Религиозная философия Бердяева

Но прежде, чем обратиться к описанию концепции духа, развитой в следующей работе «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности», необходимо остановиться ещё на одной теме, ярко высвеченной именно в работах о человеке. Это тема смерти. Ещё ранее в период отторжения взглядов антропософов Бердяев приходит к убеждению, что теория бесконечных перевоплощений экзистенциально неприемлема человеку, поскольку бесконечное временное существование невыносимо трагично. Теперь же частые болезни его и его жены, налагавшие серьёзные жизненные ограничения, ведь наступила их старость, глубокая болезненная старость матери жены, жившей с ними, а также продумывание темы смерти, поднятой у экзистенциалистов, прежде всего у Хайдеггера, привели его к развитию новых идей осмысления смерти. Смерть рассматривается им диалектично и как трагическое прерывание жизни близких, любимых существ, прежде всего людей и животных, против чего он объявляет духовную борьбу, считая, что христианство есть религия борьбы со смертью, на чём он настаивает ещё с периода увлечения концепцией вселенского воскрешения предков Фёдорова, который совпал со смертью его родителей, и есть окончательный выход из трагедии временного существования в новую духовную жизнь, более глубокий, чем выход через мгновение в вечность в творческом акте. Он пишет: «В мире падшем этот скачок через бездну именуется смертью. Есть другой выход из времени в вечность -- через глубину мгновения, не составляющего дробной части времени и не подчиненного категории числа. Но этот выход не бывает окончательным и целостным, он постоянно опять выпадает во время. Реализация полноты жизни личности предполагает существование смерти»[177. 21]. Бердяев полагает, что он вырабатывает творческое отношение к смерти, считая, что она преодолевается воскрешением, которое не есть одноактное явление, а постоянная творческая работа по перерождению «ветхого» человека в «нового» духовного человека. Он полагает, что эта работа не прекращается с моментом физической смерти каждого человека, ведь не все смогли предуготовить себя к вечному существованию в период их срока земной жизни, но продолжается в другом плане до полного духовного перерождения человека. При этом спастись должен не один человеческий дух как некое субстанциональное начало, а весь человек, спиритуализировавший себя, т. е. вобравший в дух свою душу и тело как вечные начала формы. При этом человек должен стремиться к спасению не только себя, но и всех любимых существ, к которым благодаря любви он получает непосредственный доступ. Человек должен расширить свою спасающую интенцию до всей истории, что он совершает в духовном смысловом преображении истории. В конце концов, спасение и воскрешение понимается как смысловое преображение вселенского универсума. Но для данной антропоургической деятельности человек должен иметь некое основание как ту метафизическую точку опоры, через которую можно перевернуть весь мир. Бердяев видит такую точку в духе.

3.5 Философия духа -- «окончательная философия» Бердяева

Мы полагаем, что именно выработкой понимания духа завершается построение философской системы Бердяева. В философской автобиографии «Самопознание», где он осмыслил свою идейную эволюцию, философ говорит о выработке в последние годы жизни своей «окончательной философии». Её он связывает с обоснованием особых подходов в понимании ряда ключевых тем: объективации, несотворённой свободы, личности, а также с особым пониманием христианства. Все осмысления мы только что рассмотрели. Кроме того, он указывает на достигнутую в этот период терминологическую чёткость. Это в какой то мере противоречит его исходной романтической установке, которая требовала незавершённости и неокончательности позиции и поэтому в «Самопознании» заявления об окончательности всё равно связываются с недовольством сделанным, выраженным, написанным: «никакая из моих книг меня не удовлетворяет, не выражает вполне»[22. 294]. Однако завершая главу этой книги об окончательной философии, он акцентирует внимание на том, что «цель жизни -- возврат к мистерии Духа» и на своем предшествии эпохи духа [22. 314]. Всё это и позволяет предположить, что проблема духа и являлась центральной в его мировоззренческой системе, а выработкой её окончательного понимания завершается создание самой системы и она приобретает завершённый вид. Важно подчеркнуть, что в «Самопознании» Бердяев указывает на «чрезвычайную централизованность своей мысли»[22. 295]. Мы полагаем, что в центре этой мысли как раз и находится понимание проблемы духа. Поэтому мы согласны с В. А. Кувакиным, который определил мировоззрение Бердяева как пневматологию.

Ранее выявленный в «Философии свободного духа» аспект духа как свободы для новой задачи оказался явно недостаточным. Как мы отмечали, он характеризовал усиление эзотерических компонентов мировидения Бердяева. Теперь его эзотеризм достиг своего предела. В разговоре с женой от 13 января 1935 г. он говорит: «Всё внешнее есть показатель падшего состояния этого мира. Но человек принадлежит миру иному, и лишь этот мир есть подлинный и ни от кого не зависящий»[247. 72]. Чуть позже 30 января 1935 г. философ сообщает: «Во мне, чувствую, всё больше и больше увеличивается отчуждённость»[247. 80]. В ответ на определение женой данной позиции как анархизма, почти воспроизводя ранее отвергнутую позицию мистического анархизма Чулкова, Бердяев заявляет о своём духовном анархизме. Жена подмечает, что данная позиция не сопровождается у философа отказом от активного участия в общественной жизни, но она связывается исключительно с желанием выразить нечто своё. Мы полагаем, что на этом этапе эзотеризм, становясь все более радикальным, перерастает в отрицание ценности символизации, осуществляемой в реальном человеческом творчестве, и переходит на позиции эзотерического реализма. Данный переход сопровождается осознанием недостаточности своих прежних взглядов и рождает потребность выработки совершенно новых позиций. Однако данный труд не даётся Бердяеву легко. Лидия Рапп отмечает напряжённое волнение и усиленную работу духа, что, по её мнению, говорит о происходящем духовном переломе[247. 79-106]. Бердяев делает заметки, усиленно инициирует вдохновение прогулками по лесу, но работа не даётся легко. Он чувствует, что данная работа должна подвести итог его прежней идейной эволюции и охарактеризовать окончательный вариант его мысли, а исходя из обостряющегося у него в этот период ощущения бытия перед концом, что он определяет как эсхатологизм, и отпечатлеть миру его окончательный духовный облик. Однако работа над новой книгой идёт настолько медленно, что Бердяев параллельно начинает писать ещё одну, «О рабстве и свободе человека», посвящённую социальной философии. И здесь в главе «Вместо предисловия» философ заявляет о противоречиях в своей мысли разных периодов своей жизни, о возможности изменений ряда взглядов при неизменности общих установок. В «Самопознании» он называет теорию объективации основной идеей своей окончательной философии, но как мы только что обосновали, эта теория только привела к самой ключевой теме -- теме духа. В целом же, нужно отметить, что Бердяев часто оценивал свои идеи с позиций последующих выводов, к которым они привели, и полагал, что они были заложены уже в них как некоем семенном начале. Основное убеждение Бердяева состоит в том, чтобы рассмотреть реальность духа как антипод реальности объективации и условие её преодоления. Нужно отметить, что предыдущая эволюция привела его к ряду ключевых мыслей, которые здесь достигают завершённости. Он полагал, что дух не есть субстанция, из чего следовало, что реальность духа нужно рассматривать из субъекта и как проявление субъекта, его творческий акт. Из истории религиозной и философской мысли он усвоил приемлемую ему позицию, что дух есть энергия, прорывающаяся в наш мир из иного мира и одновременно подлинная основа субъектов мира. Ранее открытую ещё в 1-ом этюде о Бёме (1930) природу свободы, он теперь истолковывает как природу Духа: Дух имеет двойственную природу от Бога и из Ungrund. Это определяет его парадоксальность и как эманации Божества и как реальности, способной дать ответ Божеству. Именно этот второй аспект выводит рассмотрение природы Духа за рамки общераспространённого в христианстве рассмотрения Духа как Святого Духа, идущего от Бога, намечая ответное движение Духа от человека. Поэтому Святой Дух в Духе, но Дух не исчерпывается им. Именно это позволяет Духу выступать онтологической возможностью человеческого творчества. Бердяев полагает, что основным свойством Духа является вскрытие в индивидуальном универсального, и поэтому творчество определяется им как транссубъективация. Зло определяется как неверное, неадекватное Божественной жажде движение человеческого духа снизу вверх, не воспринимающее универсальное содержание благодати, вследствие чего происходит выпадение субъектов изнутри во-вне -- объективация, приводящая к распаду мира на противостоящие субъекты, воспринимающие и взаимодействующие с другими субъектами как с объектами с позиций насилия. Борьба со злом является новым творческим актом человека, актом его Духа, свободно совмещающим в себе две интенции -- снизу и сверху, что и будет подлинной реализацией Духа, в отличие от всех прежних, которые были лишь символизацией. Божественное участвует в этом процессе вначале через творческий дар -- как образ и подобие Творца, а затем после грехопадения как искупительная сила, идущая из вочеловеченной природы Христа, однако это участие не исчерпывает человеческого духа, имеющего доступ к другой интенции Духа, дающей ему возможность свободного ответа. Данный переворот в понимании Духа и человека как реальности, призванной стать всецело духовной, приводит к постулированию нового духовного состояния человека как равнозначного в соотношении с Богом существа. Именно это и заметил Лев Шестов, отмечая в уже указанной нами оценке постепенное снижение значимости божественной реальности за счёт возвышения человеческой и улавливая в этом дух гностицизма и привнесения культуры в религиозную сферу. Бердяев же полагал, что своей версией Богочеловека установил подлинную субординацию человека с Божеством, где, рассматривая Бога и человека как взаимопересекающиеся сущности, когда Бог рождается в человеке, а человек в Боге, реализована прямопропорциональная их связь, при которой возвышение одной из них ведёт к возвышению другой, как связанной по общей устремлённости. Свой же радикальный эзотеризм он расценивал как сверхкультурное явление, с позиций которого он нивелировал ценность культуры как реальности, ограниченной условиями мира, и поэтому не принимал обвинение своей философии в растворении религии в культуре, подчинении ей. Можно выявить, что мифологичность своего мышления Бердяев и полагал радикальной сверхкультурной новацией. Данный переворот он подтверждает в письме Шестову от октября 1938г.[172. 311], являющемся ответом на критику с его стороны. Философ указывает на свою независимость от немецкой философии, прежде всего от Шеллинга, и кардинальную новацию, проведённую в мифологической системе, воспринятой от Бёме, заключающуюся в вынесении природы Ungrund из природы Бога. Тем самым он подчёркивает ключевую идею своего нового понимания природы Духа и то, что она мифологична, а не заимствована из культурно-философского осмысления. В этой работе выявлено его окончательное отношение к аскетике, уточнено отношение к мистике и предпринята попытка описания новой духовности. Несмотря на то что между 4-ой главой об аскетике и главами о мистике (гл. 6) и новой духовности (гл. 7) размещена глава о духовном смысле зла (гл. 5), начальная отсылка 6-ой главы, что «аскеза есть лишь подготовительный этап»[3. 427], свидетельствует, что три указанные темы описывают этапы пути духовного совершенствования человека. Раскрывая аскезу, философ полагает, что в своих исторических формах, она, направленная на освобождение духа от мира, что достигалось техниками освобождения от подчинённости телу, зачастую разрывала целостный образ человека и нивелировала телесное и душевное начала, необходимо входящие в состав человека, что приводило к неверному пониманию его природы. Кроме того, проявленная христианская аскеза сирийского и египетского типов предполагала уход из множественного мира, что не соответствовало духовному пути Христа, нисходившего к множественному человеческому миру. Всё это приводило к отрицанию самоценности человеческого начала, всецелому подчинению его Богу. Но это противоречит, по мнению Бердяева, замыслу творения. Бог нуждается в ответе и свободной любви. Поэтому в своём подлинном виде аскетика должна быть «духовной концентрацией, медитацией и созерцанием», не унижающими целостной природы человека и направленными на вбирание души и тела в дух. Такая аскетика является и необходимым подготовительным этапом духовного совершенствования человека, усиливающим действие искупления, и вместе с этим элементом его творчества как истинного проявления любви к множественному миру, промысленному в творении. Определяя мистику в качестве высшей стадии, Бердяев низводит аскезу лишь к опыту духовного очищения, за которым должны следовать просветление и созерцание, что и является сутью мистического опыта. Такое изменение характеристик говорит о том, что под подлинной аскетикой Бердяев понимает аскетику в единстве с мистикой, как её первый этап. Саму же мистику он описывает как опыт напряжённой духовной встречи Божественного, человеческого и космического. При этом если в этой встрече происходит подчинение человеческой реальности либо божественному, либо космическому, за что ответственен сам человек, то это противоречит подлинному смыслу творения, где человек -- самоценная реальность. Мистика не должна ограничиваться созерцанием, но и предварять преображение мира, что Бердяев определяет как профетическую мистику, после чего следует реальное преображение мира. Новая духовность как третий этап и есть окончательная реализация, позволяющая не символизировать дух в мире, а претворять его в бытие, уходя из падшего, объективированного состояния мира. Это и есть состояние творчества. Исходя из изложенного в двух предыдущих абзацах, можно сделать вывод, что уточнённое понимание Духа, идущего не только от Бога, но и имеющего обратный ток от человека, позволило представить раскрытие человеческой духовности как принятие тока Духа -- аскеза, достижение внутреннего единства без устранения собственной субъектной сути с двумя основными реальностями -- Богом и космосом, что осуществляется в мистике, где происходит просветление и созерцание, и ответный ток Духа -- новая духовность, понимаемая как преображение или творчество. Именно это новое понимание позволило Бердяеву представить процесс человеческой жизни как борьбу свободы против рабства, что и является, по его мнению, подлинным персоналистическим устремлением. Как уже упоминалось, параллельно с написанием работы о духе Бердяев пишет книгу «О рабстве и свободе человека»(1939). Здесь он пытается выдвинуть не новую программу переустройства человеческой жизни и состояния общества, а определить духовное отношение к основным реалиям жизни современного человека, выявляя в них всевозможные проявления рабства, как бы перенастроить существующее мировоззрение человека, избавив его от духовных болезней. Бердяев считал её одной из лучших своих книг, выделяя её наряду с книгой «О назначении человека». Исходя из рассмотренной ранее классификации этапов, эти книги посвящены преимущественно третьему этапу, этапу окончательной реализации, и поэтому он их ценил более, чем такие книги, как, например, предыдущая, в которых он делал глубинные осознания, поскольку их он относил ко второму этапу -- этапу мистического созерцания. Хотя, конечно, можно лишь говорить об акцентах на определённых темах, сделанных в той или иной книге, поскольку, развивая ту или иную из них, он параллельно воспроизводил основные мысли по ряду рассмотренных ранее тем, с которыми он усматривал неразрывную связь. Поскольку мистическое созерцание он не считал исключительно своим, видя его продуктом духовного диалога с Богом, собственную заслугу он видел в выработке из этого выводов для окончательной реализации человеческой духовности, канун которой он предвещал. В основу книги положено противоречие «аристократического понимания личности, свободы, творчества и социалистического требования утверждения достоинства каждого человека, самого последнего человека, его права на жизнь» и видение этого как столкновения «влюблённости в высший мир, в высоту и жалости к низинному миру, к миру страдающему»[18. 5]. По сути дела, оно отражает противоположность этапов мистического взлёта и реализации достигнутых созерцаний, а также романтизма и классицизма. В состоянии взлёта личность начинает ощущать метафизическую уникальность своего образа как то, что даровано Богом в момент творения. Отсюда -- метафизическое неравенство, различение, не согласие на собственное смешение и уравнение, утверждение своего качества против власти количества -- остальных людей. Но это должно быть дополнено нисхождением или жалостью, которая возникает из осознания, что самый последний из людей есть образ Божий, личность, и поэтому не может выступить средством для другой личности, а несёт цель в самом себе. Поэтому Бердяев занимает позиции антииерархического персонализма, где нет человеческого положения выше-ниже. Как мы видим, эта позиция противоположна позиции, занимаемой в революционную эпоху, когда Бердяев отстаивал позиции социального иерархизма. Данное изменение связано с углублением концепции объективации, через призму которой весь опыт прежних человеческих воплощений оценивался негативно: «За последнее десятилетие я окончательно изжил последние остатки исторического романтизма, связанного с эстетизирующим отношением к религии и политике, с идеализацией исторического величия и силы»[18. 10]. Под эстетизмом здесь понимается творческий романтизм как желание немедленно преобразовать мир по идеалам красоты. Первую главу философ начинает с обновлённого изложения концепции человека. Если раньше загадкой был просто человек, не выводимый из природы, о чём свидетельствовало его высшее самосознание, то теперь загадкой он становится именно как личность. Это происходит в силу включения в выработку концепции человека идей, полученных вследствие осмысления тем духа и объективации, что и послужило основой перехода к персонализму. Личность -- описание человека с позиций его экзистенциальности, обнаружение экзистенциального центра, что является для Бердяева выявлением центра духовной энергии. Из духовной природы личности вытекает, что её нельзя рассматривать как статичное образование, она постоянно себя преодолевает. Это преодоление возможно в двух направлениях вовне и вглубь. При преодолении вовне она подпадает под власть своих отчуждающих действий, при движении внутрь достижимы встречи с Богом, другими людьми, с внутренним существованием мира. Поэтому личность адекватно реализуется только во втором движении, которое Бердяев определяет как трансцендирование. Трансцендирование не есть смирение себя перед трансцендентно Великим. Это есть постоянный прорыв к Высшему, встреча и диалогическое общение, свободное принятие высших истин. Поэтому трансцендирование есть преодоление разрыва между трансцендентным и имманентным. Сама возможность трансцендирования является условием самобытности человеческой сущности. Если Высшая реальность имманентна человеку, то человека нет, он растворяется в Ней. Если Она исключительно трансцендентна, то его субъект ничтожен, он отрицает себя перед трансцендентным. Поэтому личностное трансцендирование есть встреча в человеке имманентной энергии, идущей из Ungrund, и свободно принятой интенции трансцендентного Бога. Бердяев видит в человеке «пересечение двух миров»[18. 27]. Личность должна, сохраняя свою уникальность, преодолевать дистанцию, разделяющую её с трансцендентным, и делать его имманентным. Не осуществляя этого, личность выносит своё существование вовне, совершая объективацию. Определив так в своём мистическом созерцании сущность личности, Бердяев затем обращается к выявлению в реальном существовании человека всевозможных форм объективации и настраивает мировоззрение на изменение этих состояний, что и является путём обретения новой духовности. Этому посвящено основное содержание книги.

В 1939 г. Бердяев начинает писать одновременно две книги: «Опыт эсхатологической метафизики» и «Самопознание…». Их написание было обусловлено чередой новых жизненных испытаний. Ещё ранее в период работы над предисловием к книге «О рабстве и свободе человека» он ощутил потребность философски осмыслить свою духовную биографию с позиций тех итогов, к которым она пришла, и дать тем самым ключ к пониманию своей подлинной позиции, сущность которой, как он сам видел, было трудно установить изучающим его взгляды, поскольку он выражал опыт своих иррациональных постижений парадоксальным способом. Из материалов личного архива философа, хранящегося в РГАЛИ, мы установили, что ранее, ещё в двадцатые годы, он уже делал попытку написания «Cамопознания», завершавшуюся набросками плана и отдельных заметок, однако не довёл начатого до конца. Идейный переворот, совершившийся к концу 30-х, привёл его к потребности переоценки прежних позиций. Однако непосредственным толчком к началу окончательной работы над этой книгой и книгой об эсхатологической метафизике послужила болезнь. После выхода книги «О рабстве и свободе человека» в середине июня 1939 года Бердяев отправляется на отдых сначала в Виши, а затем в маленький горный городок Бесе в Чандессе. Там у Бердяева разболелся зуб, а от недоброкачественной пищи начался воспалительный процесс в желудке. Повысилась температура. Воспалительный процесс проходил на фоне обострения сахарного диабета. Бердяев возвращается в Париж, но здесь он с трудом находит хорошего врача, который устанавливает, что операция на зубе не является необходимой, зуб можно вылечить неоперативным путём, а воспалительный процесс протекает только в желудке. Философ панически боялся болезней, считая их чреватыми серьёзными катастрофами, вплоть до смерти. Глубокое переживание этой ситуации приводит его к следующему направлению мысли. В дневниковой записи от 5 августа Лидия Рапп передаёт рассказ мужа, «что за время болезни он пережил очень важные события в своей духовной жизни. Суть их в том, что он слишком много сил истратил на борьбу с чисто внешними формами исторической Церкви, слишком долго все силы его обращены на борьбу с временным, а сейчас вся его духовная жизнь обращена лишь к вечному. Это как бы выход из времени и духовная установка на вечном»[248. 182]. Таким образом, Бердяев перенацеливает своё мышление от задачи предуготовления преображения мира путём выявления всех форм существующего в нём зла, что наиболее проявилось в работе о рабстве, к задаче описания духовных состояний выхода из мира. В выявленной нами классификации духовных этапов это характеризует переход от воплощения к созерцанию, от реализации новой духовности к мистике. Бердяев пережил болезнь как близость конца своей жизни, и теперь он переходит от предуготовления изменений жизни, нереализуемость чего в ближайшее время он осознаёт, а времени на ожидание жизнь, как он понимает, уже не отводит, к поиску новых созерцаний и их осмыслений, а также к созданию своего философского автопортрета. Продолжающаяся болезнь и слабость после неё лишь ненадолго откладывают новое начинание. 21 августа Бердяев сообщает о начале интенсивной работы над одной из своих книг, а 25 августа читает в кругу семьи план другой книги. Из записей жены невозможно установить, какая книга «Философия конца», которую он впоследствии переименовал в «Опыт эсхатологической метафизики», или «Самопознание» была начата чуть ранее, однако судя по некоторым отсылкам во второй из указанной книг, можно предположить, что книга о метафизике была первой, и она задавала тон размышлений второй. В период работы по написанию этих книг Бердяев пережил тяготы войны Франции с фашистской Германией и её оккупацию, он остро сопереживал борьбе России против немецко-фашистских захватчиков. Над самим философом нависла угроза ареста Гестапо, его неоднократно допрашивали. От ареста его спасли покровители из правящих кругов Рейха, не утерявших приверженность духу высокой культуры. Пребывание в этой катастрофической ситуации привело его к необходимости систематизации своих окончательных философских взглядов в эпоху, в которой он ощутил надвигающуюся катастрофу, вызванную усилением проявлений зла. Нельзя не проанализировать одно важное обстоятельство. Ещё в годы первой мировой войны близкий по кругу идейного общения с Бердяевым Эрн перенёс настроение военного противостояния с Германией на философскую почву, описав немецкую философию, идущую от Канта, как идейный милитаризм. В этом же духе высказывались и другие представители неославянофильского течения, к которому Бердяев был тогда особенно близок. Но сам мыслитель в философском становлении испытал большое влияние духовных токов немецкой мысли, которые вошли в его мировоззрение. Поэтому ещё тогда он дистанцировался от данной критики, считая её проявлением национальной ограниченности, что обличалось им с позиций широты пространства всемирного духа, на которых, как он полагал, он базировался, как провинциализм. Вместе с тем он признал частичную правоту взглядов этой группы в том, что русская духовность имеет уникальную специфику, заключающуюся в опоре не на отвлечённый разум, а на целостный дух, Логос. Бердяев полагал, что в способ осмысления, выработанный русской мыслью, органично входит разум, а значит, могут быть впитаны и достижения немецкой мысли, опирающиеся на него. Однако это не исключало выработки взглядов, опирающихся на более высокие познавательные начала. Преодоление взглядов заключалось, таким образом, не в их отрицании, а во включении в более развитую систему, основанную на более совершенных принципах, в отношении которых критикуемые взгляды выступают частичными. Отнюдь не случайно Шестов, постоянно обличая Бердяева в рационализме, что наиболее резко прозвучало в статье «Гнозис и экзистенциальная философия»(1938г.), усматривал у того следование некоторым идеям немецкой философской мысли. Бердяев в упомянутом ответном письме Шестову парировал эти обвинения указанием на то, что он опирается не на саму мысль, а на немецкую мистическую традицию, прежде всего на мистику Бёме как общий исток этой мысли и его философии. Указанные обстоятельства приводили его к подчёркнутому дистанцированию от немецкой философии на протяжении длительного времени, начиная с московского периода. В своих выраженных взглядах Бердяев уделял большее внимание моментам идейных разногласий с немецкой мыслью, чем созвучию, и не случайно в изложении теории объективации значительное внимание было уделено критике неокантианства как гносеологической теории объективирующего процесса познания. Даже близкие к нему по духу немецкие экзистенциалисты Хайдеггер и Ясперс получают у него негативную оценку и не считаются подлинными экзистенциалистами, поскольку, по мнению русского философа, не могут освободиться от объективирующей мысли, мысля понятийно. Ко второй половине 1939 г. вызванная войной реакция экзистенциального мыслителя остро поставила проблему выработки отношения к духовному образу Германии, одной из составляющих которого была философия. И хотя русский философ считал дух независимым от бытия, всё же исток неурядиц бытия он искал именно в духе. Вместе с тем данная тенденция, толкающая на путь критики проявлений немецкого духа, совместилась сейчас с осознанием собственных философских истоков. А поскольку в начальный период на формирование Бердяева значительное влияние оказал Кант, что отпечатлелось на всём мировоззрении, в описываемый сейчас период он остро почувствовал кризис мысли, что привело к тому, что русский философ определил философию Канта, в отличие от традиционных оценок, в качестве метафизики, но особого рода -- метафизики субъекта. Он оценил её как достигнутую до него высшую точку философского развития. Последующая немецкая философия, несмотря на свои отдельные заслуги, не смогла, по его мнению, пойти по пути дальнейшего углубления, приводящего к подлинному пониманию духа, что, как полагает Бердяев, осуществил он сам. Она занялась созданием новых онтологических теорий, являвшихся объективацией мысли. Всё это вылилось в монистические системы, философски обусловливающие имперсонализм и ведущие к отрицанию свободы человека. Так, выводя Канта из-под огня своего критичного отношения к немецкой философии и характеризуя его как своего предшественника и единомышленника, Бердяев противопоставляет свои взгляды как экзистенциальную философию, исходящую из субъекта и исповедующую благоприятный для развития персоналистического учения дуализм, монистическим, рационально-логическим онтологическим системам как созданиям объективирующей мысли, отрицающим самоценность человеческого существа. Более того, свою философию он определяет как эсхатологическую, то есть направленную на изменение сознания, которое должно вести к достижению конца данного состояния мировой реальности. Всё это становится ведущей нитью размышлений книги о метафизике, отражается в книге «Самопознание…» и одновременно побуждает философа активизировать свою работу по осмыслению русской духовности, которую он проводил на протяжении своей жизни и в которой он усматривал исток пути к более совершенной духовности, основанной на учении о Богочеловеке. Бердяев интенсивно пишет заметки к новой, теперь уже третьей, одновременно задуманной книге -- «Русская идея», которую начнёт целостно дописывать, систематизируя большой объём материалов, написанных ранее, чуть позже, утром 23 июня 1943 г. Ранее, в декабре 1941 г. он завершает книгу о метафизике и прерывает, ради книги о русской идее, писать уже почти оконченную книгу о своём философском облике. 42-ой год почти выпал из его глубинного философского творчества, поскольку в этот период он остро перенёс болезнь одного из органов желудочной полости, завершившуюся сложнейшей операцией. Таким образом, ведущей книгой этого периода была работа о метафизике. Основной нитью новой метафизики Бердяева был синтез дуалистической системы Канта и новой теории Духа. Путь к этому был проложен Шопенгауэром, выявившим волевой исток, однако тот, по мнению русского философа, сделал антиперсоналистические выводы, растворив человеческие субъекты в мировой воле. Переистолковывая волю как Дух, который-то и позволяет сохранить персонализм, поскольку предполагает возможность свободного ответа человека, Бердяев полагает, что открыл новый способ прорыва к ноуменам. Ноумен-субъект может соотнестись с человеком-субъектом в духе. И это соотнесение не вовне, а внутри человеческого субъекта, также ноумена. Бердяев полагает, что именно таким способом он сохраняет автономию человека от мировой данности, окончательно достигнутую кантовской мыслью, избегая обезличивания путём превращения познающего человека в отвлечённый познавательный субъект, что произошло у Канта и его последователей. Именно процесс обезличивания приводит к тому, что верное понимание дуализма, достигнутое Платоном и Кантом, и в этом Бердяев видит их глобальную заслугу, перерастает в последующих традициях античной и немецкой мысли в объективный монизм. Бердяев же видит иной путь внутрисубъектного монодуализма, сохраняющего множество в единстве. Так, с помощью новой концепции духа Бердяев разрешает поставленную ещё в раннем творчестве задачу достижения непонятийного познания, позволяющего прорваться из мира искажённой реальности к миру подлинного бытия. Данный тип мышления он определяет как «символику духовного опыта» или «метафизику образов». Отличая данное мышление от понятийного, он выявляет, что здесь универсальное выступает не в качестве общего, возникшего из отвлечения общих характеристик разных объектов, а непосредственно усматривается в индивидуальном. Об этом он впервые сообщает жене 8 декабря 1939 г.: «Сейчас я впервые точно формулирую разницу между моей философией и другими, т. е большинством философий. В других философиях мысль, выходя от конкретного, поднимается к отвлечённому, чтоб дойти до общего, универсального и там в этом общем искать истинное. Я же начинаю с того, что погружаюсь в конкретное, и возвышаясь над ним, ищу общее, заключённое в конкретном, и в этом ищу истинное»[247. 189]. Во втором разделе мы раскрыли данный тип мышления как протоформическое мышление.

Бердяев связывает данный тип мышления с воображением, что вновь остро ставит его перед сферой творчества как той сферой человеческого бытия, в которой оно проявлено. Так теория познания плавно перерастает в теорию преображения, в которой творчество играет ключевую роль. Саму концепцию творчества в её генезисе и окончательном виде мы раскроем в предпоследнем подразделе нашей диссертации. В целом, теория творчества, изложенная здесь, лишь развивает идеи, высказанные ещё в «Смысле творчества», но с некоторым изменением акцентов. Творчество здесь в большей мере описывается не как самостоятельная реальность, из которой выводится значимость человеческого бытия, а как состояние человека, что отражает переход мыслителя на позиции экзистенциализма. Поэтому на первый план выходит не содержание творчества, а состояния экспрессивности как реализация духовности творца и экстаза, являющегося внутренним переживанием этой реализации. В описание включена не раскрытая в ранний период тема объективации, откуда выводится понимание двойственности творческого процесса. Но самое главное -- устанавливаются границы того периода, когда человек должен осуществлять творческие акты в мире, и внимание перенацеливается на наступление эпохи конца. При этом конец -- не отдалённая историческая временная перспектива, он есть в каждом мгновении человеческой жизни. Поэтому Бердяев завершает свою книгу призывом, который-то и выражает основной замысел метафизических изысканий, являющихся его прояснением: «В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание духа. Эон конца есть раскрытие Духа»[17. 286]. Итак, отныне основной задачей человека является достижение конца как выхода из этого мира в мир иной.

Однако чуть позже, в 1947 г. окончательно дорабатывая «Самопознание», данную вселенскую революцию он не оценивает в качестве немедленной перспективы человечества, отмечая, что человеческие и социальные процессы в мире настолько ещё элементарны, а для современного человека его мысли настолько непонятны, что данный процесс относится к «векам грядущим»[22. 350]. Так, апокалиптическая настроенность, обострённая в первые годы второй мировой войны, несколько утихает. Так же, как и в канун второй русской революции, философ живо откликался на социальные катаклизмы, желая разглядеть за ними катаклизмы духа. И здесь, как и там, это приводило к разработке темы творчества.

Книга «Русская идея»[20] написана в атмосфере духовной реакции на перелом хода войны с нацистской Германией. Россия начинает одерживать победы, и у Бердяева возникает мессианское чувство в отношении своего народа. В своём поиске он как бы выискивает его место во вселенском замысле Творца. В соответствии со своими основными взглядами, русский философ полагает, что Бог в силу своего стремления к свободе не навязывает решения, но в Его молчании, воспринимаемом как взывание к ответу и последующей наилучшей реализации ответного устремления человека, можно разгадать этот замысел. Эта книга -- диалогический ответ на вопрошание. И ответ состоит в убеждении, что русский народ всей эволюцией общественных процессов и историей культуры проявил, что он свободен от порабощающей любви к земному граду и устремлён к Граду Грядущему. Это делает его готовым к восприятию нового откровения, которое произойдёт в предстоящую эпоху Св. Духа. Так, метафизически показанная в «Опыте эсхатологической метафизики» перспектива конца теперь обретает своего субъекта-реализатора. А «Самопознание» становится ключом к постижению нового видения, достигаемого мыслителем в течение всей жизни и зашифрованного в его произведениях.

Книга о миссии русского народа, завершённая утром 8 октября 1943 г., обращает философа к проблеме человеческого восприятия откровения. Ранее ещё в «Философии свободного духа»(1927) Бердяев выявляет, что восприятие откровения зависит от подготовленности человеческого сознания. Но эта работа была написана ещё до выработки концепции объективации, с помощью которой, по мнению философа, можно более глубоко описать человеческие искажения истин, воспринятых в откровении, к чему сейчас и обращается Бердяев. Вначале он посвящает этому первую главу начатой 16 октября 1943 г. книги «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», затем спустя год, в период завершения написания этой книги, во сне в ночь с 24 на 25 октября 1944 г. эта тема разрастается в замысел новой книги, целиком посвящённой откровению. После завершения книги о диалектике 25 января 1945 г. с небольшими перерывами, вызванными написанием серии статей, вошедших в сборник «На пороге нашей эпохи»(1947)[12], философ дописывает эту книгу. Книга о диалектике написана в самый трудный период жизни философа. Начатая после серьёзной болезни, в атмосфере голода, холода и других жизненных лишений, серьёзной болезни жены, книга выступила опытом психологического и, в целом, духовного, преодоления испытаний. Как и в годы Гражданской войны и высылки, Бердяев вдруг резко почувствовал сгущение зла в мире, в чём он видел симптом наступления апокалипсиса. Однако этот апокалипсис, в соответствии со своей концепцией свободы, он расценивал не в качестве Божьей кары, а кризиса, вызванного действиями человека, который отказался от богообщения, и из-за этого Бог лишил его своей помощи. Бердяев остро почувствовал богооставленность мира. Злой рок, царящий в мире, -- последствие дурно направленной свободы в мире, который оставил Бога, где Бог покинул мир. Но Бог не оставляет человека, и даже в отринувшем его мире он присутствует инкогнито. Спасти мир -- значит, опознать Бога и опереться на его помощь. В сокрытии Бога виновата человеческая объективация откровения. Это происходит по естественным причинам. Дух через человека входит в мир, но человек приспосабливает его к своему состоянию и условиям мира. Этот приспособленный продукт лишь символизирует дух, и когда его начинают воспринимать за первореальность и подчиняться ей, это сковывает человека, лишает его творческого развития. Более того, человек осуществляет протест против такой реальности, принимая её за саму Божественную реальность. Поэтому не всякий атеизм, в конце концов, безбожен, есть и мучительный атеизм, ведущий к новой очищенной вере, и поэтому входящий в реализацию подлинной религии. Описывая данные искажения, он повторяет идеи о произошедшей натурализации видения Бога, высказанные в «Философии свободного духа», и идеи социализации Бога, развитые в работах «Я и мир объектов» и «О рабстве и свободе человека». По Бердяеву, эти объективации идеи Бога носят исторический характер, человеческий дух развивается, и в историю внедряется метаистория как прорыв человеческого духа из плена объективации к своему первоисточнику. Бердяев прослеживает это в развитии немецкой мысли. Двигаясь от двух монистических систем -- Божественного монизма и человеческого монизма, она пришла к отрицанию человека, но это отрицание породило тот кризис, который потребовал нового утверждения человека. По мнению Бердяева, это утверждение заключено в диалектике троичности. Здесь Бердяев повторяет идею периода выработки нового религиозного сознания, что говорит о том, что в скрытом виде она задавала тон его системе всегда. В его работах постоянно проводится критика Гегеля за то, что он видел имманентное разрешение противоречия, в то время как оно трансцендентно, но как это происходит, не раскрывает. Здесь Бердяев, наконец-то, раскрывает это: «Троичность Бога означает внутреннюю духовную жизнь в нём, и эта жизнь есть во всём мире… Есть Один, и есть его Другое, и есть выход, разрешение в Третьем, в священной Троичности… Предвечная Человечность есть Божье Другое, второй лик Божества. Человеческая и космическая общность в свободе и любви и есть разрешение Божественной Троичности, третий лик Божества»[37. 277-278]. Итак -- всё множество людей и космос в своём раскрытии, третий лик Божества, соответствующий, если перевести на язык догматического христианства, ипостаси Св. Духа. Синтез не есть логический синтез разума, а бытийственный синтез двух ипостасей в третьей. Поэтому создание новой антропологии является завершением теологический изысканий Троицы, поскольку не было, как утверждал Бердяев ещё в «Философии свободного духа», создано догматического учения об ипостаси Св. Духа. Старая святоотеческая антропология не устраивает Бердяева, несмотря на выдающиеся, по его мнению, открытия Нисского, поскольку человек в современную эпоху развился, развернул свои скрытые энергии. Но это развитие пошло по пути отторжения от Бога, что и привело к современной катастрофе человека. Бердяев анализирует ряд состояний, вызванных ею. Так, страх, возникающий из отрыва от высшего мира, является одним из видов страдания и одновременно боязнью страданий. Страдание же вызвано несоответствием подлинной природы человека и реальным состоянием окружающей мировой среды, находящейся в объективированном виде. Но страдание имеет двойственный характер, оно может как разрушать личность, так и, побуждая силу сопротивления, укреплять её. Само преодоление зла как последствия неверно направленной воли ведёт к полноте добра. Война есть следствие бездуховности мира, и она преодолевается не внешней силой, что умножает зло, а силой Духа. Все эти размышления вновь приводят Бердяева к необходимости создания нового догмата о человеке, раскрываемого новой антропологией. В основе этой антропологии должно лежать новое понимание духовности. Именно человек, вскрывший это, способен на реализацию красоты в мире как его высшего состояния. Описав это высшее состояние в мире, Бердяев переходит к предельным вопросам. Он полагает, что без воскресения человека жизнь бессмысленна. Смысл не восстанавливают ни теории бесконечной жизни во времени, одной из которых является концепция перевоплощения, ни теории растворения человека в глобальном целом Божества или человечества. Но не всегда достигнутый в жизни духовный статус человека делает его достойным воскрешения. Не желая делить людей на потерянных и спасшихся, Бердяев предлагает новый выход, по которому необходимо не «однопланное» перевоплощение в этом мире, а «многопланное» перевоплощение в других мирах. Причём тело в качестве не материи, которая отмирна, а формы, как и душа в этом качестве, являются неотъемлемыми составляющими личности и сохранятся в ней в период всех перевоплощений. Признавая последующие перевоплощения, Бердяев признаёт наличие и предыдущей стадии домирного существования, поскольку не может допустить творения человека в этом падшем мире. Всё это идёт в русле доказательства изначальной укоренённости человека в Боге, его последующего отвращения и, наконец, окончательного единства, но с опытом испытанной свободы, внёсшей в единство энергийный прирост. Считая историю природы частью человеческой истории и предполагая вхождение истории в метаисторию, Бердяев рассматривает её в качестве испытания человеческой свободы. Такое испытание должно завершиться вхождением Царства Духа, что будет сопровождаться раскрытием религии Духа. При этом для Бердяева нельзя однозначно разграничивать Дух и Св. Дух, поскольку не в человеческих полномочиях отказывать Святому Духу в его присутствии. Именно наступление эпохи Духа приведёт к концу вещей и новому мировому эону, что задаёт смысл человеческому существованию. Но человек должен осознавать, что в своём стремлении к концу, то есть спасению, он должен быть не только с Богом, но и с остальными людьми и всеми существами космоса. Поэтому человек должен отважиться на великую миссию совместного с Богом преображения мира и других людей, сотворчества. Посвятив только одну первую главу «Экзистенциальной диалектики» критике сложившихся форм откровения, спустя год Бердяев ощутил недостаточность раскрытия этой темы. Неожиданно в ночь на 25 октября 1945 г. он во сне задумывает проект и план новой книги. Как и предыдущие книги по христианству, эта книга для него не теологическая, а философская. Впоследствии в подразделе, ем его отношение к религии, мы рассмотрим, почему философ избирал не теологический способ рассмотрения. В целом, он задумывает пересмотр традиционных взглядов христианства с позиций вновь открытых им истин, что он притязательно расценивает как пересмотр «в свете Духа и истины»[6. 5]. Замысел Бердяева перекликается с замыслом «Критики чистого разума» Канта. Там человек судил человеческий разум с целью выявления его границ и устранения созданных им иллюзий, здесь же в задумываемой им «Критике откровения» пафос радикальности названия, который он в процессе окончательной доработки книги несколько снижает, введя в название термин «пролегомены», человек судит человеческое восприятие откровения, чтобы очистить от человеческих привнесений не только не идущих из Божественной реальности, но и противоречащих ей. Начальное открытие Бердяева, на котором он строит все последующие размышления, заключается в выявлении, что только человек является реципиентом откровения и вне него откровение невыявимо. Метафизически это основывается на том, что именно в человеке присутствует элемент Божественного, что и позволяет выявить тождественное в тождественной среде. Отсюда делается вывод, что ложное, искажённое состояние человека, затмевающее божественный элемент, искажает откровение, а его глубинное истинное состояние является условием истинного восприятия. Эта истина опирается не только на указанное обоснование, но и, прежде всего, на интуицию, полученную из собственного мистического самоуглубления, которое Бердяев считает состоянием экзистенциальности, в чём он несколько расходится с упореблением данного термина экзистенциалистами, который те не привязывали исключительно к состояниям вдохновенного мистического экстаза. В этом состоянии человек выявляет свою подлинную природу, которую Бердяев определяет, перефразируя термин Канта, в качестве «трансцендентального человека». Бердяев видит в нём внутреннего ноуменального человека, изначально сотворённого Богом и не исчерпавшего себя в своей объективации реального человека, не истёкшего в неё. Трансцендентальный человек, в отличие от кантовской вещи в себе, имеет к себе доступ и поэтому проявляет себя через человека в мире, выявляя себя во всём великом. Поэтому критика откровения для Бердяева есть выявление этого человека и установление того содержания, которое идёт от него, что одновременно расценивается как через него, поскольку содержание этой его реальности и Божественной реальности тождественны.

Разделяя святоотеческое убеждение, актуализированное славянофилами, что состояние достижения духовности человека есть состояние цельности, философ видит в целостности основной признак выявленности трансцендентального человека, в отличие от раздробленности падшего объективированного человеческого существа. Поэтому утверждение особой значимости лишь отдельных составляющих человека без охвата его целостности по существу, что в современном мире проявилось как гипертрофия разумного начала, и придание его проявлениям сверхчеловеческого характера есть симптом падшести человека. Ущербен для Бердяева не разум, а его изолированное, оторванное от целостного существа человека превозношение. Отсюда он выводит задачу своей экзистенциальной = мистической философии, состоящую в возвращении разума в его естественные границы целостной человечности, в чём можно уловить созвучие отдельным интонациям Канта, также возвращавшего человеческий интеллект, разум, в границы естественного рассудка. Утвердив в качестве ключевой идею того, что достигнутое трансцендентальное состояние человечности является исходным пунктом философствования, Бердяев с этих позиций подходит к пересмотру ряда основных проблем выявленного исторического христианства.

Как и в большинстве работ, он начинает описание основных идей с гносеологической тематики. Здесь первой темой его рассмотрения является евангельский вопрос об истине. Исходя из выявленных ранее позиций, истина как главная цель человеческого познания достигается не реальным человеком, а преображённым человеком, человеком -- преобразовавшим себя и свои способности вхождением в трансцендентальное состояние. В этом случае истина доступна не сознанию, а сверхсознанию как состоянию трансцендентального человека. Поскольку, как выявлено ранее, для Бердяева трансцендентальный человек находится в состоянии богопричастности и богообщения -- истина Богочеловечна. При обращении к субъектам космоса истиной является их осмысливание, что есть преображение их реальности в более совершенное состояние. Это расценивается как теургия или совершаемое с Богом творчество. Однако истина не есть состояние отдельного человека, достигшего божественных высот, поскольку доступ к богочеловечности открыт каждому человеку, она коммюнотарна, она распространима на всех и предоставлена всеобщему восприятию путём внутреннего общения. Так Бердяев вводит в своё понимание истины соборное сознание, что, по его мнению, освобождает его позицию от индивидуалистического изоляционизма. Однако восходя к пониманию общего, которое Бердяев хочет понимать как универсальное, он сразу же дистанцируется от реальности внешне общего, которая является одним из появлений объективации. Повторяя достигнутое ещё в книге по социологии познания убеждение, что общие правила возникают вследствие социальной объективации, он утверждает, что внешние правила есть рабство у коллектива. Желая размежевать истину с объективной реальностью, которую он с позиций своего эзотеризма оценивает как результат объективации, он отказывает ей в возможности управлять этой реальностью. Истина осуществляется лишь в проникновении во внутреннюю реальность мира, которая находится вне субъект-объектного разделения. Поэтому она не включает в себя категорий полезности и долженствования, столь характерных для нашего мира.

С позиций определённой таким способом истины он переходит к постановке вопроса о подлинности содержания исторического откровения. Перед Бердяевым как верующим мыслителем ХХ века, стремившегося возродить христианство и убедить человечество в его значимости, научная и религиозная критика священных писаний и преданий ставила серьёзную проблему. Как отстоять истинность христианства в свете выявленных привнесений, противоречий и отсутствия исторических доказательств большинства его данных. Даже ключевая фигура Христа стала рассматриваться либо как продукт мифотворческого сознания религиозного коллектива, либо как гипостазирование в божество простого человека. По сути дела, данный спор воспроизводил возникшие на заре христианства монофизитские толкования природы Христа либо только как Бога, либо исключительно как праведного человека. Данные истолкования, ставившие перед серьёзным затруднением многих теологов, лишь укрепляли Бердяева в правильности выбранного пути. Внешнее, объективированное, то есть общепринятое экзотерическое христианство переживает крушение и поэтому необходим переход к внутреннему, эзотерическому христианству. Исторический авторитет, с помощью которого пытались отстаивать христианство, по мнению Бердяева, является продуктом объективации и должен быть отвергнут. Расширяя круг своей аргументации, он заявляет, что никакие внешние критерии, идущие от мира, не могут укрепить христианство, а лишь искажают его. Поэтому опровержение этих критериев помогает истинному пути. Истина христианства достижима, по Бердяеву, лишь в состоянии вхождения в Дух, который и есть истина. Поэтому она для него является Богом, который раскрывается в познании и вытекающей из него духовной мысли. Эта истина и есть откровение. Такое откровение богочеловечно, поскольку предполагает взаимное стремление двух реальностей. Поэтому человеческая готовность к откровению определяет его выявленный характер. По сути дела, Бердяев в новой вариации повторяет догматическое истолкование природы Исуса Христа, которое он распространяет на природу откровения. Опираясь на эту посылку, Бердяев объясняет историческую изменчивость откровения, в которой он усматривает «ступенность». Именно по мере развития человеческого сознания по определённым ступеням в соответствии с его широтой и глубиной выявляется откровение. Рассматривая этот процесс снизу -- от человека, Бердяев, тем не менее, видит не одну человеческую активность, а «пронизывание человека Божественным лучом»[6. 52]. Так в активности человека присутствует Бог, но при обязательном соблюдении свободы. Если выразить эту идею Бердяева посредством наглядного образа, то можно представить такое зеркало, которое светит отражением солнца, но при этом привносит в луч и нечто своё. Исследуя характер «ступенного» развития сознания, Бердяев усматривает, что изменение происходит не эволюционно, а революционно. Каждая прежняя ступень разрушается прорывом из другого мира. Сама необходимость разрушений обосновывается сдерживающим характером мировой реальности, стремящейся всё динамичное привести к статичному и поэтому сопротивляющаяся вечному движению духа. Таким образом, революционность базируется на концепции дуализма миров.