Религиозная философия Бердяева

Проведенное исследование позволяет выявить противоречие христоцентризма и «творческоцентризма», или пневмацентризма, лежащее в основании антропологии Бердяева и особенно ярко выявившееся в окончательной позиции. И хотя Бердяев пытается согласовать эти тенденции, отдавая приоритет христоцентризму, философ в позднем переиздании «Смысла творчества» даже заменяет определение творческое откровение определением творческое раскрытие, противоречие даёт о себе знать и постулируется в качестве концепции. Таким образом, у Бердяева устремлённость к Христу, завершающаяся искуплением, противополагается творческому самораскрытию человеческого «Я», и этот парадокс служит стержневым мотивом построения новой антропологии. Без искупления творчество искажает свою суть, становится лжетворчеством. В то же время само искупление совершается ради творчества. Оно не порабощает. Также и явленный вначале Христос лишь искупает человека, чтобы он сам начал процесс творческой реализации, и затем по совершенству человека, чтобы вновь явиться ему в силе и славе для совместного сотворчества. И всё же на нынешней стадии развития Богочеловеческих отношений искупление должно уступить свой приоритет творчеству, а Христос должен отойти к Отцу и лишь в будущем явиться в качестве соратника. И хотя крайности взаимопроникают друг друга, они сохраняют свою противоположность и взаимонесводимость друг другу. Таков исток антропологических построений Бердяева. Таким образом, первоначальная антиномия Бога и первичной свободы в развитии учения о творческой сущности человека перерастает в антиномию христоцентризма и пневмоцентризма.

4.5 Религиозно-философская доктрина человека

Деятель русского зарубежья Н. Полторацкий отмечает, что «философия Николая Бердяева -- по преимуществу философия антропологическая»[430. 7]. Американский исследователь Фуад Нуко также говорит: «Фундаментом его экзистенциальной философии является философская антропология»[572. 48]. Английский историк русской философии Ф. Коплстон выявляет, что в ней «с Бердяева начинается акцентирование внимания на человеческой личности, особенно, на человеческой личности как свободной»[557. 371]. Однако современный отечественный исследователь М. Двуреченская, точку зрения которой мы уже приводили, обнаруживая в центре мировоззрения Бердяева столкновение теоцентризма и антропоцентризма, приходит к заключению, что, в конце концов, философ занимает теоцентрические позиции. Данная неоднозначность оценок приводит нас к необходимости рассмотреть антропологическую концепцию Бердяева именно в религиозно-философской составляющей, которая, как мы полагаем, является фундаментом его философской составляющей, обосновывающей, и в этом мы согласны с приведённой традицией, всю его философскую структуру. Именно этой темой мы завершаем наше исследование, посвящённое специфике религиозной философии Бердяева, полагая, что другие темы в большей степени характеризуют собственно философию и социально-философскую утопию.

Исходным пунктом нашего исследования является вывод предыдущего подраздела, устанавливающий, что в религиозно-философских антропологических построениях Бердяева наличествовало противоречие христоцентризма и пневмацентризма, которое он пытался разрешить. В центре антропологических построений Бердяева лежит Халкидонская формула догмата о Богочеловеке, более того, этот догмат о богочеловечестве Христа он проецирует на человека. Даже и указывая на неравенство Христа и человека, Бердяев всё же истолковывает их сущность одинаковым образом. В этом и состоит, по-нашему мнению, основной замысел его христологии человека, или христианской антропологии. Говоря о рождении Христа, философ заявляет о рождении человека в Боге, вторым Ликом для него является именно человек. Выявление третьего Лика происходит на дистанции Человек-Человечество. Поэтому неоднократные призывы философа к стяжанию разума Христова нужно истолковать не в ортодоксальном смысле как подчинение своей жизни завету и явленному пути Христа, а более радикально -- как достижение некоего личного состояния уподобления Христову разуму. По Бердяеву, человек «восьмого дня», зачинающийся в акте рождения Христа, должен быть окончательно сотворён в акте духовного рождения в человеке Бога. При этом рождение происходит не только в единственной и неповторимой фигуре Иисуса Христа, а всецело в консубстанциональной ему фигуре человека. Второй Адам, Иисус, -- путь восстановления Первого Адама. Заявляя о том, что человек сам по себе бесчеловечен, он имеет свою основу в Богочеловеке, только Бог человечен, Бердяев, по сути дела, настаивает на том, что таким человечным Богом и Богочеловеком является будущее совершенное состояние человека, соединившегося с Богом. Так, Христос своим рождением, что является центральным актом благодати, укрепляет в человеке и из божественности Его природы и из Её человечности силу для рождения в себе Бога. Поэтому мы согласны с идеей И. И. Евлампиева, который выявил, что Абсолют у философа раскрывается в конце, в совершенном состоянии человека [292. 336]. Отсюда понятно утверждение Бердяева, что «начинать философствовать и богословствовать следовало бы не с Бога и не с человека, ибо оба эти начала оставляют разорванность непреодолённой, а с Богочеловека»[33. 129]. Именно для нового истолкования сущности Богочеловека и Богочеловечества понадобилось Бердяеву введение динамики в соотношение Божественных лиц, не только в их явленности человеку, как это было у хилиастов и Мережковского, но и в своей основе. Богочеловек является, по Бердяеву, Вторым Лицом божественной Троицы, а Богочеловечество -- одна из актуализаций Третьего Лица. Поэтому столь важным для Бердяева является выявленный в христианстве плюрализм лиц Божественной Троицы. В проекте изменений к работе «Смысл творчества», названный «Фрагменты», он пишет: «Своеобразия, единственности и неповторимости христианства нужно искать совсем не в том, что оно есть религия единого Бога…. Христианское учение о троичности Божества, о Христе - Сыне Божием, спасителе и искупителе мира, не есть чистый монотеизм…. И целый ряд ересей первых веков склонялся к отвлечённому единобожию, не вмещая иррациональной тайны христианского триединства Божества и двуединства Христа, пугаясь христианского внесения множественности в Божественную жизнь…. Поистине, христианство есть религия не только Бога, но и человека, религия Богочеловека и Богочеловечества, двуединства природы Христа-Спасителя. В этом своеобразие, единственность и неповторимость христианства»[25. 374]. Для Бердяева «восьмой день» начат рождением Иисуса Христа. Это знаменует собой пересоздание человека после совершённого им акта грехопадения, исказившего первоначально созданную природу. Рождение в человеке Бога, движение от Бога к человеку, что и обосновывает Христоцентризм, создаёт онтологическую возможность рождения в Боге человека, движения от человека к Богу -- Пневмацентризма. Так Бердяев хочет обосновать совместимость двух противоположных позиций и решить выявленное нами в начале подраздела противоречие, придав ему динамичный характер и устремив в некоторое синтетическое единство две тенденции. Вяч. Иванов полагает, что это ответное движение начинается у Бердяева до Воскрешения человека во Втором пришествии, что противоречит ортодоксально-христианскому представлению. Мы можем добавить, что Воскрешение человека из будущего события становится настоящим и является состоянием некоего постоянного мистического единства с Христом в творческом экстазе. К этой идее Бердяев приходит ещё в период общения в круге Мережковского, на что указывает А. Белый: « «я» Николая Бердяева -- со-ипостасно с Христом»[246. 494]. Однако это единство вытягивается в некую перспективу «путь со Христом», что заключается не в простом следовании жизненному образу исторического Христа, а в неких новых начинаниях, отражающих действия Христа грядущего. Для Бердяева явлением Христа на землю и его крестной смертью откровение не завершается, лишь требуя последующего усвоения человеком, а продолжается, и продолжается через человека. С этих позиций Богочеловечество и есть действие Христа грядущего, осуществлённое через человечество. Так, видимо, разрешается противоречие Христоцентризма и Пневмоцентризма, но здесь появляется новое противоречие. Христоцентризм обосновывает центральность фигуры одного -- Иисуса, пневмоцентризм же, как его понимает Бердяев, обосновывает независимость множественных субъектов. Бердяев пытается разрешить его указанием на моноплюрализм, осуществляемый в Духе, который является также общей сущностью Сына и Отца. Однако философ не разворачивает данной позиции, указывая, что новое состояние откровения «мы», хотя и будет характеризовать новую эпоху Духа, но поскольку она ещё не наступила, достигнуто только предвестие, ещё не выявлено. Некие обоснования возможности данного плюрализма можно найти в опытах вскрытия в своей духовной глубине духа другого. Бердяев говорит о микрокосмичности человека, вместимости в него всех субъектов мира, социальной и космической истории. Если дополнить это утверждением о микротеосности человека, отражении в нём Бога, что возможно в устремлении богоуподобления, то целостная картина выглядит следующим образом. Человек духовно моделирует в себе Бога и противостоящие субъекты мира и здесь пытается их привести в согласие с Богом, привнося в них новые смыслы. Основной замысел такой операции духа в смысловом досозданиии мировой реальности так, как Бог должен был её создать исходя из совершенства. Поскольку это смысловое досоздание, то центральной сферой реализации человека становится творение смысла. А поскольку это творение теперь уже идёт от самого человека, то это описывается не религией, раскрывающей то, что идёт от Бога, что совершалось до восьмого дня творения, а философией. Именно философски человек должен досоздать мир. Плюрализм у Бердяева с отходом от позиций онтологизма носит не абстрактно-онтологический характер, обосновывающий множественность субстанций, а характеризует множественность субъектов творческой инициативы. И первым приложением этой инициативы должен стать сам человек. Ведь весь мир он затем должен вскрыть через себя. Таким образом, первой духовной наукой на этом пути становится философская антропология. Объектом постижения такой антропологии является уяснение подлинной сущности некоего духовного прототипа человека, или Антропоса, в динамике её раскрытия. Описывая это, Бердяев утверждает, что Антропос проходит некую метаисторию от Первочеловека (Адама-Кадмона, Небесного человека) к эмпирическому множеству человеческого рода, возникшему после отпадения Антропоса от Бога, а после рождения Иисуса Христа и досотворения (восстановления) человека в новом качестве -- к Богочеловечеству как ожидаемому состоянию вновь достигнутого единства. Таким образом, человек не дан изначально окончательно сотворённым, а творится на протяжении трёх стадий. Переход от первой стадии ко второй знаменует собой не исключительно негативное явление распада, и в этом двойственность оценки грехопадения, а проявление находящейся в Антропосе потенции Первосвободы, которая являет множественность из единства. Рождение Второго Адама среди земных людей как центральный факт земной истории создаёт возможность для воссоздания каждого субъекта этой множественности по образу Единого и тем самым направляет на путь замирения этой множественности в единстве, но без отрицания её самой, что и знаменует третью стадию. Бердяев находит современного ему человека на переходе из второй стадии к третьей. Этот переход знаменуется переключением человека из эмпирического мира в Дух. Дух -- экстатическое творчество, и не по образцам мира сего. Всё человеческое существование, вся его природа должны быть переориентированы к этой цели. Именно в этом состоит замысел бердяевского обоснования и утверждения творца в человеке.

Бердяев обнаруживает реального человека, существующим в двух мирах -- мире эмпирической видимости и духовной данности. Исходя из того, на какой мир ориентирован человек - такие характеристики обретает его земная природа. Отсюда понятен пафос его заявлений о борьбе против своих неистинных «я». Он отмечает, что современные ему антропологические учения исходят из определения природы человека низшим миром, рассматривают человека снизу. Поэтому они не ведут к возвышению человека, хотя и иногда адекватно описывают реальное положение дел. Бердяев не отрицает науку, считая, что она описывает мир и человека в падшем состоянии, но указывает, что она не даёт подлинного смыслового пути избавления от этого состояния. Наука лишь приспосабливает человека к условиям существующей действительности. Некоторые теологические концепции более целостно описывали человека в состоянии принадлежности к двум мирам. Однако они, возвышая Бога, принижали человека. Поэтому собственно антропологические решения здесь оставались языческими, человек не осознавался в единстве с Богом и также рассматривался снизу, а не сверху, как предлагает философ.

Свою революцию в антропологии он основывает на обосновании чувства зависимости двух реальностей -- Бога и человека, их эмоциональной нужды друг в друге. Отсюда он делает вывод об их взаимоукрепляющем влиянии. Именно это влияние осуществляется через Дух. А поскольку подлинным выявлением Духа является творчество -- то через творчество. Отмечая, что из существующих в истории теологической мысли учений о человеке наибольшего прогресса достигли Григорий Нисский и развивший его идеи Несмелов, нацеливавшие человека на богоуподобление, Бердяев вместе с тем выявляет, что они неверно противопоставляли душу и тело, видя душу доброй по природе, а тело, склонным ко греху. В этом проявлялась ограниченность понимания человека, основанного исключительно на опыте аскетических практик, опыте стяжания святости путём борьбы с проявлениями плоти. Иной опыт -- опыт творческой гениальности не был раскрыт в рамках исторической христианской традиции, поэтому не была выявлена духовная основа тела, как и души. Основным противопоставлением для Бердяева было не противопоставление души и тела, а духа и природы. Для Бердяева грехопадение состоит в том, что реальные душа и тело объективировались, стали объектами падшего мира и их восстановление возможно путём выявления их подлинной смысловой, духовной сути, которая заключается в форме. Задачу новой антропологии Бердяев видит в преформировании души и тела в образах совершенства -- красоты. Так его антропология приобретает характер некой деятельной метаэстетики. Рассматривая мистико-теософскую традицию объяснения половой природы человека, Бердяев воспринимает идею половой разорванности земного человека. Из этого Бердяев выводит теорию мистической эротики, приводящей к восстановлению в человеке андрогинного, двуполого существа и превращает её в особую практику пересоздания человека. Её суть состоит в активности любви, заключающейся в таком взаимотворчестве, при котором происходит четырёхчленное соединение полов. Двуполое существо одного, приобщаясь в особом постижении к двуполому существу другого, восстанавливает в себе недостатки своих половых начал через другого, помогая восстановлению его недостатков через себя. Мужское начало одного соединяется с женским началом другого, а женское начало этого -- с мужским началом того. Он даже утверждает андрогинность Христа. Изучив достижения теории бессознательного и совместив их с восточными, прежде всего, индийскими учениями, актуализированными теософией, Бердяев развил теорию согласования в сознании бессознательных импульсов с импульсами из сверхсознания, что достигается, по его мнению, в особой открытости сознания. Философ полагал, что именно такая активность сознания и осуществляется в мистическом творчестве. Как мы уже писали, по Бердяеву, в момент создания человека именно дух центрирует его, задавая его как личность. Однако в реальном человеке личность находится в свёрнутом, потенциальном состоянии и актуализирует себя в творческом выявлении. Поэтому личность в начале пути как некая уникальная особенность и она же в конце пути как развитое совершенство. Но, прежде всего, она в пути свершения творческих актов. Поэтому личность одновременно и обусловливает творчество и обусловлена им - эти реальности находятся в состоянии взаимопроявления. Отказавшись от первоначального описания личности как субстанции в зрелый период, Бердяев характеризует личность в качестве акта. Именно это определяет её динамизм, что проявляется в том, что она является неизменностью в изменениях. Поскольку личность является коррелятивом мира -- это вытекает из плюрализма, она единство в многообразии. Поэтому она есть прорыв через индивидуальное к универсальному. Являясь раскрытием духа, личность осуществляется в прорыве через конкретную индивидуальность к универсальному, активное раскрытие множественности в единстве. Поскольку личность не часть чего-то, а коррелятив всего, она не подлежит детерминации извне. Такая предельная символизация характеристик описания личности возникает потому, что они суть проекции осмысления его собственного личностного существования. Именно он, Бердяев, согласился на акт своего сотворения, именно он проявляет в своём творчестве характеристики лично-уникального начала, прорываясь из индивидуального к универсальному, оставаясь собой в развитии своей мысли, осваивая опыт духовности других личностей и тем самым наполняя себя ими. Личность как единство судьбы означает именно его личную судьбу, которую он хочет осуществить цельно, прийдя к прояснению мучивших его всю жизнь проблем.

Создав такой возвышенный фундамент своей антропологии, Бердяев столкнулся не только с традиционно христианским описанием природы человека как испорченной грехом, но и с сильным чувством личной греховности, ведь, в конце концов, он осмысливал именно личное существование. Философ пытается определить греховность как дистанцию, отделяющую человека от конечного состояния совершенства. Как мы установили в третьем разделе, в последний этап творчества это привело к тому, что философ начинает исходить не из реального человека, а из его будущего состояния -- трансцендентного человека. Это создаёт чувство разрыва реального и идеального человека. Вследствие этого постулируется возможность дальнейшего, иномирного существования. Бердяев не говорит здесь о близости, а постулирует лишь дальнейшую возможность сближения как ожидаемую надежду, он лишь пророчествует о новом человеке, обосновывая перспективу движения к нему. Эта перспектива распадается на два действия: критику неподлинного состояния человека и созерцание в мистическом экстазе проявления его высшей сущности, а также последствий этого в отношении других субъектов.

Столь высокое положение человека с неизбежностью приводило к столкновению с теорией неизбежности ада и смерти для неискупленных людей. В ранний период, когда антропологический замысел не имел столь высокого богочеловеческого обоснования, Бердяев признавал, что во имя справедливости необходима тленность и смерть абсолютных грешников. Однако развитая впоследствии концепция богоподобия, доходящая до единства, приходила в противоречие с такой позицией, ведь это обозначало бы тленность и смерть духовного начала в человеке. Поэтому Бердяев и приходит к согласию с идеей Оригена о всеобщем спасении -- апокатастасисе. С этих позиций грех лишь этап в пути человеческого развития, который должен быть с неизбежностью преодолён. Поэтому ад, насколько он реален, есть лишь временное состояние страдания, он преодолим и его исток в земных страданиях несовершенного человека.

Такова религиозно-философская часть антропологического учения Бердяева. Конечно же, концепция Бердяева настолько модернизировала христианский взгляд на человека, что можно согласиться с оценкой Шестова о переориентации Бердяева с идеи Богочеловека к идее человекобога. И указание на связь первого и второго не спасают от этого упрёка. Но важно отметить, что человекобог лишь ожидаемое состояние, как и сверхчеловек Ницше, он ещё не пришёл. Поэтому в своей философии Бердяев говорит о реальном человеке и его реальной земной истории, и здесь его подходы могут быть вполне согласованы с христианством.

Выводы

К концу ХIХ века в русской интеллигенции наметился интенсивный интерес к вопросам христианства. Она ощутила потребность в религиозном осмыслении своей жизни. Однако в этот период православное богословие в России переживало кризис. Сохраняя верность догматической традиции и преданию, Русская церковь не особо интенсивно приводила опыт жившей в ней мысли в соответствие с запросами современности. И хотя отдельные попытки в этом направлении делались, что выразилось в богословской системе духовного христианства М. Тареева, теологических разработках антропологии у В. Несмелова, в целом дух богословской среды оказался неудовлетворительным для создавшейся ситуации. Нужно отметить, что чрезмерный консерватизм церкви был порождён её подчинённым положением по отношению к государству, строй которого устарел и тормозил прогрессивное развитие страны. В этой ситуации сама интеллигенция в рамках создаваемой ей культуры параллельно с выработкой социально-революционного мировоззрения стала разрабатывать необогословские доктрины. Поскольку этот период ознаменовался философским возрождением, философия, ставшая в центре культурной жизни и выступила средой создания культурно-богословских систем. Это и можно определить в качестве феномена религиозно-философского возрождения в России, в результате чего конституировалась особая отрасль культурной деятельности -- теология культуры.

Однако мыслители первой волны этой традиции, второй выступил неопатристический синтез, слишком вольно отнеслись к заимствованным догматическим данным, видоизменяя их в особом экстатическом познании -- гнозисе. Как мы установили в нашем исследовании, видный представитель этой традиции -- Бердяев пришёл в данной тенденции к ряду положений, созвучных гностицизму, и положил их в основание своего философского творчества. В результате, его философское творчество оказалось расколотым в постоянном колебании между христианством и гностицизмом. Однозначному выбору христианской позиции мешало отсутствие постоянной ориентации на принятие помощи свыше, которая присутствует в православно-христианском собственно религиозном опыте. Базовый смыслосимвол Бердяева являлся гностической модернизацией догмата о Троице. В результате -- в той мере, в какой этот смыслосимвол соответствовал догмату, в такой и система носила христианский характер, в какой отличался -- в такой отличалась от него. Само изменение смыслосимвола вызывалось интенсивными жизненными переживаниями. Определив философию в качестве средства решения своих жизненных проблем, он сделал её зависимой от своего субъективно-психологического опыта.

Модернизация центрального смыслосимвола была вызвана переосмыслением часто повторяющегося ночного кошмара, где он ощущал собственные провалы в Бездну. Бездна Бердяева, из которой возникает Абсолют и в соотношении с которой протекает жизнь Троицы -- возведённая в ранг догматической интуиции реальность кошмарного сна. Таким образом, трагичность собственного существования, не смирённая аскетизмом христианских практик, и выступила истоком гностического уклона. В результате, Бердяев оказался пребывающим в мире им созданных виртуальных смыслов -- эзотерическом мире и, взирая оттуда на мир реальный, видел лишь его отдельные очертания, будучи не в силах достичь единства своего мира и мира. Отсюда и резкость в выборе эпитетов, характеризующих реальность, отсюда и мучительность непонимания своей позиции современниками. В целом, такой взгляд Бердяева не мог возникнуть в сознании одиночки, он был созвучен настроениям одного из слоёв интеллигенции его эпохи, попытавшихся средствами культуры и философии обновить христианство, сделать его адекватным запросам современности. Эта традиция, пройдя длительный опыт блужданий по тупикам личных мистических откровений, привела своим напряжённым взысканием христианства к появлению новой плеяды мыслителей, смело и уверенно вошедших в лоно православной церкви. Именно на пути продолжения этой традиции возможно новое религиозное возрождение в современной восточнославянской духовности. И для его возможности нам необходимы изучение и оценка идейного наследия Бердяева. Наша цель - восстановить прерванную духовную связь поколений и на её основе продолжить отечественную традицию - традицию христианского персонализма.

Данное восстановление требует особых переходов. Мы не должны отказываться и от современного опыта академической философии. Двигаясь в этом ключе, во втором разделе диссертации мы сделали теоретико-методологическую реконструкцию основ смыслотворчества Бердяева, чтобы затем, с помощью выдвинутой теоретической модели всесторонне раскрыть избранную нами тему. Полученные нами выводы позволяют нам сделать оценку религиозно-философского мировоззрения Бердяева в целом.

Применив антропологический подход, мы выявили центральные смысложизненные ориентиры, лежащие в основании его философии. Это привело нас к выводу, что причиной гностической преформации христианских идей выступала рационализация подсознательных переживаний. Оценивая данное явление, мы полагаем, что христианский философ должен именно с помощью опыта церковной традиции очищать опыт своих переживаний, смирять в себе душевное перед духовным, а не наоборот, как это произошло во многих случаях у Бердяева. Однако, описывая принятую философом процедуру сенсорной депривации, как воспринятую из христианства методику очищения, мы выявили, что в её процессе вырабатывался новый экстатический опыт мистических видений, который задавал новый характер возникающих из них смыслоформ.

Обнаружив особый характер смыслоформ и концептуализировав их в качестве протоформ нам удалось реконструировать поиск - разочаровавшись в классических формах рациональной мысли и не желая удовлетвориться одним романтическим эстетизмом Бердяев пытался прийти к таким смыслоформам, которые бы гармонично сочетали как конкретное так и идеальное. Описывая их характер мы пришли к заключению, что они не имеют многозначности субъект-объектных связей, субъектом здесь всегда является постигающий человек, а предикатом - постигаемый как его личное содержание остальной опыт. Они должны выражать определённую волевую установку, быть процессуальны, синкретичны, и носят экстатический характер. Оценивая данный опыт с христианских позиций, мы полагаем, что христианин должен мыслить не только монадными субъектоцентричными протоформами, а монодиадными протоформами. Эти протоформы существовали в старославянской и греческой культуре и выражались в языке. В греческом и старославянском языках средневекового периода присутствует двойственное число. Именно оно являлось языковым выражением монодиадных протоформ. Впоследствии в нашей культуре они были элиминированы. Бердяев, несмотря на неоднократные заявления о своём моноплюрализме, лишь предчувствовал возможность создания такого стиля мышления, но не реализовал его.

Выявленное нами стилистическое балансирование между лиризмом и символизмом у Бердяева выступало лишь путём к таким формам мысли, поскольку символ всегда оставляет на полпути к подлинной реальности. Именно поэтому Бердяев и стал конструировать эзотерический мир, где эзотерик хотя и уходит от обыденной действительности, но не погружается окончательно в сферу религиозного опыта. Романтические устремления русского философа не дали ему вырваться из монологического субъективизма к диалогическому реализму, хотя обращение к молитвенному опыту как истоку философствования создавало предпосылки для этого. Мы полагаем, что философ, принимающий религиозную точку зрения, должен переводить религиозный опыт в сферу философской спекуляции, а не привносить философскую спекуляцию в сферу религиозного опыта, как это произошло у Бердяева.

В силу отсутствия монодиадных смыслоформ Бердяев не смог целостно соотнестись с Божественной троичностью. Троица была увидена им в качестве трёх самостоятельных лиц, которые хотя и были соотнесены между собою, но не находились в сущностном единстве. Более того, Бердяев воспринимает в кругу Мережковского теорию попеременного выявления в истории действия лиц Божественной Троицы. Исследуя эволюцию взглядов Бердяева, мы установили, что в первый этап своей эволюции он преимущественно обращался к ипостаси Творца, во второй - Сына, в третьей - Духа. В третий этап Бердяев попытался через Дух охватить Триединое Начало, но усматривая в этот период в Духе двойственный ток из Божественного и из Ничто, философ сделал Ничто соотносимым с Троицей, он уравнял благобытие с небытием. Тем самым русский философ радикализировал гностицизм. Как нам кажется, утверждение значимости небытия было косвенным признанием человеческого права на грех. Введение третьей эпохи, где человек пересотворяет себя и мир, является обоснованием возможности перехода роли Абсолюта от Бога к человеку. А это уже ничто иное, как постулирование идеи человекобога. «Восьмой день» по Бердяеву не просто время Царства Божьего, как в Православной доктрине, а грядущее время человекобожеского состояния.

Динамизировав Божество и разорвав Троицу, Бердяев вводит некую точку омега - будущее состояние человека, приводящее Троицу в единство в себе и через себя. Нам кажется, что философ проецировал свою личность в это будущее состояние. Зачем же ему понадобился такой грандиозный проект? Как мы установили в своём исследовании, Николай Александрович постоянно ощущал свою чуждость тварному миру и несовершенство человека как тварного существа. Свою чуждость он перенёс в своё отчуждение от Бога в дотварном состоянии, исключительно воспринимая Божество в его обращённости к миру. Отсюда отрицание сущностных свойств Бога и восприятие Его исключительно в Его проявлениях. Поэтому Бердяев решительно критикует католическую и протестантскую теологии за их исключительный трансцендентизм. Отсутствие спасенности человека и мира до собственного акта самосознания философ воспринимает как призыв к самостоятельному спасению. Поэтому Божественное он воспринимает лишь в качестве наводящей и укрепляющей силы, лишь в имманентных характеристиках. Радикальный субъективизм не позволяет ему принять установку быть во Христе, не желая расстаться с собственной ограниченностью, он всё время ожидает вхождения Христа в себя и поскольку этого не происходит его интерес перенацеливается к Духу. Однако и здесь он понимает, что выражает свои ожидания и придаёт им характер пророческого предчувствия. Ожидание грядущего самоспасения есть выход из трагичности собственного мировоззрения, позволяющий смириться с реальным существованием во имя будущего. Поэтому Бердяев как бы переносит все нынешние восприятия себя и мира в будущее ожидаемое им состояние, он судит их с позиций этого будущего, показывает направление к нему. Таков проект философско-религиозной футурологии Бердяева.

Так кем же был Бердяев? Философом? Мыслителем? Публицистом-идеологом? Философствующим литератором? Пророком? Еретиком? Свободным богословом? Мистиком? Эзотериком? Учителем жизни? Человеком, который свои жизненные мучения собой вынес на всеобщее обсуждение? Личностью, жаждущей найти всеобщее приятие своего сокровенного и боящейся в нём признаться всем остальным? Гностиком… На эти вопросы нельзя найти однозначного ответа. Бердяев был всем и никем, он был собой, личностью, которая в силу своей уникальности не вписывается ни в какие рамки. Он был личностью, попытавшейся заглянуть за грань наличного человеческого существования и очутившейся перед бездной, которая манила его своей глубиной. Всё его творчество -- это как бы крик Адама, ввергнутого в земную жизнь из Рая и ощутившего на себе все её горести и страдания. В дневниках Бердяев как-то записал, что он терзал собой самого себя и Бога. И это искреннее признание. Бердяев жаждал получить Божественную благодать, но вместе с тем боялся, что она ограничит его свободу, и поэтому надеялся, что она уже дана ему в предмирном акте творения. Только такое получение благодати взаимопроникало, по его мнению, со свободой. По сути дела, Бердяев недопустимо сближал образ и Первообраз, полагая, что «в человеке есть дырочка, просверленная в бесконечность», в Бога, и поэтому Он присущ ему самому. Только такого, своего, бога мог принять Бердяев. Однако предельность опыта, которую достигал Бердяев, приводила его к стоянию перед выбором между верхом и низом. И он оказался неготовым сделать предельное избрание между пустотой небытия и благобытиём. Бердяев не решался призвать помощь свыше, считая, что она должна прийти сама собой и не вне его, а через него, и если она ещё не приходит, то значит, времена и сроки ещё не наступили. В своих мыслях об апокалипсисе как разрушении мира Бердяев отстаивал позиции свободы, полагая, что если человечество объединится на позициях Духа, то конца мира не будет, а свершится всеобщее человеческое и мировое преображение. Себя же он считал предвозвестником этого процесса. Он представляется мне человеком, подошедшим ночью с фонарём к краю пропасти и, осветивши всем остальным её, сам же не решившим, что ему самому делать дальше -- отступить или ринуться дальше.

Несмотря на то что Кембриджским университетом ему была присвоена степень доктора по специальности теология, большинство исследователей считают его прежде всего философом. Это справедливое заключение вызвано тем, что свой опыт мыслительной деятельности Бердяев реализовывал философскими средствами. Поэтому они и подлежат, в первую очередь, философской реконструкции. Даже обращение к данным религии было связано с попыткой создания культурного аналога теологии, в центре которого находился человек, что мы определили как теологию культуры. Поэтому мы и представляем нашу диссертацию по двум философским специальностям, определённым российской научной номенклатурой -- история философии и религиоведение, философская антропология, философия культуры.

Автор надеется, что его диссертационное исследование может принести как сугубо теоретическую, так и практическую пользу. Оно может послужить основой для дальнейших бердяеведческих изысканий, поскольку представленное в нём новое понимание специфики религиозной философии, выступавшей у него основой всех философских построений, может дать новый импульс для историко-философских разработок в этой сфере. Для историка культуры наша диссертация может послужить одним из немногочисленных опытов по конкретно-историческому анализу новой культурной области -- теологии культуры. Для антрополога наше исследование раскрывает особую перспективу - новое предметное поле - философское наследие автора как предмет не только исторического, но и сущностного анализа человеческих проявлений. Для современника она может выявить тот конструктивный потенциал идей Бердяева, которые можно положить в основание современных поисков и вместе с тем предостеречь от выявившихся духовных провалов. В этой связи особо акцентируем внимание на выявленной нами в наследии Бердяева особой области духовной деятельности - теологии культуры. Здесь позиция философа выражала не православное мировоззрение, а модернизированный вариант гностицизма. В условиях повышения интереса современной русской культуры к христианству, наша работа показывает неконструктивность практики устранения дисциплинарных границ между философией и теологией. В ряду других исследований она может быть полезной для аргументации того, как избежать гностического уклона в период нового религиозного ренессанса.

Список использованных источников

Первоисточники

Книги и брошюры

1. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков// Бердяев Н. А. Собрание сочинений. Т. V.- Париж: YMCA-Press, 1997. - С. 9-202.

2. Бердяев Н. А. Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм. Париж: YMCA-Press, 1932.- 28 с. Приложение к ж. "Путь", №34.

3. Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности// Бердяев Н. А. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.- С. 364-474.

4. Бердяев Н. А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917-1918гг.- СПб.: РХГИ, 1998.- 432 с.

5. Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции.- М.: Канон+, 1998. - 400 с.

6. Бердяев Н. А. Истина и откровение. - СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1996.- 384с.

7. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма.- М.: Наука,1990.-220с.

8. Бердяев Н. А. Константин Леонтьев // Бердяев о русской философии.- Свердловск: Изд-во Урал. Ун-та, 1991. Ч 2 - С. 149-287.

9. Бердяев Н. А. Кризис искусства.- М.: СП. Интерпринт, 1990.-- 48 с.

10. Бердяев Н. А. Марксизм и религия. Религия, как орудие господства и эксплуатации.- Париж: YMCA-Press, 1928.- 28 с.

11. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского //Бердяев о русской философии.- Свердловск: Изд-во Урал. Ун-та, 1991. Ч. 2 - С. 26-148.

12. Бердяев Н. А. На пороге новой эпохи. Сборник статей // Бердяев Н. А. Истина и откровение.- СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1996.- С. 156 - 326.

13. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность.- М.: Канон+, 1999. - 464 с.

14. Бердяев Н. А. Новое средневековье // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т. I. - М.: Искусство, Лига, 1994.- С. 406-463.

15. Бердяев Н. А. О достоинстве христианства и недостоинстве христиан.- Париж: YMCA-Press, 1928.- 29 с.

16. Бердяев Н. А. О назначении человека.- М.: Республика, 1993.- 383с.

17. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев Н. А. Царство Духа и Царство Кесаря.- М.: Республика, 1995.- С. 164-287.

18. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека// Царство Духа и Царство Кесаря.- М.: Республика, 1995.- С. 4-163.

19. Бердяев Н. А. О самоубийстве.- М.: Изд-во Московского университета, 1992.- 23 с.

20. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века.- Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство АКТ», 2000.- 400 с.

21. Бердяев Н. А. Русская религиозная психология и коммунистический атеизм.- Париж: YMCA-Press, 1931.- 48 с.

22. Бердяев Н. А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. - М.: Книга,- 1991.- 448 с.

23. Бердяев Н. А. Свободная церковь.- М.: Московская просветительная комиссия при Временном комитете Государственной Думы, 1917.- 31 с.

24. Бердяев Н. А. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990.- 176с.

25. Бердяев Н. А. Смысл творчества// Бердяев Н. Собрание сочинений. Т. 2 Смысл творчества (С «Фрагментами» и поздними вставками).- Paris: YMKA-PRESS, 1991.- 449с.

26. Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека// Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. - В 2-х т. Т. 1. - М., Искусство, 1994. - С. 37-342

27. Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К.Михайловском. [Пред. П.Струве.].- СПб.: О. Н. Попова, 1901.- LXXXIV+IV+267+III+II с.

28. Бердяев Н. А. Судьба России.- М.: Мысль, 1990.- 207с.

29. Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире// Бердяев Н. А. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.- С. 318-363.

30. Бердяев Н. А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906 гг.).- М.: Канон+, 2002. - 656с.

31. Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. Сборник статей // Бердяев Н. А. Собрание сочинений Т. III.- Париж: YMCA - Press, 1989.- 714 с.

32. Бердяев Н. А. Философия неравенства // Бердяев Н. А. Философия свободы.- Харьков: Фолио, 2002.- С. 477-728.

33. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.-480с.

34. Бердяев Н. А. Философия свободы. - Харьков: Фолио, 2002.- 736с.

35. Бердяев Н. А. Христианство и классовая борьба //Искусство Ленинграда.- 1990.- №1.-С.86-96; №2.- С.64-68.

36. Бердяев Н. А. Царство Духа и Царство Кесаря.- М.: Республика, 1995-375с.

37. Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого// Бердяев Н. А. О назначении человека.- М.: Республика, 1993.- С. 254-257

38. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения// Бердяев Н. А. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.- С. 230-317.

Статьи, рецензии, выступления

39. Бердяев Н. А. Автобиография //Филос. науки.-1991.-№2.-С.160-162.

40. Бердяев Н. А. Антихристианская мысль// Путь. - Окт. - нояб. 1926. - №5. - С. 131-132.

41. Бердяев Н. А. Вечность и время// Вестник РХД, 1998, С. 135-140.

42. Бердяев Н. А. В защиту А. Блока// Путь. - Февр. 1931. - №26. - С. 109-113.

43. Бердяев Н. А. В защиту христианской свободы. Письмо в редакцию// Современные записки. - 1925. - №24. - С. 285-303

44. Бердяев Н. А. Владимир Соловьёв и мы// Современные записки. - 1937. - №63. - С. 368-373.

45. Бердяев Н. А. Война и эсхатология// Путь. - Окт. 1939. - №61. - С. 3-14

46. Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре// На переломе: Филос. дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение.- М.: Политиздат, 1990.- С. 73-83.

47. Бердяев Н. А. Вопль русской церкви //Наука и религия.-1991.-№4.-С. 6-7.

48. Бердяев Н. А. Восток и Запад// Путь. - Авг. 1930. - №23. - С. 97-109.

49. Бердяев Н. А. Вселенскость и конфессионализм// Православие и экуменизм. Документы и материалы. 1902-1998 г.- Отдел внешних церковных сношений Московского патриархата, 2-е изд., 1999. С. 134-147.

50. Бердяев Н. А. Выступление Бердяева от 24 февраля 1909 г. на заседании РФО по поводу книги Несмелова// Вопросы философии, 1993.- № 6.- С. 131 - 136

51. Бердяев Н. А. Гасители духа// Русская молва. - Август 1913. - № 232.

52. Бердяев Н. А. Голос совести из другого мира// Новоселье. - 1949. - № 39-41. - С. 134-138

53. Бердяев Н. А. Два понимания христианства. (К спорам о старом и новом в христианстве)// Путь. - Сент. 1932. - №36. - С. 17-43.

54. Бердяев Н. А. Дневник философа: Спор о монархии, о буржуазности и о свободе мысли// Путь. - Июнь-июль 1926. - №4. - С. 176-182.

55. Бердяев Н. А. Дневник философа: о духе времени и монархии // Путь. - Янв. 1927. - №6. - С. 110-114.

56. Бердяев Н. А. Дневник философа// Путь. - Май 1929. - №16. - С. 82-94.

57. Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания// Путь. - Сент. 1929. - №18. - С. 88-106.

58. Бердяев Н. А. Дух великого инквизитора. (По поводу указа митрополита Сергия, осуждающего богословские взгляды о. С. Булгакова)// Путь. - Окт.-дек. 1935.- №49. - С.72-81.

59. Бердяев Н. А. Духовные задачи русской эмиграции// Путь. - Сент. 1925. - №1. - С. 3-8.

60. Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира// Путь. - Сент. 1932. - №35. - С. 56-68.

61. Бердяев Н. А. Евразийцы (Рец. на: Евразийский временник, кн. 4) // Путь. - Сент. 1925. - №1. - С. 134-139

62. Бердяев Н. А. Еще о христианском пессимизме и оптимизме. (Ответ прот. С. Четверикову)// Путь. - Июл.-сент. 1935. - №48. - С. 69-72.

63. Бердяев Н. А. Жозеф де Местр и масонство// Путь. - Июнь-июль 1926. - №4. - С. 183-187.

64. Бердяев Н. А. Журнал Esprit и духовно-социальные искания французской молодежи// Путь. - Июнь 1933. - №39. - С. 78-82.

65. Бердяев Н. А. Заметки о книге А.А.Богданова "Познание с исторической точки зрения"// Вопросы философии и психологии. 1902.- № 64.- С. 834-853.

66. Бердяев Н. А. Из размышлений о теодицее// Путь. - Апр. 1927. - №7. - С. 50-62.

67. Бердяев Н. А. Из этюдов о Я. Беме. Этюд I. Учение об Ungrund'е и свободе// Путь. - Февр. 1930. - №20. - С. 47-79.

68. Бердяев Н. А. Из этюдов о Я. Беме. Этюд II. Учение о Софии и андрогине. Я.Беме и русские софиологические течения// Путь. - Апр. 1930. - №21. - С. 34-62.

69. Бердяев Н. А. Иллюзии и реальности в психологии эмигрантской молодежи// Путь. - Дек. 1928. - №14. - С. 3-30.

70. Бердяев Н. А. Истина православия// Вестник русского западноевропейского патриаршего экзархата. - Июль 1952 г.- № 11.- С. 4-10

71. Бердяев Н. А. Католичество и Action Francaise. // Путь. - Апр. 1928. - №10. - С. 115-123.

72. Бердяев Н. А. Комедия первородного греха. Carlo Suares. La comedie psychologuque// Путь. - Июль-сент. 1934. - №44. - С. 68-72.

73. Бердяев Н. А. Кошмар злого добра: О книге И.Ильина "О сопротивлении злу силою"// Путь. - Июнь-июль 1926. - №4. - С. 103-116.

74. Бердяев Н. А. Кризис христианства и кризис культуры. (Доклад на съезде Лиги православной культуры)// Вестник РСХД. - Авг.-сент. 1931. - №8/9. - С. 12-19.

75. Бердяев Н. А. Кризис интеллекта и миссия интеллигенции// Интеллигенция - власть- народ (антология).- М.: Институт философии РАН, 1992г.- С 281-288

76. Бердяев Н. А. К спорам о христианском обосновании демократии// Новая Россия. - 15 апр. 1939. - №65. - С. 10-11

77. Бердяев Н. А. Лев Шестов// Путь. - Март-апр. 1936. - №50. - С. 50-52.

78. Бердяев Н. А. Литературное направление и "социальный заказ"// Путь. - Авг. 1931. - №29. - С. 80-92.

79. Бердяев Н. А. Маркионизм // Путь. - Авг. 1928. - №12. - С. 116-121.

80. Бердяев Н. А. Метафизическая проблема свободы// Путь. - Янв. 1928. - №9. - С. 41-53.

81. Бердяев Н. А. Многобожие и национализм// Путь. - Апр.-июнь. 1934. - №43. - С. 3-16.

82. Бердяев Н. А. Мутные лики "Воспоминания о А.А.Блоке" А.Белого //Филос. науки.-1990.-№7.-С.64-71.

83. Бердяев Н. А. Наука о религии и христианская апологетика//Путь. - Янв. 1927. - №6. - С. 50-68.

84. Бердяев Н. А. Неогуманизм, марксизм и духовные ценности// Современные записки. - 1936. - №60. - С. 319-324.

85. Бердяев Н. А. Неотомизм// Путь. - №1. - Сент. 1925. - С. 169-171

86. Бердяев Н. А. Новая книга о Як. Бёме// Путь. - Сент. 1929. - №18. - С. 116-122.

87. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и история // Биржевые ведомости. - 18 ноября 1916 г.

88. Бердяев Н. А. Новые книги о Як. Бёме// Путь. - Окт. - нояб. 1926. - №5. - С. 119-122.

89. Бердяев Н. А. Об авторитете, свободе и человечности. Ответ В. Лосскому и о. С. Четверикову// Путь. - Март-апр. 1936. - №50. - С. 37-49.

90. Бердяев Н. А. Обскурантизм//Ленингр. панорама.-1990.- №5.-С.32-35.

91. Бердяев Н. А. О гордости смиренных. (Ответ иером. Иоанну)// Путь. - Дек. 1931. - №31. - С. 70-75.

92. Бердяев Н. А. О двусмысленности свободы// Московский вестник.- 1991.- № 1.- С. 337-341

93. Бердяев Н. А. О "двух тайнах" Мережковского// Биржевые ведомости. - 17 сент. 1915.

94. Бердяев Н. А. О духовной буржуазности// Путь. - Март-апрель 1926. - №3. - С. 3-13.

95. Бердяев Н. А. О. Д'Эрбиньи о религиозном образе Москвы

в Октябре 1925 г.// Путь. - Март-апрель 1926. - №3. - С. 145-147.

96. Бердяев Н. А. О новейших течениях в немецкой философии [Г. Гурвич, М. Гейдеггер; рец. на кн. Emil Brunner. Gott und Mesch]// Путь. - Окт. 1930. - №24. - С. 115-124.

97. Бердяев Н. А. О новом русском идеализме // Вопросы философии и психологии.- 1904.- №75.- С. 683-724.

98. Бердяев Н. А. О профетической миссии слова и мысли. К пониманию свободы// Новый град. - 1935. - №10. - С. 56-65.

99. Бердяев Н. А. О религиозном социализме// Путь. - Окт.-дек. 1935.- №49. - С. 86-91.

100. Бердяев Н. А. Основная антиномия личности и общества// Современные записки. - 1931. - №47. - С. 375-394.

101. Бердяев Н. А. О софиологии // Путь. - Май 1929. - №16. - С. 95-99.

102. Бердяев Н. А. О социальном персонализме// Новый град. 1933. - №7. - С. 44-60.

103. Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. - В 2-х т. Т. 2. - М.: Искусство, 1994. - С. 151- 176

104. Бердяев Н. А. О фанатизме, ортодоксии и истине//Радуга. - Талин, 1990.- №7.-С.63-67.

105. Бердяев Н. А. О христианском пессимизме и оптимизме. По поводу письма протоиерея Сергия Четверикова // Путь. - Янв.-март 1935. - №46. - С. 31-36.

106. Бердяев Н. А. Памяти Георгия Ивановича Челпанова// Путь. - Март-апр. 1936. - №50. - С. 56-57.

107. Бердяев Н. А. Памяти кн. Г. Н. Трубецкого// Путь. - Апр. 1930. - №21. - С. 94-96.

108. Бердяев Н. А. Памяти Л. Шестова// Последние новости. - 23 нояб. 1938

109. Бердяев Н. А. Памяти папы Пия XI// Путь. - Февр.-апр. 1939. - №59. - С. 55-56.

110. Бердяев Н. А. Первородный грех и социальное творчество// Современные записки. - 1930. - №44. - С. 321-352.

111. Бердяев Н. А. Персонализм и марксизм//Путь. - Июл.-сент. 1935. - №48. - С. 3-19.

112. Бердяев Н. А. Повесть о небесном роде: Из рукописей А.Н.Шмидт// Русская мысль. - Март 1916.- С. 5-9.

113. Бердяев Н. А. Познание и общение. Ответ Н.Н.Алексееву// Путь. - Июл.-сент. 1934. - №44. - С. 44-49.

114. Бердяев Н. А. По поводу «Дневников» Б. Поплавского// Человек. - 1993. - №3. - С. 172-175

115. Бердяев Н. А. Правда и ложь коммунизма// Путь.- №30. - Окт. 1931. - С. 3-34.

116. Бердяев Н. А. Правомыслие и свободомыслие. К спорам о христианстве и свободе// Современные записки. - 1928. - №36. - С. 428-458.

117. Бердяев Н. А. Проблема человека. К построению христианской антропологии// Путь. - Март-апр. 1936. - №50. - С. 3-26.

118. Бердяев Н. А. Раздел о Г. Ибсене из статьи «Три юбилея: Л. Толстой, Генрик Ибсен, Н. Фёдоров»// Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2.- М.: Искусство, 1994.- С. 210-217.

119. Бердяев Н. А. Раздел о Л. Толстом из статьи «Три юбилея: Л. Толстой, Генрик Ибсен, Н. Фёдоров»// Бердяев Н. А. Собрание сочинений Т. III.- Париж: YMCA - Press, 1989.- С. 112-118.

120. Бердяев Н. А. Рец. на кн.: А. Горностаев. Рай на земле (Достоевский и Федоров)// Путь. - Нояб. 1929. - №19. - С. 114-116.

121. Бердяев Н. А. Рец. на кн.: В. Розанов. Легенда о великом инквизиторе Ф. М. Достоевского// Книга.- № 5 от 30 ноября 1906г.- С. 10.

122. Бердяев Н. А. Рец. на кн.: В .Ф. Асмус. Очерки истории диалектики в новой философии// Путь. - Апр. 1931. - №27. - С. 108-112.