из своей дотварной свободы привнесли новое содержание в миротворение. Таким образом, творчество становится ареной сотрудничества Бога и человека. И здесь мы замечаем диалог идей Бердяева с идеями софиологии, в непосредственном контакте с которыми он развивает свою мысль. Для софиологов Бог из себя творит Софию как идеальный прообраз мира, по образу которой творится мир. Задачей человека и здесь является труд, творчество, но оно сводится к воплощению изначально данных прообразов в земной мир. Однако, как выявляет Бердяев, здесь от человека не идёт ничего нового, поскольку в нём нет ничего дотварно иного и человек лишь автомат по воплощению божественного замыслов. Эта концепция вызывает резкое неприятие Бердяева. Бердяев видит её исток в платоническом онтологизме, из которого необъяснимо появление абсолютно нового, ведь в застывшей области идеальных сущностей ничего существенно нового возникнуть не может, и роль человека сводится к воплощению предзаданных образцов. Он полагает, что именно дотварная свобода в человеке является источником творческой прибыли и новизны. В свою очередь, софиологи на первом этапе их контактов, и в частности Булгаков, видели в этом начале и вытекающем отсюда творческом потенциале люциферианский уклон. И несмотря на различие, здесь есть и элемент общего. Е. Трубецкой, выступая как противник имманентизации Божественного человеческому, в своей монографии о Соловьёве обличал его в пантеистической гностике. С этим категорически не согласен Бердяев, называя данную позицию Трубецкого небесным утопизмом и однобоким трансцендентизмом. Момент творения, по Бердяеву, включает в себя момент вливания Божественных энергий в мир, в силу чего образуются богоподобные субъекты, в чём Бердяев солидаризируется с Булгаковым. Таким образом, творение для Бердяева антиномично, оно включает как внесение подобия, так и вовлечение иного. Поэтому-то Бердяев и настаивает на противоречивом совмещении в своей концепции дуализма и монизма, дуализма, идущего из отличия сущности Бога и содержания первородной свободы в сотворённых субъектах, и монизма, следующего из подобия творения творцу. Бердяев и отрицает эманацию в период творения, говоря, что Бог творит из ничего, из первородной свободы, и признаёт её, заявляя, что подобие осуществляется за счёт непосредственного вливания энергии. В этом проявляется антиномичность его осмысления подлинной сущности. Но как мы указали, антиномии Бердяева не статичны, а динамичны. Антиномия единства-различия Творца и творения разрешается, противоречие снимается в третьем субъекте -- в духовном человеке, в достигаемом им особом состоянии духа -- третьей свободе творчества. Именно в человеке и через человека первая свобода даёт свободный ответ на Божий зов. Бог лишь помогает этому решению, вначале внося свою природу в момент творения человеческих субъектов, а затем укрепляя её благодатной энергией, но в силу готовности человеческой природы, изживающей самой свободой богопротивленческие порывы. Свобода сама открывается благодатной помощи, но принимает её лишь в меру своей готовности, откровение очеловечивается.

Ложный путь свободы -- путь разобщения и вражды. В созвучии с Мережковским Бердяев считает, что в основе первораспада человека лежит возникновение половой полярности. Описывая свои идеи в согласии с бёмианским мифом, он заявляет, что человек теряет свою целостность, девственность и его центральное мужское начало выносит из себя вовне женское начало. Мужское начало при этом сохраняет собственно человеческие характеристики, женское же единит характеристики с другими субъектами мира. Утеряв внутреннее единство с женским началом, а через него и с остальными субъектами мира, человек устремился к внешнему подчинению этих субъектов. Но они, утеряв своё первозданное положение и восприняв его агрессию, ответили своим противодействием. Человек, ощутив трагизм этой ситуации, обратился к Богу. Тот дал ему благодатную помощь в виде закона, выявляющего божественные характеристики природы и сдерживающего возникшую из ложного направления свободы активность, направленную на враждебное порабощение людьми друг друга и иных субъектов мира. Закон отразился в творчестве в виде канонов совершенства в мире, что проявилось в классических установках творчества. Однако сознание человека продолжало развиваться, он всё больше ощущал ущербность своего состояния и взывал к Богу за новой помощью свыше. И Бог посылает ему новую благодать, укрепляющую его природу. Сын Божий вочеловечился и явился в земном бытии. Это Бердяев называет восьмым днём творения. Явление Христа -- мистический факт усыновления человека Богом, указание на наличие в нём богоподобной природы, в которой сохранилась возможность изживания последствий греха. Христос освобождает человека от прикованности к мировой необходимости, устремляя его ввысь. Отсюда и творческое устремление человека к достижению запредельного, что выразилось в романтической установке творчества. Однако элемент исключительного богоподобия не исчерпывает всей полноты потенций человека, он не обеспечивает выполнение призвания человека в реализации голоса иного, голоса свободы. Поэтому тайна искупления прикрывает тайну творчества. Христос только переводит помощь извне вовнутрь. Именно внутри человек должен раскрыть себя как духовное существо. С открытием в себе духовной сущности происходит перерождение человека, он совлекает с себя оболочки ветхого Адама, подавленного грехом, и являет нового Адама -- Духовного Адама, трансцендентального человека. Бердяев производит различение двух состояний человека: иметь дух и быть духом. Иметь дух -- это иметь духовную составляющую, находящуюся в скрытом, неразвитом состоянии и не проявляющую своей активности, воспринимая активность духа извне. Быть духом -- осуществлять чувство внутренней избыточности творческой силы, идущее из первородной свободы. Это новое откровение Человека, но это откровение идет не свыше, извне и со стороны, а из глубины самого человека, человека, принявшего закон и причастившегося искуплению. Таким образом, творчество является новым, третьим откровением -- откровением человека, которое знаменует наступление новой эпохи -- эпохи Духа. Это откровение не отменяет значимости двух прежних, предуготовивших его, более того, в настоящее время эта эпоха сосуществует с двумя предыдущими, но оно является более высокой стадией богочеловеческих отношений. В целом, данная концепция трёх откровений близка концепции Мережковского: первое откровение -- откровение Бога в мире, второе откровение -- откровение Бога в человеке и третье откровение -- откровение Бога в человечестве, т.е. откровение Святого Духа. Принципиальная разница возникает в истолковании третьего откровения, которое заключается для Бердяева не во вхождении в Святую плоть, а в творчестве.

Для Бердяева Бог не посылает третьего откровения свыше потому, что он жаждет свободного ответа человека, его свободной любви. Эта идея была получена в результате осмысления образа Христа в «Легенде о Великом инквизиторе» Достоевского, а также следующего за Бёме Вл. Соловьёва, заявившего о нужде Бога в человеке. Христос не насилует, не принуждает, он лишь внутренне освобождает для свободного человеческого выбора. Отсюда и феномен умолчания о творчестве в Евангелии. Не Бог, а человек должен прийти к потребности творчества, ощутив Божью нужду в нём, давая свободный ответ Богу, как Ты, выразившее согласие на диалог. Осознание этой божьей нужды возникает из перенесения Бога в себя, рождения в себе Бога. Поэтому Бердяев пишет, что человек есть микротеос. Теогонической основой творчества является процесс взаимопорождений. Бог рождает в себе предвечную человечность с тем, чтобы человек смог раскрыть в себе предвечную божественность.

Творение мира Богом не завершено, Бог не захотел поработить скрытой в нём, в его субъектах первородной свободы. Более того, динамика постоянной реализации потенций полнее любого завершённого состояния, поэтому постоянно потенцирующий новые состояния Бог жаждет отклика в независимой дотварной потенции, из которой он сам выявился. Именно первородная свобода, давая в человеке свободный ответ Богу способна через творческое воздействие человека на другие низшие субъекты привести их в состояние союза с Богом и внутренней гармонии, которую Бердяев определяет как красоту.

Своей концепцией творческого потенциала человека Бердяев не уравнивает человека с Богом, нет тут и богоборческих тенденций антропологического титанизма, в чём упрекали его современники. Самое главное отличие человека от Бога состоит в том, что Бог способен родить единосущего Сына без своего распадения, без умаления путём перераспределения своей сущности. Бердяев выявляет в Евангелии особый способ бессеменного зачатия, где не происходит распада или перераспределения мирового вещества. Человек же рождает через данное распадение. Творчество же говорит о создании подобия, и это неабсолютное совпадение состоит в привнесении иного. Но именно благодаря этому иному человеческое творчество является совсем не распадением, как человеческое рождение, на творчестве отпечатлевается лик творца. Однако и это творчество лишь подобно божественному, и это связано с тем, что в творчестве человека необходимо наличествуют три элемента -- Божий дар, свобода и мир других субъектов. Именно наличие Божьего дара как Духа, внесённого человеку в момент творения, который тождественен по качеству, но не равновелик по степени Божественному, и говорит об одном из отличий Божественного творчества от творчества человеческого. Другим отличием является данность других субъектов мира, которые не в силах вновь сотворить человек, порождая лишь в своих попытках этого бездушные автоматы. Третьим отличием, вытекающим из первого, является неабсолютная универсальность действия дара человека, в силу чего человек не способен на всецелую реализацию своего творчества во всех областях мира, а предрасположен к ограниченной сфере реализации. Поэтому человек всегда призван к какому-то конкретному творчеству. Однако это ограничение неабсолютно, сама творческая способность или дар, а Бердяев называет её ещё и гениальностью, сохраняет в себе и прообраз универсального. В столкновении с реальным миром человек вынужден утрачивать универсальность, сообразуя свои действия с возможностями. Именно творческое призвание определяет, по Бердяеву, предназначение человека, то, во имя чего произошло его творение. Вместе с тем он выявляет, что реальный человек ещё не осуществил своего призвания и стоит лишь на пороге такого осуществления.

Полагая, что динамика внутренних Божественных процессов на небе отражается в эволюции человека, Бердяев описывает сущность человека. Откровение творчества обосновывает у него антропологию, которая является вместе с тем фундаментом описания творческой роли человека во вселенской истории, приходящей к метаистории. Темы творчества и антропологии взаимопроникают друг друга, разбиваясь по отдельным смысловым блокам. Они являются его центральными темами. Отнюдь не случайно, что впервые его самобытная философия была выражена в книге «Смысл творчества», в большинстве работ он так или иначе затрагивал тему творчества, в «Самопознании» говорит о ней как об основной теме его жизни, и смерть застаёт его за замыслом новой книги о творчестве. По сути дела, отношение к творчеству у него было глубоко религиозным. Бердяев не просто развивал тему творчества как религиозную проблему, а пытался создать новую религию творчества, видя её новой стадией единой мировой религии, следующей за предшествующей -- христианством. В этом состоял подлинный смысл его дополнения христианства творчеством, которое заключалось не в простом оправдании новозаветной традицией творческого потенциала человека, а в постулировании третьего откровения. Первое откровение -- древние религии и Ветхий Завет, т.е. Откровение Отца, второе откровение -- христианство и Новый завет, т.е. откровение Сына, третье откровение - раскрытие человека, т.е. откровение Духа. Поэтому Бердяев и постулировал творчество не просто в качестве религиозного действия, а в качестве религии, обосновывающей новую антропологию.