Религиозная философия Бердяева

Глубоко проникший в биографический материал жизни великого русского философа Дональд Лаури утверждает, что в детстве Бердяев недополучил родительской заботы и ласки. Это отразилось на мироощущении мыслителя и вылилось в отсутствие чувства происхождения от отца и матери, а также в ощущение неустранимого одиночества. Учёба в кадетском корпусе только усилила это ощущение. Бердяев был выходцем из дворянского рода, более элитного, чем все его одноклассники, и они недолюбливали его за это, завидовали ему. Кроме того, вследствие перенесённой в детстве болезни, философ имел проблемы со здоровьем, в то время как кадеты в силу специфики будущей профессии были нацелены на идеал здоровья -- поэтому относились они к Бердяеву с пренебрежением. В результате, за всё время пребывания в кадетском корпусе он не завёл ни одного друга. Развилось чувство неустранимого одиночества. Это вызвало компенсаторную реакцию мировосприятия и сформировало у него глубоко укоренённое убеждение в своей индивидуальности, независимости от других. Сама атмосфера муштры и жёсткого порядка, в которую он попал в кадетском корпусе после детских лет, где будущий философ был предоставлен сам себе, вызывала его протест, а раздражительный темперамент, полученный по наследству от предков отца, делал этот протест наиболее острым. Конечно, машина кадетского образования, безучастная к личностной уникальности обучающихся, загоняла этот протест внутрь, в подсознание, а поскольку мир обучения для Бердяева был всем его жизненным миром, ведь в корпусе он проводил большую часть своего времени, это привело к мировоззренческому убеждению в неприемлемости мира целиком. Данное убеждение укреплялось идеями, полеченными из литературных источников. Бердяев глубоко воспринял пессимистическое ощущение реального мира, выраженное Л. Толстым, а также его жажду погружения во внутреннее, иномирное состояние. В 14 лет соприкоснувшись с философскими произведениями немецких идеалистов, он нашёл у них идею идеального мира, мира смыслов, противостоящих окружающей действительности. В этот же период он впервые сталкивается с идеями Шопенгауэра, пессимистично настроенного к окружающему миру, миру представления, и призвавшему обратиться к миру внутреннего чувства, миру воли. Первоначально не восприняв волюнтаризм в полном объёме, что он сделает значительно позже, в зарубежный период жизни, он обращается к программе идеализма, принимая устремлённость к идеальному миру как возможность своего выхода из мира реального. Бердяев в своей философской автобиографии пишет, что он решает посвятить себя философии, он мечтает стать профессором философии и поэтому бросает военное образование, самостоятельно завершает программу средней школы и поступает в 1894г. в университет. Таким образом, в начальный период развития мировоззрение Бердяева определяют крайний индивидуализм и возникшее на его основе стремление к миропреодолению, вылившееся в устремлённость к идеальному миру.

Социальное становление Николая Бердяева проходило в атмосфере ухода с доминирующих социальных позиций аристократического сословия, к которому принадлежал его род. Это отразилось и на семье будущего философа. Его отец пытался встроиться в новую эпоху, принимая её мировоззренческие ориентации, но к жизни в ней, к буржуазному быту он приспособиться не смог, и постоянно имел тенденцию к разорению. Это глубоко отпечатлелось в детском сознании будущего философа, сформировав у него чувство личной неприспособленности к социальному миру, дополнившее его жажду достижения иного мира. На становление его мировоззрения повлияли и перенятые от семьи элементы русского дворянского этоса. Из этих чувств рождался протест против социальной среды, которая его окружала. Можно высказать крайне парадоксальную мысль: юношеская революционная увлечённость Николая Александровича была противоречивой и носила консервативный подтекст. В «Самопознании» он выявляет это: «Разрыв с окружающей средой, выход из мира аристократического в мир революционный - основной факт моей биографии, не только внешней, но и внутренней… во мне было непреодолимое барство, барство метафизическое… Если бы я был демократического происхождения, вероятно, был бы менее сложен и во мне не было бы некоторых черт, которые я ценю… эгоизм умственного творчества»[22. 40-41].

Воспитанный на этических идеалах русской литературы, он увидел основную неправду окружающего мира в эгоизме имущественной наживы, в духе приспособленчества и мещанства, который доминировал в повседневных отношениях складывающегося буржуазного общества. В юности, познакомившись с марксизмом, он вдохновляется критикой принципа частной собственности и призывами к разрушению основанного на ней буржуазного общества. Именно поэтому в «Самопознании» он указывает, что к марксизму он пришёл через нравственный пафос русской литературы и увлечённость кантианством. Большую роль в этом сыграл и факт первой личной дружбы, возникшей на первом курсе со своим сокурсником Давидом Логвинским. Этот студент ко времени знакомства уже входил в марксистский кружок, и он привёл туда своего нового товарища. Наконец-то преодолённое одиночество было значительным личным достижением Бердяева, и это заставило его изменить своей личной программе. Философ увлекается марксизмом не только и, прежде всего не как теорией, а как жизненной программой. Однако чувство несоответствия образа жизни и мысли всё-таки присутствовало, Бердяев в кружке ощущает себя не деятелем-революционером, а теоретиком. Тем не менее именно за свою революционную деятельность, которой он начал заниматься в конце 1896 года, примкнув к Киевской организации «Союз борьбы за освобождение рабочего класса», он дважды в 1897 г. и 1898 г. подвергался арестам, длительному, более года, судебному разбирательству и в 1900 г. ссылке на три года, вначале на два года в Вологду, а затем на год в Житомир. Интересно, что именно этот период его жизни формирует моральную смелость и выносливость к негативным жизненным обстоятельствам. Теорию же марксизма он принимает в существенной переработке с позиций кантианства. Как мы уже писали, кантовский идеальный мир понятий служил способом ухода от ненавистной действительности, а также, как мы показали в предыдущем подразделе, он был принят Николаем Александровичем как инструмент сдерживания своих эмоций. Так, в своеобразной амальгаме марксизма и кантианства происходит развитие его подходов. В книге, написанной в период наибольшего увлечения марксизмом «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии»(1901)[27], Бердяев развивает теорию, в соответствии с которой мир психического (субъективного) хотя и является сам по себе нейтральным, но в социальном преломлении зачастую играет негативную роль. Господствующий класс, психология которого является приспособлением к требованиям существующей социальной среды, навязывает её всему обществу и тем самым сдерживает общечеловеческое развитие. Прогрессивный класс выступает с революционных позиций, поскольку обладает психологией, ориентированной на всемирно историческое развитие, которое заключается в реализации законов, полученных из трансцендентального сознания. Именно в опоре на реализацию этих законов видит Бердяев сущность своей теории объективизма. Итак, мир психического, под которым подразумевается мир эмоций, при определённых условиях может привязать к существующему миру и выступить источником человеческой дисгармонии, не давая проявиться a priori логическому и a priori этическому. Как мы видим, уже в этой ранней концепции сплелись два основных мотива его философствования - борьба с окружающей действительностью и борьба с личной эмоциональностью. Эта работа нам интересна также и тем, что в ней Бердяев впервые высказывает своё отношение к феноменам мистического видения, и оно чисто негативно. Их исток видится в ослаблении и раздроблении сознания. Данная позиция обретена из наблюдений над оккультными медитациями брата, сопровождавшимися дисфункцией его психики. Впрочем, как отмечает сам Бердяев, брат в психическом плане был не совсем здоров.

Уже в ссылке в 1901году философ начинает всё явственнее выражать свои разногласия с ортодоксальными марксистскими кругами. Представители этого течения жестко придерживались материализма, то есть считали мир идей вторичным, а значит, производным от материального бытия, что противоречило исходным убеждениям Николая Бердяева. Оставаясь в рамках неокантианского представления о гносеологическом субъекте, поскольку это вторило его чувству индивидуализма, и поэтому первоначально не воспринимая марксистскую идею генезиса форм сознания из общественно-исторической практики, что в значительно приближенном виде будет выражено в поздней философии, но тогда уже сознание определяется не столь позитивно, он в случае согласия с тезисом материализма вынужден был бы объявить источником мира идей, во-первых, чувства и эмоции, и, во-вторых, объективный мир как их побудительную причину. Но это неприемлемо для мыслителя по двум основаниям. Эмоции при этом теряют контроль разума, обретая самостоятельность, а значит, в собственной жизни не должны сдерживаться, что чревато для самого мыслителя болезненными последствиями. А реальный мир, следовательно, и мир человеческого приспособления и более того, приспособленческое поведение должны при этом играть в жизни человека первостепенное значение, но именно в этом не силён Бердяев, именно против этого он воспитан своей средой и идейными традициями русской литературы. На формирование такой позиции ещё в годы студенчества наталкивал Бердяева его университетский учитель профессор Г. И. Челпанов, организовавший кружок, в котором обсуждалась критика материализма. Под воздействием этих убеждений философские взгляды марксизма обличаются Бердяевым в духовной буржуазности, и происходит отталкивание. Материальность, мир и эмоции вызывают наибольшее отталкивание. И здесь философ приходит в столкновение не только с элементами своего понимания марксизма, но и с отдельными элементами принятого им учения Канта. Кант признавал вещь в себе в качестве единственного источника наших ощущений. Но вещь в себе -- это и есть мир, а значит, мир есть источник нашего опыта. Но каков мир? Если для Канта он лишь существует и принципиально непознаваем, то Бердяеву этого недостаточно. А вдруг мир на самом деле материален, как это полагает последователь Канта Вольтман, критикуемый Струве в написанном им предисловии к книге Бердяева «Субъективизм и индивидуализм…»? Тогда жизнь в мире обречена на безысходность трагизма, ведь опыт будет представлять всё новый материал для упорядочивания разумом, но сам по себе разрыв разума и действительности неустраним. Философ сталкивается с проблемой.

В предисловии к указанной книге Струве критикует и понимание Бердяевым свободы как психологической, то есть незначимой реальности. По мнению Струве, неведение подлинного смысла свободы у Бердяева проистекало из его непонимания метафизической основы мира в качестве духовной субстанции. Именно она -- носитель свободы. Поскольку это совпадает с основной тенденцией его духовной эволюции, философ принимает эту критику и обращается в письме к Струве с просьбой дать философскую аргументацию такой точки зрения[186. 155]. Судя по работам 1902-1905 годов, Бердяев начинает разделять идеи монадологического плюрализма неолейбницианцев Тейхмюллера, Козлова и Лопатина, которые соответствовали его индивидуалистическому мировосприятию, сочетая их со спиритуалистическим реализмом Соловьёва, концепцией постепенно выявляющегося Логоса С. Трубецкого и идеями третьего откровения, воспринятыми у Шеллинга, Чичерина и вызвавшего широкий интерес в этот период Мережковского. Бердяев активно впитывает романтическую настроенность Ибсена, солидаризуется с символизмом в его уходе от затвердевших форм внешнего мира и увлекается ницшеанским пафосом борьбы за силу и могущество личности. В «Самопознании» данное время Бердяев оценивает в качестве наиболее светлого периода своей жизни, расцвета сил, в который происходило усложнение его душевной структуры, поворот к духу. Однако попробуем оценить этот период с позиций его философских достижений. Его можно охарактеризовать как этап ученичества и заимствований. Вся оригинальность творчества мыслителя заключается здесь только в отборе и связывании разнородных идей, взятых из чужих систем. Впоследствии эти идеи войдут в ткань его самобытного философствования, имеющего собственные основания, в соответствии с ним они будут переформулированы, порой значительно отличаясь от прототипов. В целом же, можно отметить, что период наибольшей жизненной реализованности совпал у Бердяева со слабостью его метафизической спекуляции. На это неоднократно указывали современники Бердяева, но он из-за своего самолюбия против этого горячо протестовал, неоднократно заявляя в письмах к адресатам из своего философского окружения о пройденном идейном пути как о выстраданных и личностно-значимых убеждениях. Основным внутренним достижением этого этапа была найденная философом идея тождества Вселенского Разума, открывающегося исторически в субъектах, и разумного начала человеческого «я». Оно достижимо путём особой познавательной установки, заключающейся в отказе от рассудочного познания и переходе к познанию целостным духом. Это познание он называет также «метафизическим опытом», и его он ошибочно интерпретирует в качестве мистического. Этот опыт заключался в обращении к такому познанию, которое бы основывалось не на переработке переживания в представление и последующем схватывании этого материала в понятии, что Бердяев называет обусловленным опытом и обусловленным познанием, а на непосредственном участии сознания в восприятии. По сути дела, эволюция мысли Бердяева, несмотря на рациональный ход развития, приходит к разрушению понятийных форм и нацеливает на протоформичность. Этот переход к непосредственности был охарактеризован в созвучии с Козловым как переход от условности знания к сознанию и непосредственному касанию другого сознания, скрытого в других субъектах, которые познаются. Данное тождество давало надежду на исход из постулируемого им основного трагизма личного существования, оторванного от существа остального мира как чуждого ему, который являлся превращённой идейной формой его жизненного одиночества.

Осмысливая трагизм существования с разных сторон под влиянием остро поставленной в кругу Мережковского проблемы дуализма духа и плоти, Бердяев вырабатывает особое понимание диалектики трёх Божественных ипостасей: «религиозная проблема духа и плоти, полярности бездн, двойственности рождается не из онтологического дуализма человеческой природы, а из величайшей для нас тайны раздвоения Бога на два Лика и отношения этого раздвоения к эманирующему из Бога множественному миру; и религиозно решается эта проблема, двойственность замиряется в третьем Лике Бога»[30. 395]. Проясним это. По мысли следующего за Бёме -- на тот момент в интерпретации Шеллинга -- Бердяева в Боге-Творце, помимо света, есть некая тёмная составляющая, которая переносится в рождённое-сотворённое начало. Оно вызывает отпадение из рождённого Сына как существа Света множества светло-тёмного, или людей. В силу этого возникает дуализм высших начал Отца и Сына и отпавшего от них третьего, который может быть преодолён путём вхождения их обоих в это третье, в людей, что и преобразует их в Божественно-ипостасно Третье, Святой Дух, в котором будет найден синтез Двух. Этот мифо-метафизический конструкт, часто не будучи выраженным с такой яркостью как здесь и дополненный в 1913 г. идеей того, что это возможно для человека не в имманентном мире, а лишь в трансцендировании, а также вынесением тёмного начала из Творца вовне -- в 1930г., будет определять всю его систему до конца жизни. Это подтверждает данное Бердяевым в одной из последних работ «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» определение, что мы проследим в дальнейшем. Данный конструкт философ оценивает как онтологическое обоснование христианской религии.

На идее новой познавательной практики базировалось философское обоснование выхода из индивидуалистической замкнутости при сохранении независимости личного начала, поскольку выход достигался не в реальный мир, а в дух. Но Бердяев осознавал, что это не могло быть достигнуто в рамках только познания, отграниченного от других функций жизни, это требовало вовлечения жизни в познание. Отсюда и пафосное заявление Бердяева о тяжбе с отвлечёнными философами и отвлечёнными публицистами, сделанное в предисловии к книге «С точки зрения вечности», в которой он переиздал основные свои статьи, написанные в период 1900-1906 гг. Однако обращение к жизни в данном контексте есть поворот к миру эмоций, которые всегда грозили захлестнуть жизнь сознания Бердяева, поэтому необходимо сдерживание, достижимое посредством особой организации жизни. Традиционно эта организация жизни осуществлялась в религии, и более того, он подошёл к ней своим онтологическим обоснованием, и поэтому перед ним встала насущная потребность в обращении к религиозному опыту. Таким образом, потребность эта вытекала не из высшего озарения, она не была явлением благодати, а являлась следствием интеллектуальных поисков, эволюции идейного мира, что и предопределило ситуацию, в которой прежние воззрения обусловливали и организовывали новый поиск. Таков исток гностической наклонности его христианского мировидения.

3.2 Новое религиозное сознание

В 1903 г. закончился срок ссылки Бердяева, и он, прослушав курс лекций виднейшего неокантианца того времени Виндельбанда и не увидев в его идеях опровержения своих новых взглядов, навсегда отказывается от остатков своих прежних кантианских пристрастий и возвращается в Киев. Здесь в 1904г. происходит тесное сближение с С. Булгаковым, прошедшим в то время аналогичный путь эволюции идейных воззрений от марксизма к идеализму соловьёвского типа и к тому времени уже обратившемуся к христианству. Значимость для Бердяева этого общения и дружбы, длившейся интенсивно около десяти лет, трудно переоценить. Родившись в семье потомственных священнослужителей и получив религиозное воспитание и образование, Булгаков, ненадолго переболев увлечением марксизмом и идеализмом, к тридцати годам вновь начинает путь возвращения в лоно Христианской Церкви и восстанавливает опыт религиозной инициации. Именно от этого опыта был отчуждён Бердяев, воспитанный отцом в «вольтерьянских традициях», и поэтому знакомство с ним благотворно сказывалось на его убеждениях. За первый период их тесного идейного сотрудничества, длившегося на протяжении 1904-1912 гг., Булгаков дважды -- в 1905 и 1908 -- подводит Бердяева к вратам Церкви Христовой. Однако гностический дух, воспринятый им самим от Соловьёва, а также психологическая склонность к занятию главенствующей позиции в общении с окружающими его людьми, что вызывало особый протест Бердяева в силу личностных особенностей становления его мировоззрения, которые мы уже рассмотрели, так и не позволили ему окончательно обратить Николая Александровича в правоверного христианина. 1904 год знаменателен для Бердяева также и тем, что он познакомился с Лидией Рапп, ставшей его единомышленником, пропагандистом идей и женой. Это было ценно для данного периода развития философа тем, что Лидия Юдифовна уже обладала к тому времени глубоко эмоциональным опытом приобщения к христианству.

В 1905 г., переехав в Петербург, Бердяев попадает в ситуацию дружбы-вражды двух идейных группировок, определявших редакционную политику вначале журнала «Новый путь», а затем его приемника журнала «Вопросы жизни». Одной из групп были вчерашние марксисты, а теперь идеалисты с религиозным уклоном мысли, возглавляемые С. Булгаковым, а другой - представители «нового религиозного сознания» с лидирующей позицией Д. Мережковкого. Общим была оценка состояния современной им Православной церкви как неадекватной духовным и социальным потребностям современной России. Отсюда возникало стремление преобразовать церковь в институт борьбы за свободу и достоинство личности. Но из разницы их понимания приоритетов деятельности возникали различия. Идеалисты, к которым принадлежал Бердяев, в силу прежнего жизненного опыта были практиками-общественниками, и поэтому они стремились создать как из религиозно-ориентированной интеллигенции, так и из политически свободомыслящих представителей православной церкви новое христианское движение в качестве партии борьбы с существующим строем, создавая его идеологию как религию революции; Мережковский же и его группа в этом противостоянии выступали в качестве теоретиков-фундаторов, которые хотя и признавали необходимость религиозного решения социального вопроса, но прежде всего пытались внести революцию в религию, создавая религию Третьего Завета и основывая новую церковь. Идейная эволюция этих группировок проходила очень динамично и так же динамично изменялась позиция Бердяева. Вначале Булгаков, опираясь на поддержку Бердяева, полностью устранил влияние Мережковского и его группы на редакционную политику журнала. Затем он начал сближаться с политически радикально настроенными деятелями московского «Христианского братства борьбы» и переехал в Москву для активизации политико-публицистичной деятельности. Бердяев же временно отходит от идейного общения с ним, и в союзе с Мережковским, а затем, после его отъезда в Париж, в атмосфере его единомышленников, каждую среду общавшихся на «башне» и часто по воскресеньям на квартире у Розанова, разрабатывает концепцию «Нового религиозного сознания». Однако чем более Мережковский усердствует в создании новой церкви, тем более Бердяев размежевывается с ним. Примечательна в этом плане небольшая дискуссия Бердяева и Мережковского в 1905 г. Бердяев пишет статью «О новом религиозном сознании»[13], где, излагая общие идеи, заостряет внимание на некоторых недоработках и недостатках идейной позиции Мережковского, оппонент же в открытом письме, названном «О новом религиозном действии», отмечая конструктив ряда высказанных в статье идей, тем не менее, указывает на необходимость акцентирования внимания на религиозном факте пришествия Христа во плоти, а значит и на следовании этому пути, что заключается в требовании перехода от нового религиозного сознания, к новому религиозному действию. Происходит как бы взаимное обращение позиций и теоретик Мережковский переходит к практическим задачам, а деятельный революционер Бердяев к теоретическим. В 1907 г. стихает революционный пафос Булгакова, он всё более погружается в религиозную атмосферу, а Бердяев, который к тому времени осознаёт свои идейные разногласия с мистическим анархизмом Чулкова и Иванова, задававшим тон дискуссиям на «башне», едет зимой 1907-1908г. в Париж -- к Мережковскому. Там Бердяев окончательно отказался вступить в создаваемую Мережковским новую церковь, основанную на «тайне Трёх», и в знак протеста против эмоционально окрашенной агитации её фундаторов расстаётся с ними и осенью 1908 г. перебирается в Москву в атмосферу булгаковского общения, всё более проникаясь православными взглядами. В этот период окончательно устанавливается круг жизненных устремлений философа, что ясно видно из смены его политических позиций. Если ранее он был поглощён самореализацией в двух направлениях -- и как политический мыслитель, нацеленный на выработку пути прогрессивного изменения общества в сторону обеспечения им справедливости, и как философ, постигающий смысловую основу мира в целом, то теперь он окончательно подчиняет первое второму. Разрыв с Мережковским, обратившимся к практической реализации своих идей, как и более ранее отдаление от марксистов, перерастает в критику ориентации, отдающей приоритет жизненной реализации социальных убеждений. Бердяев пишет памфлет «Философская истина и интеллигентская правда», помещённый в коллективном сборнике «Вехи», где, упрекая русскую интеллигенцию в сужении духовных запросов до уровня борьбы за социальную справедливость, настаивает на приоритете духовного познания над практическим воплощением. Философский поиск истины определён здесь в качестве основной задачи интеллигенции, к решению которой она должна обратиться.

Рассмотрим, как эволюционируют в этот период идейные позиции Бердяева и в чём состоят мотивы его «направленческих» колебаний. В первый Петербургский этап общения Бердяева с Булгаковым, Николай Александрович воспринял от него практику постоянной молитвенной обращённости к Христу как обязательного условия собственной мыслительной деятельности. Это заключалось в том, чтобы вначале вызывать в себе образ мысли Христа и затем мысли, возникшие в процессе собственной мыслительной деятельности согласовывать с этим образом, устраняя их несоответствие. Так выглядела христианская прививка к достигнутому ранее идеалистическому, а по сути дела, в скрытом, неразвёрнутом виде гностическому мировидению. Подлинный мыслительный процесс при этом раскрывался в соответствии с достигнутым Бердяевым пониманием мистического опыта, его описание лишь более детализировалось. Он заключался в познании через самоуглубление, при котором сознание впускало в себя непосредственный опыт переживаний, и происходило их осмысление. При этом в самом переживании должен был открываться метафизический субстрат -- духовно-субстанциональная основа другого субъекта, которой присуще тождество духовно-субстанциональной основе познающего, что и позволяло достичь трансперсонального выхода в другой субъект и познания вне субъект-объектной разделённости. Поэтому Бердяев в работе «Новое религиозное сознание и общественность»(1907) называет мистику трансцендентной искренностью. Под ней понимается именно достижимость выхода из замкнутости своего сознания в другое сознание.

Утверждение возможности выхода своего сознания в сознание других субъектов универсума как тождественных приводило философа к идее потенциального отождествления своего сознания, своего духа с духом всех субъектов мира. А это наводило его на осознание представительства себя в этом состоянии от имени мирового духа перед духом иного качества -- перед Божественной реальностью. В этом предстоянии себя перед Богом реальность Христа выступала для мыслителя лишь корректором правильного видения, посредником, собственное же положение -- метафизический статус -- выглядел неопределённо, а отсюда неопределённой была и собственная роль в отношении с Богом. По сути дела, Бердяев впадал в уклонение «икономического» понимания Троицы, и прежде всего природы Христа. Впоследствии по мере более глубокого освоения православного святоотеческого наследия философ преодолевает данное понимание. Именно в разрешении проблемы поиска смысла жизни -- личной и мировой -- видит он в этот период предназначение религии. В целом, можно констатировать, что проблеме поиска собственного статуса во вселенской иерархии посвящена центральная нить философских исканий Бердяева на отрезке 1905 - 1912 гг. И первым этапом на этом пути как раз и явился период участия в движении «нового религиозного сознания», некоторым идеям которого в несколько преображённом виде он остался верен до конца жизни. «Новое религиозное сознание» можно охарактеризовать как попытку поворота части русской культуротворческой интеллигенции к христианской религии. Однако исторически это осуществлялось в практике выработки культурного аналога религии, в подмене истин откровения истинами сознания, обращении философии религии в религиозную философию. Данная устремлённость в этот период имела у Бердяева две интенции: как нехристианскую, так и христианскую. Христианин не должен сам определять свою значимость в отношении Бога Отца, а вверяет судьбу Сыну. Именно Сыну в Божественном промышлении уготовано представлять человека и человечество. Присущее же Бердяеву стремление утвердить свою исключительно человеческую роль в представительстве, более того, самостно представлять в стоянии перед Ним весь мир и человечество -- посягательство на изменение промысла Божьего. Тем не менее, мысль Бердяева имеет и противоположную интенцию. Он снижает свой акцент человековозвеличивания указанием на то, что он готов смирить себя перед Богом, что, по его мнению, обеспечивает ему аристократическое, т. е. независимое положение в мире. Стоящие в одном контексте с этим его мысли о том, что Бог не насилует, несёт свободу, базируются у него на образе Христа из «Легенды о великом инквизиторе» Достоевского. Именно первая интенция, которая характеризует уклонение от Христианства, подвела Бердяева к сотрудничеству с группой Мережковского, а вторая увела от неё. Но всё же первая возобладала впоследствии -- в период замысла работы «Смысл творчества» в 1912 г.

Но прежде, чем раскрыть отношения с этой группой, остановимся на его взаимоотношениях с близкими по направленности, но вместе с тем имеющими несколько иное устремление воззрениями Г. Чулкова и Вяч. Иванова. Литературный критик Чулков публикует в 1906 году небольшую брошюру «О мистическом анархизме»[531], в которой обосновывает идею нового культурного направления. Возникнув в период первой русской революции из попытки определения роли творца культуры в изменяющемся социуме, позиция автора была утверждением этой роли в особом духовном обосновании революционности. Можно установить, что здесь следствие обращено в предпосылку, перенося саму революционность из социальной реальности в сферу духовности и культуры. Поскольку фантазия и вдохновение выступают в культурном творчестве генератором новых смыслов, а мистика является предельной формой фантазии, именно она и становится основанием новой позиции. Этот поиск проявляется в исходном определении Чулковым мистического анархизма, который суть «учение о безвластии в более глубоком смысле, т.е. учение о путях освобождения индивидуума от власти над ним не только внешних форм государственности и общественности, но и всех обязательных норм вообще - моральных и религиозных». Мистика при этом определяется иррациональным опытом, «протекающим в сфере музыки», как «творчество, основанное на ритме и раскрывающее нам ноуменальную сторону мира»[531. 27]. Вяч. Иванов, подхвативший идеи Чулкова, полагал, что высшие истины открываются в творческом опыте мистического экстаза, который он называл «мистическим энергетизмом»[531. 7]. Поскольку это экстаз, порыв, роль разума в нём сведена до минимума, всё оргийно-бесформенно. И это отражает бесформенность энергий как подлинного основания бытия мира. Однако Бердяев в этот период по рассмотренным нами в первом подразделе второго раздела причинам боится неконтролируемых проявлений мистичности. В противовес иррационализму, прежде всего, Иванова, поскольку взгляды Чулкова он не считал серьёзным философским явлением, идущему из иррационалистической устремлённости его кумира -- философа воли Ницше, интерпретированного в мистических тонах, Бердяев отстаивает позицию, основанную на сверхрационализме славянофильской и неолейбницианской традиций, которые он сочетал в своих взглядах. Он защищает иерархично-онтологический характер мира, его устойчивость в противовес описанию мира как свободной игры энергий. С тех же позиций прослеживается и разногласие в подходах к проблеме понимания природы Христа, лежащей в центре, из гносеологической проблематики. Иванов настаивает на приоритете мистического проникновения, Бердяев же указывает на необходимость регулировки этой деятельности уже достигнутым опытом осознания, что осуществляется в догмате. Чуть позже рассматриваемого нами периода, в первый этап московского периода, в полемическом письме Бердяева к Иванову это выглядит как требование установления приоритета религии как сферы достигнутых рубежей объективного смысла над мистикой как открытием абсолютно нового, «что» над «как». Мистика тем самым не отрицается, но она ставится в зависимость от религиозной позиции как её необходимого корректора. В целом, этот путь приводит его к обращению к носителям религиозной традиции, что знаменует новый этап. Ключевым в изменении духовного пути является конфликт с Мережковским.

Основные мотивы духовных поисков Мережковского и его группы были навеяны идеей Вл. Соловьёва о идеальной половой любви как пути соединения человека с Богом и достигаемого таким образом спасения. Мережковский полагал, что основной смысл воскрешения Христа заключался в освящении плоти, а поскольку плоть, по его мнению, являлась квинтэссенцией пола, то именно мистический половой союз является освящением человека, преображением его тленного существа в нетленное единство нового всечеловеческого организма -- церкви Третьего завета. Единство в «святой плоти» при этом провозглашалась реализацией Святого Духа. Пол понимался преимущественно, поскольку полного единодушия тут достигнуто не было, в его противопоставлении физиологическим проявлениям. Однако восстановление прав плоти обращало духовный интерес деятелей этого направления к эпохе античности, где проблематика плоти играла значительную роль. Именно в этом была достигнута внешняя близость позиций этой группы и подходов Вяч. Иванова, проповедовавшего культ античного дионисизма. Отсюда и стремление представителей данного направления идентифицировать себя с эпохой Возрождения, которой также было присуще данное обращение. Восстановление в правах античности при этом оценивалось как утверждение правды язычества, взятого в его противоположности христианству. О том, что язычество бралось именно в своей антихристианской направленности, говорит тот факт, что порой оно прямо отождествлялось с Антихристовым началом. Таким образом, представители новой церкви призывали служить одновременно Христу и Антихристу, разрушить моногамный христианский брак и любить всех, любить плоть, которая в силу этого становится святой. Необходимость данной религии её сторонники обосновывали мнением об исторической неудаче традиционного христианства, вызванной якобы его аскетической направленностью на борьбу с плотью.

Позиция Бердяева в отношении к представителям этой религии выглядела непоследовательно. Вначале участники нового церковного предприятия считали его своим, он рассматривался как возможный участник общины, но затем произошёл разрыв. Сам Бердяев признавал, что до конца своей жизни остался носителем идей нового религиозного сознания, однако со сторонниками новой церкви он объединиться не хотел в силу чувства своей личной самобытности, нежелания подчиняться никакой внешней организации. Однако это констатирует лишь внешний характер взаимоотношений, суть же скрыта значительно глубже. Как свидетельствует его личная переписка с Гиппиус и Ивановым, он ищет новой религии во вдохновенном знании, а не в культе и проводимой в нём инициации, поэтому и переосмысливает замысел нового религиозного сознания со своих философских позиций. Тем самым он как бы обнаруживает свою более прогрессивную роль в движении к истинной религии, видя в Мережковком и его круге только предтеч. В действах новой церкви он не видит благодатного исхождения энергии свыше, и поэтому они его не убеждают, да и сам он заранее ничего и не ожидал от них, считая, что данная энергия может явиться прежде всего в познании. Собственную экзальтацию в творческом процессе он и расценивает в качестве данной энергии. Бердяев полагает, что основанием новой церкви должны выступить новые духовные истины, которые ещё не выявлены, а не новая организация и ритуалы. Эти истины идут от Бога. Он полагает, что мировая религия имеет объективное воплощение в религиозном духе, который является опытом проявленного общения Бога с человеком, и он развивается по закону диалектики от тезиса к антитезису и синтезу. Язычество - тезис, христианство - антитезис, новое религиозное сознание - синтез. Именно недостаточность синтетического момента он обнаруживает у Мережковского, обличая наличие у того двоящихся мыслей. Не принимает он в силу этого и недооценку значимости проявленной христианской религии, которую делают представители данной группы. Он, также как и они, полагая, что начинается новый этап религиозного откровения, вместе с тем настаивает на том, что это не отрицает прошлое, а вбирает в себя его вневременное достояние. Поэтому поскольку новая религия только открывается, более правильным он видит вхождение в некоторые прежние ритуальные действа, которые проводятся православной церковью, так как в некоторых из них он видит подлинные смысловые реальности. Прежде всего, он видит значительный смысл в евхаристии. В полном созвучии с этим раскрывается и онтологическая картина. Бердяев снижает значимость святой плоти, видя в ней лишь плоть, преображённую духом. Не только в романтической любви, но и в других формах мистического познания, а в любви философ находил в первую очередь познание, он видит источник спасения, и в этом также проступает его гностический уклон. Саму любовь, в соответствии со своим неискоренимым индивидуализмом, он видит не как безлично-всеобщее слияние со всеми в церкви, а, в первую очередь, как индивидуально-личное избрание собственного дополнения к андрогинному (мужедевственному) образу, где две половинки составляют одну личность. Поэтому он не допускает третьего, он не согласен участвовать в Тайне трёх, и, кстати, его жена отказывается от назойливых предложений Зинаиды Гиппиус стать в их кругу гетерой. Но всё же Бердяев с незначительной вариацией принимает идею Третьего завета -- завета Духа как завета собственно человеческой самореализации, и именно в этом проявляется влияние первой интенции в определении взаимоотношений человека и Бога, при этом философ выражает её в нехристианских тонах личной гордыни как Завета, открывающегося именно ему и благодаря ему явленному всем. Отсюда возникает его идеал пророческого служения людям. Также снижает он значимость аскетизма, не отрицая его, как это делает Мережковский, а в соответствии с признанием исторического христианства необходимым, но пройденным этапом считает его несоответствующим духу современного времени. Однако несмотря на данную идейную вариацию, Бердяев вначале пытался двигаться в русле этого движения, и не зря вначале З. Гиппиус считала его своим, да и сам Бердяев в письме к ней в 1906 г. [192. 299] признавал свою с ней интимно-мистическую связь, однако не придавал ей общецерковного характера. Так, в предисловии к книге «Новое религиозное сознание и общественность»(1907) он признаёт позитивную, для процесса её написания, роль общения с Мережковским и его ближайшими единомышленниками. Однако «все точки над и» были расставлены в Париже. Отправившись к Мережковскому, он ожидал погрузиться в мир идейных дискуссий, ему же, отчасти откликаясь на его потребность, тем не менее, пытались навязать практику инициаций новой церкви, которая не убеждала его силой своей энергии. Он увидел простую сектантскую непримиримость, нежелание свободно обсуждать интеллектуальные позиции, тягу к формальному подчинению личного мнения коллективу. Более всего оскорбило Бердяева обвинение его со стороны Д. Философова в том, что он противник Христа, а ведь Христос был его духовным идеалом и он лишь пытался обсудить своё понимание его сущности, отличное от понимания остальных.

3.3 Обращение к православию и антропокосмизм

Не увидев благодатности религиозных действ новой церкви, Бердяев, движимый, прежде всего, мотивами отрицательной реакции на прежнее окружение, решает окунуться в ритуалы старой. Однако он не расстаётся со своим прежним к ней отношением, считая её существование необходимым, но преходящим явлением. Он отправляется в Москву в круг Булгакова в надежде с его помощью приобщиться к таинствам старой веры, чтобы потом, после открытия новых истин, приступить к строительству новой церкви. И тут перед ним, человеком, поставившим перед собой столь грандиозную задачу, возникает новая проблема. На недостаточность философской образованности Бердяева, проявленной к 1907 году указывал Булгаков, заявляя в своих письмах к ряду друзей, что это он говорил это лично Николаю Александровичу, а в начале Московского периода другой известный философ Е. Трубецкой оценивает Бердяева в письме к Морозовой как дилетанта-богоискателя. Осознавая сам свои недостатки, мыслитель интенсивно занимается своим самообразованием. Однако это его образование носит отчасти поверхностный и прикладной характер, оно направлено не на всецелое овладение пластами философской культуры, а на поиски подтверждения и обоснования достигнутых ранее убеждений. Может быть, в силу этого вырабатывается и такой подход к источнику знания, при котором в нём видится только то, что согласуется с собственными взглядами или в споре с чем можно чётко выкристаллизовать свою позицию. Ещё одно из последствий данного положения дел - охота на веяние моды. Модное - значит передовое, оттолкнувшись от которого, можно достичь новых, неизведанных рубежей, где все равны в неведении. Самым негативным последствием этой ситуации было принятие ситуативных феноменов отдельных культурных реалий за эти реалии целиком. Это состояние идейного мира философа очень тонко почувствовал близко общавшийся в то время с ним А. Белый: «… мировоззрение Бердяева мне виделось станцией, через которую лупят весь день поезда, подъезжающие с различных путей, собственно идей Бердяева среди «идей Бердяева», бывало, нигде не отыщешь; это вот -- Ницше, это вот -- Шеллинг, то -- В. С. Соловьёв, то -- Штейнер, которого он всего-навсего перелистал, мировоззренье -- центральная станция, а Бердяев в ней, исполняющий функцию заведующего движением, -- скорее всего чиновник и менее всего творец, акцент его мысли слепой, волевой, беспощадно насилующий догматизм в отборе мыслей ряда философов, он как бы ордонировал: « А подать сюда Соловьёва! А подать сюда Ницше!…»[246. с.413-414].

Пристрастия Бердяева этого периода 1908-1911 гг. вначале имеют только одно явное направление -- православную мысль и лишь постоянные воздействия окружающей его интеллектуальной моды заставляли его откликаться, и иногда живо и вовлечённо, на другие течения. Это формировало скрытое направление -- мистико-теософское. Бердяев изучает русскую религиозную мысль, восточную патристику, аскетическую литературу, внимательно читает сочинения славянофилов, однако, наряду с этим, интенсивно осваивает немецкую мистику и Штейнера, оккультизм и Каббалу. Он входит в кружок «православного возрождения», имевшего своей целью развитие философии и мировоззрения на православных началах. Лидерство в этом кружке приобрёл Булгаков, однако тон в нём задавали также Е. Трубецкой и В. Эрн, а впоследствии, обратившись благодаря последнему в православие, к ним присоединяется Вяч. Иванов. Активное участие принимает Бердяев и в деятельности Московского «Религиозно-философского общества памяти Соловьёва» (РФО). Это была уже не столь направленческая группировка, а сообщество интеллектуалов, созданное для свободных дискуссий на религиозно-философские темы. Через Булгакова Бердяев входит также в православно-богословский кружок М. Новосёлова, где собирались творчески мыслящие деятели духовенства, а также люди, связанные с монастырями, скитами и старцами. Здесь обсуждались вопросы веры и религиозной практики. Новосёлов в это время активно работает над проблемой соотношения догмата, мистики и этики [418], подчиняя две других сферы первой, и это вторит в этот период установленным убеждениям Бердяева. Однако в их понимании догмата наличествует разница. Для Новосёлова догмат есть, прежде всего, богоданная истина, полученная соборным путём, для Бердяева -- соборное осознание. Примечателен в этом плане возникший в это время интерес Бердяева к идеям католика-модерниста Леруа, выдвинувшего идею эволюции догматического сознания. Воспринятая идея динамизма догматического сознания фундирует неафишируемую в это время позицию динамизма соотношения лиц Божественной Троицы, которую он заявит чуть позже. Однако этот взгляд далеко не нов, и воспроизводит одно из уклонений раннего христианства -- «динамизм». Также, с момента создания в марте 1910 г. и до 1912 г. Бердяев ведет активную деятельность в составе редакторов издательства «Путь», которое рекомендовало себя в качестве издательства РФО, однако, по существу, выступило идеологическим органом московского неославянофильского движения. В это же время он посещает московский трактир «Яма», где собирались для дискуссий мистически ориентированные сектанты разных направлений, в период летних выездов в загородный дом матери жены активно посещает соседа, мистически ориентированного толстовца В. А. Шеермана, который организовал духовную общину из представителей разных сект и мистических направлений. Нельзя не отметить связи данной духовной активности с изменением социальных воззрений. Вместе с новым кругом своего идейного общения Бердяев занимает неославянофильские позиции в понимании путей прогрессивного развития России. За эти позиции Бердяев, как и Булгаков, вызвали на себя критику Е. Трубецкого. Активно это проявилось в оценке Трубецким работы о Хомякове.

Творческая деятельность этого периода у Бердяева носит скорее публицистический, чем философский характер, поскольку, несмотря на свою новую ориентацию на приоритетность постижения духовных проблем, стиль письма и мышления, выработанный прежней жизнью бурной вовлечённости в политическую полемику, меняется медленнее приоритетов. Поэтому отмечаемый у него многими современниками поворот к религиозному реализму, был мало актуализирован в письменном творчестве, лишь проявляясь в устных выступлениях. Выпущенная в этот период книга «Духовный кризис интеллигенции»(1910) уже самим названием предопределяла то, что в ней шла речь не о новых идейных начинаниях автора, а о диагностике состояния духа своего окружения. И вместе с тем в книге, созданной как сборник статей, помимо впервые выявленной чёткой тенденции к протоформизму мышления, отражены значительные находки для формирования идейной позиции самого мыслителя. Речь идёт о статье «Опыт философского оправдания христианства», посвящённой концепции религиозной антропологии Несмелова. Особую важность этого приобретения подтверждает тот факт, что с докладом о Несмелове, идеи которого затем были отражены в статье, Бердяев выступил в трёх ведущих культурных центрах России того периода, он выступил на заседаниях РФО в Москве, Петербурге и Киеве. Будучи православным богословом, Несмелов путём глубокого психологического самоанализа из факта человеческого существования выводит необходимость признания бытия Божия. А это приводит к мысли о консубстанциональности божественной и человеческой сущностей. Можно предположить, что в учении Несмелова Бердяев заимствует данную идею метафизической сущности человека, которая помогает ему ответить на уже давно поставленный вопрос о роли человека в его отношении к Богу. Человек богоподобен, как подобен Сын Отцу, а значит, возможен более радикальный вывод -- он богоравен Христу. Так, преодолевая ересь икономического понимания природы Христа, Бердяев впадает в другую крайность - утверждение человекобожества. Конечно, таких однозначных заключений у Несмелова нет, да и сам Бердяев выражает это лишь обмолвками, оставляя многое недосказанным, поскольку этот вывод противоречит одному из основных положений православного христианства, в соответствии с которым человек тождественен Богу не по сущности, а лишь по энергии. Однако уже в следующей книге «Философия свободы»(1911) эти акценты усиливаются. Поэтому вряд ли можно однозначно утверждать религиозную реалистичность данной позиции, как это делает Зеньковский. Как и в первом понимании божественной троичности, выраженном в 1905 г., когда философ не был ещё, как сейчас, глубоко знаком со святоотеческой православной традицией и имел абстрактно-религиозные представления, полученные из немецкой классической философии, оказывается, что у Бога Отца двое детей. Одно совершенное -- Сын, а другое несовершенное, неравное по достоинству, но подлежащее обожению по сущности -- мир. Из переосмысления Несмелова получено, что конкретное воплощение Сына в мире -- свидетельство богоподобия природы человека, как высшего проявления мира. Из этих посылок Бердяев делает заключение, что конечный смысл человеческого существования в достижении богоподобия. Попытаемся оценить эту точку зрения с позиций православия. В аргументации Бердяева, развиваемой по этому поводу, нигде не сказано о двойственности природ -- божественности и человечности Иисуса Христа. Иными словами, полностью опущена каноническая идея дифизитства. Отсюда из невидения дистанции между ними возникает соблазн отождествления человеческой природы и божественной, отождествления образа и Первообраза. И хотя этот мотив у Бердяева здесь ещё явно не выражен, как будет впоследствии, он всё-таки присутствует в выводах из его позиции, где описывается метафизический статус и роль человека. Прежде всего, Несмелов подтверждает и обосновывает, по мнению Бердяева, идею, заимствованную у Мережковского, о том, что Новый Завет -- это религия Бога в человеке, а отсюда недалеко и до обоснования следующей его идеи о необходимости третьего Завета как религии Бога в человечестве, осознавшем божественность своей природы. И здесь Бердяев сталкивается с проблемой невыясненности сущности этой божественной = человеческой природы, и вытекающего отсюда вопроса о том, как реализовать человеку своё богоподобие. Таковы основные идейные достижения этого периода, и, как мы видим, они навеяны изучением православных подходов, но не ведут к однозначному следованию им. Более того, этому сопутствует интенсивное увлечение мистикой разных направлений: от мистики сектантов -- до немецких мистиков и мистиков разных христианских конфессий. Из этого увлечения Бердяев выносит убеждение в тождественности мистического опыта, полученного в разных религиозных традициях, что наводит его на мысль о существовании единого универсального мистического знания. Хотя, конечно же, Бердяев не может не видеть различий между западными и восточными типами мистики. Так, на одном из докладов, сделанных в 1910 г. на заседании московского РФО, а также в статье этого периода «Утончённая Фивиада…» Бердяев отмечает, что в восточно-православной мистике Божественное изнутри пронизывает человеческое, насыщает его, в то время как католическая мистика оставляет божественное вне человека, как предмет подражания и страстного стремления. Однако как видно из развернувшейся полемики с Эрном, Бердяев видит свой путь развития понимания мистики в наибольшем раскрытии обоих типов мистики и доведения их тем самым до единства, в то время как Эрн настаивал на примате восточной мистики, которая основывалась, по его мнению, на античной идее Логоса. Увлечение мистикой приводит Бердяева к изучению доктрины Р. Штейнера, претендовавшего на создание новой оккультно-мистической теории, но выехав в Гельсингфорс для прослушивания его курса лекций и пообщавшись с ним, философ не нашёл в его подходах ничего нового по сравнению с достижениями прежней мистики. Он не почувствовал в его личности и реализуемом им творчестве вхождения энергии свыше, а оценка Штейнером вселенской роли и метафизической сущности человека вызвала просто неприятие своим умалением человека, дробностью понимания его существа и равноценностью структур человека с космическими элементами.