Религиозная философия Бердяева

Профессор Хартфордской духовной семинарии Маттью Спинка в своей монографии «Николай Бердяев. Пленник свободы» ставит задачу разъяснить основу веры русского философа, «веры, которой он жил»[579. 5]. В первой части работы, описывая приятия и отталкивания, а именно так исследователь видит ритм эволюции Бердяева, он подробно анализирует переход от марксизма к христианству, а во второй - рассматривает исток веры философа, который был, по его мнению, не конверсией, а просвещением, а также его концепции богочеловека и соборности. Работа завершается параграфом о последней вере Бердяева, которая заключалась, по его мнению, в предчувствии новой религиозной эпохи - эпохи Святого Духа. Поставив задачу охватить всё мировоззрение Бердяева целиком, во всей его духовной эволюции, автор зачастую лишь обзорно концентрирует внимание на его ключевых мыслях, в силу чего многие из них не повергаются детализации и исследованию. Е. Л. Аллен вторую главу своей работы «Свобода в Боге: руководящий принцип осмысления Бердяева»[548] посвящает обоснованию центральной роли идеи Богочеловека в религиозной концепции Бердяева. Здесь он обращает внимание и на уникальность роли мистического опыта у русского философа и обсуждает проблему творчества как религиозную проблему. Однако, как нам кажется, он недостаточно связывает эти реалии с реалией Духа. Другой исследователь - Дональд Лаури - в своей монографии, посвящённой идейной эволюции Бердяева[567], одну из обобщающих глав посвящает его религиозной концепции. Здесь он обращает внимание на теоандричность мышления философа. Однако при анализе взглядов русского мыслителя, как нам кажется, этот исследователь также не уделяет достаточного внимания проблеме Духа. К этой проблеме обращается А. Валлон. Во второй части своей монографии [584] он подробно останавливается на осмыслении реальностей Бога, особо выявляя концепцию Св. Духа и Духа. Однако он не делает из этого выводов о центральном проявлении Духа как человеческого творчества. Исследователь Ф. Нуко также подчёркивает решающее значение Духа в концепции Бердяева [572]. Однако в силу особой направленности своей работы на осмысление парадокса свободы и необходимости, он также не прослеживает в деталях связи Духа и творчества. Работа выдающегося французского популяризатора наследия Бердяева М.-М. Дэви «Человек восьмого дня»[558] раскрывает основную направленность работ русского философа в выявлении новой творческой эпохи. В ходе своего исследования этот бердяевед так выявляет основную специфику творчества мыслителя: «Все опыты Бердяева принадлежали его религиозной жизни и имели форму личного откровения, встречающегося в самой внутренней глубине. Внешние события были отражены в таинственном перелёте, неописуемом, но реальном и непонятном тому читателю, который никогда не знал такое откровение, которое оглашается через свою внутреннюю вселенную»[558. 43]. Вскрыта также особая значимость символического опыта в передаче основных внутренних интуиций: «Символическая мечта обладала для него полнотой значений»[558. 43]. Особо интересной нам показалась защита Бердяева от обвинений в гностицизме. По мнению исследователя, гностицизм русского философа не имеет ничего общего с конкурировавшим с христианством в первые века идейным течением, а является экзистенциальным отношением, направленным к видению Бога, что пробуждает дух в человеке. Ссылаясь на свой опыт обсуждения этой темы с Бердяевым, автор передаёт, что его мировоззрение лишено гностически-манихейского дуализма света и тьмы: «Мир, в котором мы живём, - не отпавший мир тьмы, окончательно оторвавшийся от света, а лишь вторичный, отражённый мир, и возможна связь с первореальностью. Человек и мир всецело обращены к преобразованию. Нет никакого иллюминаторства, говорящего об окончательном отпадении тьмы от света [558. 101-102]. Мы считаем, что данная аргументация лишь частично защищает Бердяева от упрёков в гностицизме. Заявляя о том, что у Бердяева тьма не является отпадением от света, автор не выявляет, что она укоренена в неком Безосновном, в котором-то и возможны как свет, так и тьма. Мы полагаем, и это покажем в нашем исследовании, что позиция Бердяева заключалась в попытке синтеза двух противоположных позиций - христианства и гностицизма и, поскольку это не удалось - в следовании ряду гностических идей.

Другой французский исследователь Оливье Клеман, анализируя идейную эволюцию Бердяева 1899-1914гг., в своём докладе на коллоквиуме в честь русского философа значительное внимание уделил христианству Бердяева. По его мнению, христианство для Бердяева было «возможностью укрепления ценностей личности и свободы»[556. 32]. Здесь он также верно подмечает религиозность акта творчества у русского философа. В своей монографии посвященной диалогу идей Бердяева и философов Франции [555] он также ключевое внимание уделил религиозным взглядам философа, где они рассмотрены вначале в перекличке с идеями религиозных мыслителей Франции, а затем в качестве собственной основы. Как и большинство авторов, О. Клеман обосновывает вывод, что взгляды русского мыслителя носят православный характер. Однако, как нам кажется, он недостаточное внимание уделяет внеконфессиональности, радикальному новаторству Бердяева. В силу этого неполно раскрываются именно аспекты предвестия философом новой мировой эпохи - эпохи творчества. Канадский мыслитель Ж. С. Вернхам доказывает, что Бердяев, несмотря на личную самооценку себя в качестве философа, поскольку полагал свою мысль основанной на свободе, что присуще лишь философии, тем не менее, был богословом: «Его мысль была основана на приверженности Христу - и это делало её теологической, а не философской по смыслу»[585. 11]. Однако он устанавливает, что Бердяев опирался не на библейского Христа, а прежде всего на понимание Христа, развитое в «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевского. Такое возвышение смысла, выраженного в литературном произведении над смыслом, выраженным в Библии, по мнению автора, было возможно для Бердяева вследствие рассмотрения библейского текста как смеси истинного и ложного. Как выявляет исследователь, для Бердяева именно «Легенда о великом Инквизиторе» очищает текст Библии от ложного антропоморфизма во имя антропоморфизма истинного. Однако, проведя исследование религиозной концепции Бердяева, Вернхам приходит к парадоксальному выводу: «многие из утверждений Бердяева навлекают на себя обвинение в ереси и ничего удивительного в том, что критики побуждены делать это обвинение. Но дело в том, что его мысль является в большей степени библейской, чем он предполагал, и более традиционной»[585. 51]. Приводя ряд прямо противоположных суждений Бердяева по ключевым религиозным вопросам автор приходит к заключению, что конечный смысл разрешения этих противоречий подлинно христианский и отнюдь не новый, что по его мнению не снижает, а повышает ценность наследия Бердяева. Это глубокое открытие приводит к осознанию особой диалектичности мысли Бердяева, однако автор не развивает этих мыслей. Нам же кажется, что у Бердяева всё происходит наоборот. Синтезируя свои подходы с христианским мировидением, он приходит к идеям, носящим нехристианский характер, которые в предыдущей истории культуры проявились как гностицизм.

Греческий исследователь Марио Р. Бергос в статье «Н. Бердяев и византийская философия»[552] подчёркивает патристический исток бердяевского использования философской спекуляции для прояснения теологических корней. Он также выявляет, что идея теоандризма была получена Бердяевым из учений Афанасия Великого и Григория Нисского. Оценивая особую значимость Бердяева в качестве философа, он делает заключение о плодотворности обращения философии к осмыслению теологических проблем. Однако мы покажем, что, как только данное осмысление перерастает в продуцирование новых религиозных смыслов, философия вне своей исконной почвы перерастает в гностицизм.

Немецкий протестантский теолог Людольф Мюллер в книге «Русский дух и евангелическое христианство»[571] подробно выявляет отношение Бердяева к протестантизму. В существе христианства он особо подчёркивает проводимое Бердяевым вслед за Хомяковым различение внутренней духовной и внешней церквей. Именно внешняя историческая церковь разделена, внутренняя же имеет потенцию единства. Однако это единство церквей Бердяев видел только на почве православия. Как полагает автор, русский философ позитивно оценивает протестантскую борьбу против внешнего коллективизма католической церкви и не считает возникающий отсюда индивидуализм негативным. Он лишь призывает перейти от индивидуализма к духовной соборности, что, по его мнению, является сущностью православия. Как замечает исследователь, общей бедой протестантизма и католицизма Бердяев видит теистический трансцендентизм, разделяющий Бога и мир и приводящий к монофизитству, для которого Бог есть всё, а человек и мир - ничто. Русский философ отстаивает православный космизм, проявляющийся во взаимном стремлении Бога и мира, в жажде преображения мира. Исследователь справедливо указывает, что элементы этого космизма Бердяев находит у ряда близких протестантизму мистиков - Бёме, Шеллинга и др. Проводя столь глубокий анализ сходств и отличий, протестанский теолог не замечает элемента существенного диалога с протестантизмом. Именно протестанты переосмысливают проблему призвания, считая важным призвание человека именно в мире. Для католиков человек имеет одно призвание - быть спасённым. Это спасение зарабатывается творением богоугодных дел (постом, молитвой и т. д.). Протестанты же, отрицая возможность заслуживания спасения делами и видя необходимость лишь в вере, поскольку спасение зависит всецело от Божьей благодати, придавали призванию другой смысл: оно означало реализацию человеческих потенций в мире. Именно это и является одним из исходных пунктов теологизирования Бердяева. Однако лишь исходных, поскольку русский философ считал, что именно подлинная реализация человека в мире ведёт к осуществлению подлинного замысла Бога о спасении мира и человечества. Таким образом, разделяя протестантский пафос отказа от собственно богоугодных дел, заключающихся в уходе от мира, в чём он близок протестантизму, призывающему к работе в мире, Бердяев, тем не менее, отдаляется от него, полагая, что всякое подлинно реализованное в мире дело богоугодно.

Ещё один немецкий учёный Ганс Штерн отмечает, что идея Богочеловечества находится «в центре бердяевского мышления и философствования»[580. 56]. При этом автор выявляет, что «свободное, творческое проявляется как божественный принцип, природа, тело - как человеческий»[580. 59]. Противопоставляя свою точку зрения взглядам Порре, который полагал, что у Бердяева изначальный дуализм Бога и человеческой свободы упирается в последнюю тайну, немецкий исследователь утверждает, что он разрешается в учении о богочеловечестве [580. 63]. Центральным фактом учения о богочеловечестве русского философа является инкарнация Христа. Именно с этого момента начинается у Бердяева метаисторическое движение от Богочеловека к Богочеловечеству. Как нам представляется, такая интерпретация концепции русского философа не является полной, поскольку в уникально-диалектичных воззрениях Бердяева исследователем глубоко раскрыта только одна сторона богочеловечности, Божественная, и хуже освещена другая, человеческая сторона, а именно: им не делается акцент на том, в чём состоит инаковость и прибыльность человеческого начала. И хотя автор справедливо указывает на зависимость в этой концепции Бога от человека, тем не менее, сделанные отсюда выводы недостаточны. Поэтому конструктивным нам представляется подход синтезирующий идеи Порре и Штерна.

Наиболее основательно подошёл к рассмотрению творчества Бердяева другой немецкий теолог - Вольфганг Дитрих. В своём исследовании творчества Бердяева он три тома посвящает изучению его единомышленников и преломления их идей в его творчестве. Для задач нашего исследования наиболее важен четвертый раздел третьего тома, посвященный мыслителям трансцендентного [560]. Исследователь анализирует всех упоминавшихся Бердяевым крупных мистических мыслителей, особо концентрируясь на отдельных направлениях. Однако грандиозный замысел работы приводит к обзорному описанию, обобщающий анализ проводится автором лишь в небольших конечных абзацах. К своим размышлениям о религиозной философии Бердяева он возвращается в 1994 г. в книге «Русские религиозные мыслители: Толстой, Достоевский, Соловьев, Бердяев»[561]. Примечательно, что раздел о Бердяеве назван аналогично названию предыдущей работы - «Провокация личности». Большая часть анализа наследия Бердяева здесь посвящена рассмотрению религиозной концепции. Специфика мышления Бердяева, по мнению автора, в том, что он «сливает в себе восточные и западные импульсы»[561. 86]. Автор выявляет, что религия была для него связью с тайной и обращает внимание на рождение веры из свободы. Как выявляет исследователь, гуманистический опыт человеческой свободы для русского мыслителя не может быть забыт, его нужно христиански осмыслить. Он вскрывает, что для Бердяева религия являлась особым опытом близости и драматического, динамического взаимоотношения с Богом. Как проясняет немецкий исследователь, именно из этого отношения выводится концепция свободы восьмого дня творения. Касаясь проблемы места Бердяева в христианстве, Дитрих находит весьма меткое определение - Пилигрим Духа. Он выявляет, что Христос являлся для него путём. Описывая принципы его отношения к миру, он рассматривает бердяевскую этику любви к творению, которая переходит в жажду его преображения. Отсюда столь важны пророчественные мотивы как предвидение будущих перемен, что приводит русского философа к задаче осмысления новой мистики, которая, по его мнению, должна была стать глубже, чем религия. Эта мистика должна была стать эсхатологической мистикой, мистикой наступления конца этих времён, неподлинного, объективированного существования, и наступления эпохи транссубъективного существования. В целом, Дитрих наиболее ярко вскрывает мистико-религиозные мотивы Бердяева, однако его описание слишком эскизно, что открывает простор для дальнейших опытов. В работе ещё одного немецкого теолога Пауля Мёрдока «Таинственно-философский аспект в мышлении Николая Александровича Бердяева» сделана попытка «разобрать феномен мысли русского религиозного философа и христианина Николая Бердяева»[570. V]. Центральная часть работы посвящена трём ключевым моментам: мистике, единению, преобразованию. В разделе о мистике автор рассматривает темы свободы, личности и любви. В разделе о единении он рассматривает ключевую религиозную проблематику - концепции человека, Бога, Богочеловека, Троицы и Духа. В третьем разделе он рассматривает Человечество Бога и Царство Бога, а также историю и эсхатологию. Уникальность работы в том, что в ней осознана символичность текста Бердяева. Ключевым символом Бердяева, по Мёрдоку, является человек как образ Божий. При этом Божественность является не внешней целью, а внутренней программой человека. Причастив Божество человеческому в Сыне, Бог ждёт ответного причастия человека Богу в Духе. Дух как бы входит от Бога человеку и возвращается человеческим ответом Богу. Здесь Мёрдок переходит к идее новой религиозной эпохи, в которую произойдёт преображение мира человечеством как ответ Богу. Он показывает, как по замыслу Бердяева, раскрытие Божественной троичности проецируется в человеке. Однако, как нам кажется, он не выявляет экзистенциальности мышления Бердяева, его личной укоренённости в осмысление и поэтому недостаточное внимание уделяет роли отдельного человека-творца в предстоящей Богочеловеческой миссии. Поэтому у него недостаточно раскрыто новое религиозное служение - творчество, которое дополняет старое -- аскетизм, адекватное прежней религиозной эпохе. Именно это, по нашему мнению, позволяет по-новому взглянуть на всю религиозно-философскую концепцию Бердяева, выявив в ней большую ценность человеческого начала.

Немецкий исследователь Стефан Г. Ричельт посвятил свою моногорафию взаимосвязи Николая Бердяева с немецкой мыслью 1920 - 1950 годов [578]. Любопытно, что автор выявляет, как восприятие уникального религиозно-философского дискурса Бердяева было подготовлено в европейском сознании близким дискурсом немецких антропософов. Детально освещается посещение русским философом лекций Штaйнера и оценка его мысли. Также анализируется диалог идей Бердяева с протестантской и католической теологией Германии. Однако, посвятив своё внимание исключительно связи идей, он весьма обзорно и фрагментарно описывает собственно религиозно-философскую позицию Бердяева.

Бердяевед второго поколения Говард Слейт, написал две монографии о Бердяеве, первую из которых посвятил его проблеме времени [582], а вторую -- этике [581]. Особым достоинством этих работ является простота изложения идей при точности их реконструкции. Однако, как нам кажется, и это в большей степени относится ко второй книге, исследователь не погружает читателя в проблематичность исследуемого текста, оставляя реконструирующую работу в своей творческой лаборатории и знакомя лишь с её результатом. Хотя эти работы и не посвящены исследованию нашей проблемы, но автор не может её обойти, поскольку именно на мистико-религиозных обоснованиях строятся дальнейшие философские выводы. Слейт выявляет, что «для соединения своей духовной метафизики с теологией Бердяев поддерживает экзистенциальную перспективу философии экзистенциализма» и, анализируя данную перспективу, заключает: «философия Бердяева динамична благодаря своей христианской теософии»[581. 33]. Проводя обобщающую оценку наследия Бердяева, исследователь делает вывод: «философия Бердяева является творческой религиозной философией потому, что он рассматривает философскую мысль как вид конкретного опыта, являющегося функцией жизни»[581. 36]. Однако, несмотря на столь глубокое усмотрение сущности специфики творческого наследия Бердяева, на что уже было указано, автор оставляет читателю лишь описания выводов, не разъясняя их в свете материала конкретного опыта. И это -- невзирая на то, что на этом конкретном опыте как раз и базировалась в первую очередь религиозная философия Бердяева. Поэтому детальный анализ специфических особенностей религиозно-философского дискурса не был проведен не у Слейта, ни в западной традиции в целом.

В советской философии наиболее интересными, на наш взгляд, были работы, написанные В. А. Кувакиным и В. П. Шкориновым. В. А. Кувакин полагает, что у Бердяева проблема установки сознания является исходным пунктом раскрытия методологической процедуры экзистенциального философствования [364. 32]. В результате своих исследований автор приходит к выводу: «Бердяев неустанно призывал к разрушению сознания»[365. 160]. Именно под таким критическим углом рассматривается вся его философия. Однако несмотря на общий критический настрой, автор приходит к глубокому открытию, отмечая, что религиозность философа была настолько тоталитарной, что вторгалась и в область философских интуиций [365. 160]. Отталкиваясь от этого вывода, мы делаем более радикальное заявление: философски переработанный мистицизм Бердяева был настолько тоталитарным, что им он пытался подменить область религиозных прозрений. Поэтому мы считаем особо значимым выявление и анализ В. П. Шкориновым в русской философии цельного течения идеалистической мысли - религиозно-мистического иррационализма [537. 117].

В новый период весьма резко охарактеризовал бердяевскую религиозную позицию Виталий Смирнов: «Философия Бердяева не укладывается ни в какие, даже самые пространные, конфессиональные рамки и, как ни парадоксально, менее всего общего имеет с православием» [470. 81]. Как всякая крайность, в силу абсолютизации лишь одной из сторон, обосновываемая автором позиция необъективна. Однако им весьма метко охарактеризовано отношение Бердяева к Евангелию: «что укладывается в мою доктрину - то истинно, что не укладывается, то ложь» [470. 86]. Сопоставляя взгляды Бердяева и марксизм, ростовский исследователь В. П. Яковлев образно сравнивает устремлённость первого к познанию с помощью микроскопа, а марксизма - с помощью телескопа. При этом основной проблемой исканий великого русского философа выступает тема личности, через призму которой видится весь мир [547. 42]. Это наблюдение ценно для рассмотрения специфики религиозно-философской позиции Бердяева, для которого основные религиозные открытия идут из личности и через личность. Особо значимым для нас является обнаруженный этим глубоким учёным начатый Марксом поворот философии: «Не только во времена Аристотеля, но и в век Канта философ писал для философа, говорил с философом и спорил с философом. Философское, «высокое» сознание и сознание «низкое» (массовое, с присущими ему мифами, иллюзиями и предрассудками), как два параллельных мира, не сходились, не пересекались друг с другом… И только в середине прошлого века философ допускает, что регулятивной («материальной») силой, способной изменить мир, могут стать идеи разума, коль скоро они «овладевают массами»[547. 40]. Мы полагаем, что именно в рамках этого поворота ориентировалось творчество Бердяева, обращённое не к академической традиции, а к массовой культуре, но обращённое особым образом, не прагматически - в нацеленности на выполнении определённой программы внешних действий, как это было в марксизме, а символически - в нацеленности на переориентацию внутреннего мира. Стоит выделить также монографию Т. П. Короткой, посвящённую осмыслению религиозной философии в России. Определяя специфику философствования Бердяева как мистический гнозис, она выявляет его противостояние одновременно как философскому рационализму, так и богословскому трансцендентизму [354. 125]. Исследователь обнаруживает также совершённое философом уничтожение ипостасного различения между первым и вторым лицами Троицы, отождествление и сливание их в одно лицо и умаление Бога и лиц Божественной Троицы [354. 147-148]. Однако целостности раскрытия религиозно-философской концепции собственно Бердяева здесь нет, поскольку задачей автора было вскрытие особой тенденции русской религиозной философии к созданию новой рациональности. Многочисленные работы А. А. Ермичева выделяются глубиной и основательностью, однако в силу их разнонаправленности автор не «закрывает» нашу тему, оставляя пространство для дальнейший исследований [297-300]. В работах Б. И. Буйло детально и компетентно анализируются культурно-исторические и социальные взгляды философа. Особо стоит отметить весьма глубокую монографию этого автора, раскрывающую роль России в культурно исторической концепции Бердяева [260]. Ряд других отечественных авторов также лишь вскользь затрагивали религиозно-философскую проблематику у Бердяева, концентрируясь преимущественно на философских идеях.

Исходя из проведенного обзора, можно установить, что в мировой бердяеведческой традиции, несмотря на детальное освещение отдельных религиозно-философских воззрений, ещё не достигнуто удовлетворительного понимания их специфики. Это произошло потому, что большинство авторов не принимали мистико-религиозной специфики философского дискурса Бердяева, поэтому реализованное ими его понимание недостаточно. Не была систематически рассмотрена связь индивидуально-психологических черт личности Бердяева и истоков его мировоззрения. Не были установлены особые формы мышления Бердяева, задающие уникальность смыслотворчества. Неразработанными оказались и методы, позволяющие выявить особые параметры языковой личности философа и установить полифонизм языкового пространства. Не была выявлена особая коммуникативная направленность текста, задающая особенность эзотерического проекта Бердяева. До сих пор не была проанализирована зависимость идейной эволюции от преформирования центральной мифомодели. Не была детально выявлена специфическая дисциплинарная область культурной деятельности, которую стремился конституировать Бердяев. Её мы определяем как теологию культуры. Несмотря на отдельные попытки, не была выявлена религиозная направленность Бердяева как задаваемое колебание устремлений между православием и гностицизмом. Не была генетически, исходя из переосмысления реалии Духа, реконструирована тема творчества как ключевая религиозная новация Бердяева, а также не была адекватно раскрыта антропология богоподобия. Именно комплекс описанных проблем и делает актуальным обращение к постижению специфики смыслотворчества Бердяева. Повторно обозначим наш подход: великий антрополог Николай Бердяев постигается нами как отраженный в своей философии, то есть мы исследуем наследие не только с позиций истории философии, но и с позиций философской антропологии.

Раздел 2. Теоретические основания осмысления специфики смыслотворчества Николая Бердяева

2.1 Психологические особенности личности Бердяева и истоки его мировоззрения

Герменевтическая традиция выявила, что всякое творческое достижение постижимо в своей глубине лишь как дело конкретной личности. Однако тайна человеческой личности непостижима до конца. И вместе с тем можно выявить некоторые её очертания по тем следам, которые она оставляет в бытии. Поскольку сам философ разделял данный принцип герменевтики, то для его понимания прислушаемся к нему. Так, в докладе, сделанном на IХ философском конгрессе, анализируя природу философского творчества, Бердяев высказал мысль, наиболее адекватно характеризующую специфику именно его творчества: «В философское познание философ всегда вкладывал полноту своей человеческой природы и своего человеческого существования»[206. 2]. Последуем этому указанию и обратимся к всматриванию в природу Бердяева. И здесь мы сталкиваемся с существенной проблемой. При пристальном рассмотрении природы любого человека, а гения, как это заметил психиатр Ч. Ломброзо в своей работе «Гениальность и помешательство», в большей мере, высвечивается некоторая аномалия. Как относиться к ней в случае с Бердяевым: как к патологии или как к неким необходимо присущим характеристикам природы гения. И если рассмотрение её в качестве патологии обесценивает значение гения и, следовательно, антикультурно по своей направленности, то и рассмотрение в качестве эталона природы приводит нас к мысли, что гениальные творения культуры являются сублимацией аномалии. Большинство историков философии, не используя антропоцентрический подход, просто пытаются закрыть на это глаза, вовсе обходя природную обусловленность философствования, считая, что ситуации, когда эти мотивы играют значительную роль, являются ослаблением силы философского мышления, поэтому и темы, поднятые философами, в силу этого либо просто не рассматриваются, либо приводятся в связь с другими, интеллектуальными мотивами. Мы же полагаем, что аномалия, в силу её преодоления может придать человеческим поискам то направление, которое до этого не выбиралось и, таким образом, является случайным побудителем творческих новаций. Поэтому мы не пытаемся уподобиться врачу, концентрирующемуся на поиске патологии, а, отталкиваясь от аномалии, будем выявлять то направление духа, которое возникает на пути её преодоления. Кроме того, аномалия может выступать сдерживающим фактором свободного поиска смысла, и это может объяснить некоторые срывы и падения философа.

Бердяев унаследовал эмоциональную неуравновешенность своих предков по отцовской линии, что было чревато возможностью перерастания в патологию. Это приводило его к крайней возбудимости, невозможности контролировать свои эмоции. Поэтому он стремился избегать факторов, воздействующих на его эмоциональность, а саму жизнь организовать как борьбу со своим эмоциональным началом. О результатах этой борьбы он откровенно писал, что в нём «задавлена лирическая стихия», а пейзаж своей души он представлял в виде «безводной пустыни со скалами». Орудием борьбы с эмоциональной стихией выступал поиск смысла, реализуемый философией. По сути дела, Бердяев сублимировал свою бурную эмоциональность в философское творчество и там пытался её подавить. В начале его философской деятельности это проявляется как попытка переведения эмоционального в рациональное. Воспринятая в раннем юношеском увлечении немецкой классикой, прежде всего Кантом, холодность отвлечённого разума и выступила здесь сдерживающим барьером от бурных эмоциональных потоков, но какова была сила этих эмоций, которая постоянно сметала всё на своём пути, заставляя Бердяева постоянно менять свои философские барьеры, перестраивать свою систему и, в конце концов, прийти к новым, непонятийным формам мысли. В духовном развитии философа можно выявить следующую эволюцию. В молодости, когда его эмоциональный опыт был более ярок и насыщен, он больше подвергает своё мировоззрение идейной схематизации, к старости, когда страстность эмоции несколько ослабляется, а терминологический аппарат приобретает отшлифованный вид, его выраженное в тексте мировоззрение носит всё более эмоциональный характер. На смену схематизации как конструктивно-образному мышлению приходит артикуляция в слове. Эмоциональный мир теперь относится не к модели, а к слову. Поскольку осознание эмоции относит человека к факту его реального существования «тут и сейчас», то именно эмоциональность является основой экзистенциальности философствования Бердяева. Его экзистенциальность есть мировоззренчески выраженная эмоциональность. Следовательно, экзистенциальный характер философствования, только намеченный в раннем творчестве, впоследствии занял доминирующие позиции. Именно с этим связан радикальный отказ от онтологического конструирования и переход на позиции экзистенциального философствования, произошедший у мыслителя во второй половине его творческого пути. Гипертрофия эмоционального приводила Бердяева к коллизиям восприимчивости. Запахи окружающего вызывали в нём отвращение, и их он стремился заглушить ароматами сильных одеколонов. Цвета и формы внешних вещей приводили к чувству несовершенства и от них он стремился уйти либо в самостоятельно организованный мир своего кабинета, к которому привык, либо на природу, обстановка которой воспринималась, не без влияния природной лирики русской литературы и идей романтизма, более живой и реальной, чем мир городского быта его повседневного существования. Даже в случае если он на миг пленялся красотой факта реального мира или наслаждением от него, пессимизм, укоренённый в борьбе с эмоцией, вызывал в нём предвосхищение мимолётности очарования, неизбежности его конца. Бердяев одержим жаждой абсолютной красоты и поэтому, он не может удовлетвориться никакой красотой реального мира. Мир литературного вымысла, поэзии, да и вообще, любого произведения культуры воспринимался более живым и реальным, чем окружающий мир. И вместе с тем и ему отказывалось в самоценном существовании, он допустим для него лишь как средство наведения на собственные грёзы и фантазии. Так, Бердяев признаётся, что замыслы некоторых его книг рождались в опере или кинотеатре, а в чужих книгах он видел только то, что родилось в нём самом. Подлинно реальным казался ему только мир собственной фантазии. Николай Александрович постоянно пытался окружить себя миром фантазий и символов и этим миром отгородиться от мира окружающей действительности, могущей разбалансировать его эмоциональность. Этот вымышленный мир, поскольку он являлся результатом собственного творчества, был контролируемо эмоционально насыщен. Но духовный мир Бердяева не оказался собранием пустых фантазий, вызванных борьбой с болезненной эмоциональностью. Современная физика вплотную подошла к открытию особой энергетической основы окружающих существ, но и ранее без специальных приборов, расширяющих параметры человеческого восприятия, эта основа была доступна некоторым людям. Эти люди обладали особым восприятием -- мистическим видением. Недавно американские и французские нейрофизиологи экспериментально выявили пусковой механизм проявления этой способности у человека. Они изолировали подопытных от внешних раздражителей и тем самым вызывали сенсорную депривацию, т.е. прерывание потока информации идущего в головной мозг из чувств, что приводило к появлению иной информации, не носящей корковый характер. Подобные опыты произвели российские учёные-нейрофизиологи, философское обобщение которым дал Е. Я. Режабек: «Что же стоит за погружением в мистический опыт священнобезмолвствующих с точки зрения современной науки? Вот что показали экспериментальные исследования, проведенные в лаборатории нейро- и психофизиологии Санкт-Петербургского психоневрологического НИИ им. В. М. Бехтерева проф. В. Б. Слезиным и его сотрудниками. Продолжительная молитва погружает мозг человека в особое состояние сознания, названное В.Б.Слезиным «четвертым» (наряду с состояниями бодрствующего сознания и «медленного» и «быстрого» сна). Это состояние профессор характеризует как «полное отключение коры», когда в результате замедления ритма биотоков мозга до 3 Гц «прекращается активная мыслительная деятельность». Полное исчезновение корковых ритмов особенно отчетливо наблюдалось у молодых послушников Александро-Невской лавры, которые долгие часы проводили в непрерывной Иисусовой молитве. Когда испытуемыми становились православные и католические священники, служители Аллаха наблюдался тот же эффект. Эти опыты говорят о том, что высокая степень сосредоточенности на Потустороннем имеет терапевтический эффект. У многих людей после молитвы улучшается душевное состояние, сходят на нет симптомы тяжелейших заболеваний. Очевидно, всепоглощающая сосредоточенность сознания на Нетленном перекрывает канал связи человека с внешним миром. Отказ от всего, что наполняет сознание в мирской жизни, приводит к разрыву связей человека с окружающими вещами, в том числе связей патологических, сверхстрессовых. Отсюда терапевтический эффект. Молитвенное бдение способствует профилактике душевных заболеваний. Да, это так»[440. 249-250]. Можно предположить, что аналогичное происходило с Бердяевым в силу его установки на сдерживание факторов воздействия на эмоциональный мир. Таким образом, не особая сила чувств и эмоций, а именно выработанные механизмы их сдерживания приводили к раскрытию в личности Бердяева особой потенции - мистического видения.

Сам Бердяев, однако, осознавал исток этой своей способности прямо противоположным образом. В созвучии с Соловьёвым, мыслившим эту тему в духе романтизма, который считал, что мистический опыт является увеличенным по интенсивности художественным опытом, т. е. опытом переживаний, Бердяев полагал, что мистическое видение возникает в переживании и, хотя и не исчерпывается им, но всё-таки родственно ему. Поэтому и оно подвергалось сдерживанию. Так, в юности философ испугался и отверг мистические медитации, которыми занимался его брат, да и впоследствии ряд феноменов мистического опыта, проявленных некоторыми из окружавших его людей, были отвергнуты им из-за бесконтрольности и произвольности их медитативных практик. Отсутствие контроля было чревато, по мнению мыслителя, диссоциацией человеческой личности. И в этом Бердяев прав. Однако он не всегда вырабатывает адекватные формы этого контроля и часто переводит данные своего мистического опыта в рациональные конструкции. Здесь, как нам кажется, заложен коренной исток всех провалов и заблуждений Бердяева. Правильно описывая характер мистического опыта в силу личной сопричастности ему, Бердяев вместе с тем неверно его оценивает по аналогии с опытом переживаний, а отсюда и зачастую организовывает его старыми мыслительными средствами - понятиями, выработанными человечеством в обработке представлений. Он часто использовал их в обработке переживаний, которым адекватно художественно-образное, эмоционально-ценностное мышление, а также, и это самое главное его заблуждение, не разделяя переживания и экстатические видения - он их часто использовал для переосмысления этих видений, которым адекватны только особые формы мысли - протоформы, что мы раскроем в дальнейшем. И хотя сам характер нового опыта выявлял ограниченность этих средств, в силу чего и сам Бердяев предлагал рассматривать понятия как символы, лишь отражающие подлинную реальность, но не выражающие её, неадекватные мыслительные конструкции искажали содержащийся в них материал мистического опыта.

Вначале это проявлялось в требовании относить данные этого опыта к неким духовным центрам, знание о которых обретается вне самого непосредственного опыта. Эти центры интерпретировались в духе неолейбницианских идей Тейхмюллера, Козлова и Лопатина как духовные монады или субстанции, имеющие смысловую природу. Впоследствии из обращённости в сторону христианства рождается новая версия, которая в процессе духовной эволюции постепенно вытесняет первую, а с момента отказа от онтологизма и полностью замещает её. Данные мистического опыта должны быть согласованы с некоторыми догматами, которые являются актами личного осознания опыта богообщения, достигнутого в рамках христианства. Сами догматы являются для Бердяева относительными этапами осознания, и они сменяются новыми, более углубленными догматами, приобретёнными в постоянной ориентации. Постоянство ориентации - следование некоторым установкам. Эти установки, да, да, именно установки, а не ценности или идеи: бог, дух и свобода. Установка «бог» Бердяева -- не Бог Библии и откровения, а устремлённость к той сущности, которая необходима росту личности, установка «дух» -- не Святой Дух, а сфера роста личности, «свобода» -- не свобода человеческой воли, а некое метафизическое начало, присущее человеку и выступающее источником роста потенциала личности, делающее его соравным Богу. Таким образом, базовые установки исключительно содействуют совершенствованию личности, причем то, что ведёт к этому, должно быть осознано и принято лишь самой этой личностью, поскольку ничто не может быть навязано ей извне. Можно сказать, что Бердяев занимает позицию трансцендентного эгоизма, которая вытекает из его рационализации мистического опыта. В целом данная позиция воспроизводит дух гностицизма. И хотя философ в своих работах неоднократно подвергал критике гностические концепции за их рационализм, сам он не смог избежать этого рационализма до конца, поскольку не отказался от мышления в понятиях, даже воспринимая их как символы. Как следствие, и это типично для представителей гностицизма, Бердяев растворяет жизненный мир своей личности в своём мировоззрении. Отсюда и указание на наличие в своей личности многого чуждого ей, с которым необходимо вести постоянную борьбу, подчёркивание многопланности личности, в которой некоторые планы не имеют решающего значения, признание болезненности своих душевных проявлений при абсолютном здоровье духа.

Существовало одно наиболее сильное переживание, преследовавшее философа всю жизнь, в процессе подавления которого он наиболее радикально впал в гностический уклон. В детстве Бердяев пережил тяжёлое заболевание энцефалитом, которое на год приковало его к постели и оставило после себя частые кошмары во сне, сопровождавшиеся удушьем, основным содержанием которых были провалы в бездну. Философ пытался сдерживать данное эмоциональное состояние, а значит, по его методике сдерживания, он должен был переводить его в смысловую конструкцию. Её он встретил у Бёме. Бердяев увидел в идее Ungrund (Безосновного) и рождающегося из него света мистическое обоснование его собственных провалов в бездну и попыток вырваться из неё. Так, собственное патологическое состояние гипостазировалось в онтологическую первосущность. Именно это объясняет то, что концептуальное рассмотрение бездны у Бёме, как и во всей немецкой мистике, отлично от выражаемого Бердяевым с 1930 года. Ungrund Бёме есть начало в самом Божестве, оно возникает вследствие рационализации им божественной сущности с целью объяснения происхождения зла. Рационализируя Божественную тайну, Бёме лишь начинает следование духу гностицизма, он не доходит в нём до конца -- до признания второго, абсолютно независимого от Бога начала, которое является источником мира. Бердяев заходит значительно дальше. Его Бездна, декларативно принятая в качестве мыслительного концепта с аналогичной Бёме целью, в конце концов, не была Божественной, ведь Бердяев не мог утверждать, что и Богу присущи провалы в Бездну, ведь в этом случае Он не сможет стать спасителем, а будет лишь соратником по несчастью. Хотя на одном из этапов, в начальный период эмиграции у него намечалась такая тенденция рассмотрения, но она была преодолена. Однако поскольку его концептуализация не приводила к ослаблению страданий, -- его идея Бога не приводила к уходу от края Бездны, её он постулировал в качестве равноценного Богу начала, хотя и отказывал в рациональной реконструкции данного дуализма, полагая, что он замиряется в апофатическом монизме. Возведённая в ранг рядоположенности с Богом в обработке опыта мистической медитации, она порождала дьявольский соблазн человеческой гордыни и своеволия. Именно начало Бездны, заключённое в человеке, дистанцировало его от Бога, заставляя выявлять его свою инаковость. Именно оно обосновывало мотив зависимости Бога от человека, а следовательно, и его несовершенства, поскольку-то Бог этого начала не имеет и нуждается в помощи человека для приобщения к нему. Оно являлось нетварной составляющей человека. Это в комплексе привело Бердяева к идее перехода творческой роли от Бога к человеку, а, следовательно, и к будущему фактическому неравенству их. Здесь, по сути дела, Бердяев заходит куда дальше гностицизма. Ведь вторым самостоятельным началом оказывается не Иалдаваоф, незаконнорождённый сын дочери Бога, прототип Дьявола, а человек. И конечной целью человека тут является не устранение власти этого начала в следовании Богу, а, наоборот, раскрытие и реализация его самостоятельной сущности, в чём можно усмотреть мотивы, созвучные гордыне первого ангела. В последнем разделе мы покажем, как Бердяев пытался вписать свою новацию в христианство, и почему это у него не вышло. В целом же, Бердяева можно представить как такую личность, которая резко ощутила трагизм своего существования, но не смогла благостно принять вытекающих из него страданий и пыталась всячески отгородиться от них путём создания рациональных конструкций, что приводило к дьявольским соблазнам.

Но всё же натура Бердяева была богаче этой установки. Поэтому-то философ неоднократно указывает, что его жизнь была наполнена не только идеями, но и событиями, он не жил «жизнью метафизика» и настаивает, что испытал полноту жизненных ощущений. Не была искажена до конца и мистическая информация. Философ проявил опыт жизни своей личности как опыт поиска неких новых форм мысли, хотя, не всегда выдерживая необходимой высоты уровня этих форм, впадал в классическое рационализаторство. Именно мистический опыт и приводил к созданию особых форм мысли, сочетающих в себе элементы образа и понятия, позволявших схватить энергетическую полноту. В следующем подразделе мы реконструируем их специфику и определим в качестве протоформ мысли.

Протоформичность мышления -- новое организующее начало внутреннего мира Бердяева. Именно благодаря нему философ не был окончательно чужд идеям христианской религии, хотя и колебался между её идеями и противоположной позицией. Противоречивость религиозных взглядов проявилась, прежде всего, в отношении к окружающему миру. С одной стороны, он, пытаясь осуществить скачок из мира своих медитаций в реальный мир, переводя без всяких опосредствующих звеньев иррациональный опыт в рациональные конструкции, и не достигая этого, с пафосом обнаруживал несоответствие своего мира и мира. Любую действительность, любую жизненную встречу, он погружал в перспективу построения личных смыслов, и, не встречая в самой действительности соответствия лично ожидаемым идеалам - отвергал и разоблачал её, вёл с ней бескомпромиссную борьбу. Это вылилось в радикализм мироотрицания Бердяева. Поскольку всякая действительность обладает некоторыми формами своей самоорганизации, которые-то и определяют её характер, борьба Бердяева была направлена, в первую очередь, именно против этих форм. В этом проявлялся особый тип его радикализма -- анархический. С другой стороны, Бердяев приходит к осознанию посредством протоформ мысли независимой духовной составляющей субъектов мира и признаёт необходимость направляющих к ней ориентиров человеческого существования. Он считает, что в своём внутреннем мире личность должна руководствоваться творчески этическим отношением к действительности, самоценной по своему существу. Этика для Бердяева выступает осознанием нравственного опыта личности как выработки смысла и ценности человеческой жизни, ориентированной на преображение мира, раскрытие его подлинного совершенства. Таким образом, гностическое мироотрицание сдерживалось противоположным началом, а именно творческой этикой, которая была близка духу христианства. Однако гностицизм Бердяева всё же превалировал над его христианством. И творческая этика оказалась у него, в конце концов, лишь преходящей формой человеческой ориентации, связанной с жизнью в ограниченных условиях нашего существования. Философ полагал, что высшая ценность нравственной жизни -- добро - не конечный ориентир человеческого существования, выше красота, а красота и есть то, что именно человек должен внести в мировые субъекты. Творческая этика перерождалась тем самым в культ человеческого творчества как такового, что перерастало в культ творца. Философ определённо занимает позицию «по ту сторону добра и зла», но эта та сторона определялась не божественным откровением, а человеческим волеизъявлением. Бердяев не видит необходимости стяжания для творчества Божьей благодати. Это заблуждение базировалось у него на гордыне личной богоизбранности. Считая, что божественное наитие посещает его само по себе в силу уникальности его природы, поэтому без всяких усилий с её стороны, он в силу неподготовленности своей природы зачастую терял возможность различения духов, иногда воспринимая низ за верх. Обладание этой гордыней характерно для большинства гностиков, полагавших, что в силу высшей качественности своей природы они способны достичь высших результатов своей жизни без всяких предварительных усилий. Конечно, благодать она на то и благодать, чтобы быть дарована по божественному изволению, но её восприятие зависит от личных нравственных и аскетических усилий, нацеленных на преображение своего сознания и своей природы.

Нельзя не отметить, что мистико-религиозная позиция Бердяева выражает некую подсознательную структуру, имеющую надындивидуальный характер. Юнг полагал, что в психике народов присутствуют некоторые архетипы, структурирующие её деятельность. Не вдаваясь в дискуссию по этому вопросу, сделаем сходное предположение. В психике аристократического сословия также сложился некий архетип, определяющий её проявления. Архетип рыцаря -- образ полновластного первородного владыки своей территории, расположенной вокруг замка. Рыцарь признаёт внешний приоритет короля, участвуя с другими рыцарями в общих войнах против его врагов и отдавая ему почести личного уважения, однако, не признаёт его право на непосредственное управление своей территорией. Мистико-религиозная ориентация Бердяева, имевшего аристократическую родословную, выражает созвучный архетип. Признавая приоритет Божественной реальности, и объединяясь под этими знамёнами для борьбы с противостоящими Ей реалиями, Бердяев всё же требует свободной самостоятельности собственной духовной территории, допуская лишь внешне укрепляющую помощь, исходя из подтверждения первородства своих духовных прав.

Оценивая в целом роль природной составляющей в формировании основ мировоззрения философа и его религиозно-философской позиции мы пришли к выводу - именно больная эмоциональность, врачуемая с помощью традиционного гуманистического снадобья - человеческого разума и поэтому не смирённая аскетизмом христианских практик, приводила, с одной стороны, к радикальному гностическому мироотрицанию, и с другой - к ложному богоискательству и богостроительству. Однако мистические видения, зачастую стихийно, поскольку самовластно, иногда без направляющего начала истинной религии как единственного условия подлинной инициации, наводили мыслителя на важные для христианства мысли и откровения. В результате, наследие Бердяева имеет особую значимость для диалектики православной мысли. Важно отметить, что мысль философа не развивалась во вневременном пространстве мыслителя-одиночки, она дышала атмосферой эпохи кризиса основ европейской цивилизации и гуманизма и заражалась характерными ей болезнями. Поэтому наиболее ценными нам представляются моменты излечения, идущие из глубины личных прозрений, ценна у Бердяева его отрицательная реакция на среду. В эпоху декаданса и дегуманизации в силу своего радикализма преодоления философ выступил глашатаем нового религиозного возрождения и нового гуманизма и основывал свои идеи на новом опыте мыслительной деятельности. Считая основной болезнью гуманизма рационализм, в попытке его преодоления он обратился к опыту мифосознания.

Проведённое нами исследование подтверждает открытие немецкого культуролога Э. Кассирера о том, что почвой, на которой произрастает миф, является феномен экспрессии [335. 58]. Проведя анализ влияния природной составляющей на основы мысли Бердяева, и усматривая здесь проявление этого феномена, мы и обращаемся к прояснению специфики его мифосознания. При этом перед нами возникает задача дальнейшего выявления теоретических оснований исследования данной сферы. Оговорим, что мы не претендуем на обще-концептуальное философское новаторство, но полагаем, что адаптируя описываемые ниже теоретические подходы выдвинутые другими исследователями к уникальности нашего предмета исследования и вскрывая новый пласт смыслов, мы вносим свою лепту как в собственно бердяеведческие, так и в историко-философские теоретико-методологические разработки. Возможные обвинения в возникающей таким образом чрезмерной схематизации мы парируем доказательностью нашей позиции, хотя и признаём, что всякая интеллектуальная конструкция своим отражением является лишь обеднённой копией предмета, высвечивающей в особой версии только некоторые из его граней. Однако путь научного исследования именно и состоит в накоплении доказательных версий, следовании одной из и против другой, и поэтому, не претендуя на исчерпывающую всесторонность нашего подхода и встраивая его в предыдущий контекст бердяеведческих изысканий, мы движемся в лоне науки, а не в событийно-описательной сфере массовой культуры. Концептуализируя бердяевский поворот к мифосознанию мы продолжаем движение в лоне научного мышления в рамках современной научной парадигмы мысли.