Религиозная философия Бердяева

3.7 Киевский круг Бердяева

Наследие Бердяева -- уникальное явление, как уникальна подлинно оригинальная творческая мысль. Здесь особым образом выразились как индивидуально-личностные особенности, эволюция мысли, так и события личной судьбы автора, в том числе и жизненное общение с людьми. А сама ситуация контактов предполагала в то время общность территории проживания. Конечно, территория была ценна для Бердяева не только её кругом общения, но и своими эстетическими характеристиками. И тем не менее, Бердяев был прежде всего философом, а значит, наибольшую пищу для своего вдохновения он получал не из впечатлений, а от идей, которые его окружали. Сами же идеи он воспринимал не как отвлечённые сущности, а как личные осознания запросов своего бытия. Поэтому постижение идеи в его понимании было постижением решения из запроса, из сущности. И эта сущность более всего ощущалась в интимном общении.

В биографии Бердяева можно выявить зависимость изменения территории проживания от изменения образа мысли. Перемена мест связывалась философом каждый раз с назревшей потребностью изменения круга общения. В плане установленной специфики ситуация с отъездом из Киева выглядит иначе. Хотя Бердяев и здесь недоволен узостью круга общения и едет в столицу расширить его, но, в отличие от других ситуаций, он не порывает с прежним окружением, а стремится перенести контакты на новую территорию. В дальнейшем он постоянно поддерживает идейное сотрудничество именно с этими людьми, причём это сотрудничество происходит в особой идейной области -- в выработке особого религиозно-философского дискурса. Этот факт делает, по нашему мнению, обоснованным рассмотрение значимости для конституирования религиозно-философских взглядов Бердяева этого круга общения в качестве самостоятельной темы исследования, чего ранее не делалось.

В работах двух самых известных биографов мыслителя, Эжена Порре [574] и Дональда Лаури [567], лично общавшихся с ним при жизни, обращено внимание на киевские контакты философа. Рассматривает влияние этих контактов на становление ранних взглядов мыслителя и А. Валлон[584]. Эти авторы обращают внимание на факты и их связь с идейным миром. Глубоко исследовал личные и идейные контакты Бердяева с Шестовым и Булгаковым в период их пребывания во Франции Антуан Аржаковский [237]. Тщательно проанализировал идейный конфликт между Булгаковым и Бердяевым в издательстве «Путь» отечественный исследователь Е. Голлербах [283]. Однако они раскрывают поставленную нами проблему лишь частично, что следует из заданных их темами задач. В прямо противоположном направлении развивается мысль канадского исследователя Джеймса Вернхана в его эссе о русских мыслителях Бердяеве и Шестове [585]. Автор исходит не из факта личных контактов, дискуссий и споров, а из общности увлечения наследием Достоевского и библейской тематикой, из чего выводится общность рассматриваемых ими тем. Глубоко вникая в специфику идейного наследия мыслителя, немецкий исследователь Вольфганг Дитрих посвящает два параграфа своего пятитомного исследования идейной перекличке Бердяева с Булгаковым и Шестовым [560]. Данные авторы тщательно анализируют тексты Бердяева, однако они весьма осторожно относятся к интерпретациям его мистико-религиозных установок и вытекающих отсюда глубинных постижений человеческого бытия. Поэтому они не пытаются именно здесь выявлять сходство и отличие его позиции с позициями общавшихся с ним мыслителей. Младший современник Бердяева С. Левицкий [372] и современный отечественный исследователь В. П. Визгин [267] прослеживают взаимосвязь идей Бердяева и Шестова в рамках принадлежности к особому дискурсу экзистенциализма. Однако собственно экзистенциалистским дискурсом эта связь не исчерпывается, что открывает горизонт для нашего исследования.

Для того чтобы выявить специфику духовного опыта мыслителя, выразившуюся и в его стремлении достичь подлинного общения, зададимся вначале вопросом: «Почему же столь значимо личное общение для Бердяева, почему он не довольствуется усвоением идей из письменных источников?». Потому что он разделяет характерное для русской интеллигенции его эпохи убеждение, воспринятое от немецких романтиков, в том, что понять текст в его подлинности, можно только, поняв процесс его творения автором. Автор преображает в мысль своё бытие, и без причастности к его бытию мысль автора непостижима, считает Бердяев. В случае возникновения идейных разногласий с кем-то из круга своего близкого общения философ стремится установить непосредственность личного контакта, с тем чтобы, достигнув интимности, причаститься к бытийственному осмыслению оппонента. Он жаждет не интеллектуальной и психологической, а бытийственной близости. В тексте человек выносит себя вовне, а значит, он может подвергнуть себя внешнему обсуждению и оценке, которая не всегда адекватна его внутреннему миру и внутренним потенциям. Поэтому человек боится обнажить свою душу. В личном же общении достигается большая откровенность. Вместе с тем Бердяев не разделяет и надежд Иванова на то, что именно в личном общении достижим некий мистический союз, в котором люди приобщаются личному бытию друг друга. Речь идёт у Бердяева лишь о передаче личного мистического опыта с глазу на глаз, но в слове, а не в мистической медитации. Бердяев не исключает целиком рациональное начало, он верит в необходимость рационального направления мистических переживаний. По его мнению, предыдущие осознания личного мистического опыта должны направлять новые мистические поиски. Так, в мысли Бердяева проявляется сверхрационализм русской традиции, пытавшейся в едином духовном опыте слить рациональные и иррациональные компоненты. Одним из достоинств личного общения для философа была также и возможность более точно соразмерить свою информацию с духовным запросом собеседника и уточнить им непонятое. Он воспринимал подлинное общение как познавательный диалог по поводу причастия к Истине.

Общение в киевском кругу как раз и осознавалось философом как близость личных осознаний, направлявших на близость мистических поисков. Бердяев полагал, что через родственность поставленных проблем это окружение демонстрирует близость ритмов своих духовных устремлений. Более того, он замечал, что окружение наталкивает его на новые постижения, которые уже открылись другим. Это приводило его к убеждению, что его опыт расширяется за счёт приобщения к опыту другого. Не менее важны и факты конфронтации в этом процессе. Так же как достижима близость духовных устремлений, так же и недостижимо их абсолютное тождество, поскольку духовная основа каждой личности уникальна и неповторима в силу моноплюральности духа. Поэтому в единстве устремлений выявляется личностная особенность. В возникающем из этого противлении вырабатывается личный дух. Бердяев высоко ценил в своём духовном окружении не только идейное единство, но и идейную борьбу, за которой он видел отстаивание уникальности личностного облика каждого. Единственное, чего не приемлет Бердяев в личном общении с близкими по духу людьми -- это стремления унифицировать дух, навязать другому свой личностный облик. По его мнению, всегда должна сохраняться должная дистанция к духу другого, с целью сохранения его личного облика. Дух не должен быть слит в однородную целостность, объединять можно только совместные стремления духа. Поэтому Бердяев противится объединению в единый мистический союз с группой Мережковского в 1907, он отходит от активной деятельности в московском «Пути», не видит он и онтологического единства духа в «Братстве святой Софии». Вслед за Соловьёвым Бердяев настаивал, что наибольшее причастие достижимо в любви. Оно заключается не столько в слиянии, сколько в приобщении к уникальному лику другого и помощи в раскрытии его собственных внутренних потенций. В этом суть раскрытия тайны существования другого лица. Этот тип любви философ определял как любовь агапическую. Другой тип любви, дополняющий первую, эротический, состоит в приобщении себе духовного опыта другого с целью собственного духовного роста. Таким образом, единение достижимо не в навязывании себя другому, а в раскрытии другого в нём самом и причащении его опыта себе. Этот тип взаимодействия между людьми Бердяев называл подлинным общением, противопоставляя ему социализацию, в которой исчезает элемент внутренней, субъективной причастности, и люди лишь посредством внешних и условно выработанных знаков организовывают свою деятельность для достижения выживаемости в нынешнем состоянии мира, которое несёт угрозу их существованию. Киевский круг -- это не круг партнёров по делам в мире, хотя и в эти отношения вступал с ними Бердяев, но прежде всего круг субъективного причастия и любви. Наверное, не зря, описывая путь своего духовного развития в «Самопознании», Бердяев, касаясь встреч с людьми «киевского круга», указывает прежде всего на то ценное духовное достояние, к которому они его приобщили в общении с собой, хотя и не затушёвывает моменты духовных отличий.

Говоря о духовных поисках Бердяева, нельзя не упомянуть его изначальной духовной настроенности, заключающейся в коренном мироотрицании. Об этом говорит и А. Валлон: «С самого начала осмысления отношения к миру у Бердяева наметилась тенденция к гностицизму…»[584. 41]. На первом этапе своего становления отрицание мира выразилось, прежде всего, в отрицании своего сословного окружения, а именно дворянской среды, в которой он вырос, следствием чего было вхождение в среду революционеров. Здесь он знакомится с Луначарским. Луначарский его привлекает не только своей революционной деятельностью и близостью интеллектуальных устремлений -- оба интенсивно изучают марксизм, но и широтой своих взглядов -- Луначарский захватывается идеями Ницше и начинает пропагандировать идею личностного активизма. Он завораживает массы своей развёрнутой аргументацией. Бердяев на примере Луначарского осознаёт необходимость в аргументации своей позиции для доведения её до восприятия окружающих. Впоследствии Бердяев развивает свой подход, не отказываясь от прежнего. Он полагает, что убеждает не развёрнутая аргументация, а сила аргументов, выражаемая в концентрированных фразах. Тип аргументации «по Луначарскому» он отнесёт не к общению, а к обществу. Но вместе с тем признавая, что подлинное общение достижимо не всегда и не со всеми, большинство его работ будут иметь развёрнутые цепи аргументации. С Луначарским Бердяев продолжит контакты и в ссылке и в Петербурге, но позже отойдёт от интенсивного общения с ним из-за его перехода в русло догматического марксизма и негуманного отношения к русской интеллигенции.

В период своего обучения в Киевском университете им. Святого Владимира Бердяев на первом курсе особенно близко сходится с преподавателем философии Г. И. Челпановым, не только посещая его лекции, но и участвуя в организованном им кружке, собрания которого проводились у него дома по субботам. Учитель пытался привить идею академической углубленности и серьезности философствования. Курс преподавателя был основан на глубоком ознакомлении с историко-философской традицией и ведущими направлениями современной философии с последующим изложением своего видения основных философских проблем. На заседаниях же кружка обсуждались новейшие направления и актуальные проблемы. Бердяев был особым студентом. К моменту их знакомства он уже довольно глубоко знал философские идеи Канта, Гегеля и Шопенгауэра и осваивал Ницше, Фихте и Маркса. Талантливый студент не столько усваивал чужой опыт, сколько пытался найти в нём элементы для построения собственной системы. Это и привлекло учителя, зачастую после заседаний кружка подолгу беседовавшего с ним. Их сближало увлечение Кантом и критическая настроенность к материализму. Однако Бердяев стремился не сколько усвоить богатый опыт учителя, сколько найти у того доказательства собственных позиций, что зачастую не удавалось. При большой толерантности и хорошем знакомстве с марксизмом, учитель не разделял многих его убеждений, а значит, хотя и терпел, но не поддерживал революционных настроений своего ученика. Ученик же, испытывая дискомфорт от этого, недостаточно внимательно относился к некоторым идеям учителя. Так, Бердяев этого и следующего периодов, как свидетельствует Булгаков, весьма скептично относился к значимости освоения академической философской традиции, предпочитая выборочное освоение созвучных взглядов. Это хорошо видно на ситуации с освоением идей монадологического спиритуализма. Обратившись к учебнику Г. Челпанова «Введение в философию», выдержавшему семь переизданий и написанному на основании курса введения в философию, который он читал в Киевском университете с 1895 года, то есть с года начала учёбы Бердяева, видно, что Челпанов отстаивал идеи монадологического спиритуализма. Эти же идеи развиваются им в книге «Мозг и душа», изданной в 1906 г. и написанной на основании лекций, читанных в Киеве в 1898-1899 гг. Если и допустить, что 1898 г. ознаменовался судебным преследованием Бердяева и исключением его из университета, а идеи нового курса автор не обсуждал заранее в кружке, то в отношении основного курса не может быть оговорок. Однако позже Бердяев в ответ на критику своей позиции в отношении свободы со стороны Струве, отстаивавшего монадологический спиритуализм, в письме к нему просит оппонента указать аргументы, обоснововывающие данную точку зрения. Что это? Бердяев не смог познакомиться с этой позицией в курсе Челпанова, или он её не заметил? Скорее всего, не принял и не отнёсся к ней с должным вниманием. Челпанов, излагая данные идеи и выказывая им своё предпочтение, не навязывал студентам своей позиции и недостаточно акцентировал на этом их внимание. Вот его фраза, наиболее характерно проявляющая эту позицию: «Таким образом, наиболее вероятным вопросом об основе действительности является допущение, что всё существующее складывается из духовного, из монад. Каждая из этих монад представляет независимую субстанцию, неуничтожимую, вечную и т. п.»[523. 199]. Итак, «вероятное допущение» не замечается Бердяевым, он нуждается в доказательствах действительного, он обходит проблематичное и ищет догматичного. Впоследствии этот опыт повлиял на принятую им манеру изложения. Знание, имеющее у него проблематичный характер, он будет выражать крайне догматичным образом, чтобы сконцентрировать внимание других на ходе своих поисков. Контакты с Челпановым, прерванные ссылкой и последующим отъездом в Петербург, продолжатся в Москве, где они оба окажутся вместе на длительное время. Но как явствует из их личной переписки и описания отношений в письмах Бердяева друзьям, эти контакты будут иметь чисто личный и деловой характер. Любопытно, что ни в одной из своих работ Бердяев не соотнёс своей позиции с идеями учителя. Вместе с тем, даже будучи в эмиграции, Бердяев интересуется судьбой своего учителя, оставшегося в России, и после его смерти публикует некролог в Пути. Если общение с Челпановым было хотя и значимым для духовного становления мыслителя, но не творческим с позиций идейного взаимодействия, то знакомство с Шестовым переросло в их как лично-психологическую, так и интеллектуальную дружбу. Французский исследователь Аржаковский тонко подмечает, что она носила грозовой характер [551. 141]. В современной психологии выявлено, что наиболее успешным методом знакомства является достижение состояния удивления человека и возмущения нестандартным поведением в отношении него. Тогда восприятие обидчика закрепляется на подсознательном уровне, и затронутый человек стремится к повторным контактам, ощущая потребность во враждебной компенсации своей прежней негативной эмоции. Возникает дружба-вражда. Это стихийно произошло у Бердяева с Шестовым. Вот как описывает Шестов их первую встречу на праздновании Нового года в 1900 г.: «В эти годы, выпивши немного, я становился задирой. Мои друзья знали эту слабость и всегда находили способ меня подпоить. В этот вечер Бердяев сидел рядом со мной. Я дразнил его невероятно, вызывая взрывы общего хохота. Но когда мой хмель прошёл, я сообразил, что Бердяев, вероятно, обижен. Я извинился перед ним и попросил выпить на брудершафт. Кроме того, я просил его для доказательства, что он простил, зайти ко мне на следующий день. Он пришёл. Так началась наша дружба. Никогда мы не были согласны. Мы всегда сражались, кричали …»[172. 294]. Данное общение состоялось потому, что совпала изначальная настроенность философов. Мы уже указывали, что изначальной установкой Бердяева было неприятие мира. Вначале оно выражалось в революционной настроенности только к современному состоянию общества, но затем философ осознал его более глобальный характер. Марксистские компоненты его мировоззрения не позволяли это обосновать. Кантианские элементы освобождали от зависимости от мира, погружая в разумную основу, но и они не могли освободить от власти общего в разуме. Бердяев увлекается Ибсеном и Ницше, выискивая у них обоснование личностного активизма. Вновь, как и в ранней юности, обостряется его интерес к Достоевскому, к его критике самодостаточности разума. В это же время в лице своего нового собеседника Шестова он находит более продвинутого в данном направлении мыслителя. Шестов ставит проблему трагизма личного существования, не желающего подчиняться власти общего. Бердяев видит в Шестове человека, пришедшего к духовной постановке проблемы трагедии как разрыва личного и универсального, и солидаризуется с ним в этом. Однако, и здесь возникает их первое разногласие, Бердяев начинает активный поиск выхода из этого состояния, Шестов же предлагает углубиться в него. Полемизируя с Шестовым, Бердяев настаивает, что поиск выхода не снижает остроты трагичности. В этом проявляются ницшеанские элементы мировоззрения философа свободы, настаивавшего на проявлении воли человека в ситуации трагизма его существования. Выход, вскоре найденный Бердяевым, почерпнут у Хомякова и Козлова в идее о познании не отвлечённым разумом, а целостным духом, в который, помимо разума, входит вся совокупность духовно-душевных сил. Это познание, по Бердяеву, осуществляется «большим разумом». Сам термин «большой разум» заимствуется у Ницше, который обозначает там разум, охваченный природными побуждениями человека. Бердяев же имеет в виду не только и не столько это, сколько единство разумного и психоэмоционального компонентов, позволяющих в духовном опыте вникнуть в духовную сущность мира и преодолеть свой разрыв с ней. По сути дела, Бердяев говорит о протоформах. И здесь возникает новая точка конфликта этих двух мыслителей. Бердяев отстаивает сверхрациолнализм, Шестов -- иррационализм. В своей критической рецензии «Похвала глупости» на книгу Бердяева «С точки зрения вечности» Шестов упрекает своего прежнего партнёра в непоследовательности. С одной стороны, тот отрицает разум в его абсолютных притязаниях, с другой -- возвращается к нему. Хотя оба мыслителя остаются на своих позициях, Бердяев в этот период, не без влияния друга, критично относится к научному знанию, считая, что разум, лежащий в его основе, подчиняет человека власти общего, что знание носит принудительный характер и этим отличается от свободной веры.

Эволюция обоих мыслителей в сторону религии порождает ряд новых столкновений. Бердяев утверждает динамику в развитии Божества, Шестов же настаивает на статике. Отсюда возникает их центральное разногласие, метко охарактеризованное Бердяевым как конфликт Ветхого и Нового Заветов. Оба мыслителя пытаются деонтологизировать сущность Бога и достичь тем самым обоснования возможности личной причастности. Однако Шестов стремится достичь близости Богу в самом его существе, Бердяев же в его явленности человеку, открытости ему. Поэтому столь значима для Бердяева фигура Иисуса Христа, не значимая для Шестова. Отсюда и бердяевский упрёк Шестову в иудаизме, не познавшем искупительной жертвы и шестовский ответый упрёк в антропологизации религиозной проблематики, смещении акцентов с Бога на человека.

Но всё же центральным пунктом столкновений, их общности и отличия оказалась проблема значимости разума. Столкнувшись в своих подходах в дорелигиозный период, они уточняют свои разногласия и общность, используя новые аргументы. Шестов полагает, что грех произошел от вкушения человеком плодов от древа познания добра и зла. Разум и есть грех, и, отказавшись от разума во имя веры, человек вкушает с другого дерева, заповеданного человеку Богом в качестве истинного источника питания, древа жизни. Бердяев же считает грехопадение результатом неверного волевого акта, в силу которого человек неадекватно подлинной сути своей реальности избрал направление своей свободы, и, вместо единения и освобождения, начал продуцировать разделение и вражду. Последствием данной ситуации стало появление разума. Однако данное событие было неизбежным в силу внутренней диалектики событий свободы. Поэтому прохождение через разум -- необходимый путь к новому состоянию. Бердяев упрекает Шестова в том, что он не допускает возможности разнокачественного состояния разума, того, что разум может вести к сверхразумности, к духовности. Шестов же, напротив, настаивает на том, что духовность и есть падший разум. Это разногласие вместе с тем не помешало этим мыслителям в заграничный период объединиться в критике рационалистической онтологии томизма. Пытаясь найти контакт, философы осознавали, что их противоречия отчасти возникали не из различия их подходов, а из различия используемых ими терминов. Поэтому Бердяев стремился установить терминологический контакт, переопределив свою позицию не просто как философию свободного духа, но как экзистенциализм. Это произошло в период между 33-34 гг., когда Шестов завершал свою книгу «Кьеркегор и экзистенциальная философия», отчётливо причисляя себя к экзистенциалистам. Как мы уже описали, солидаризируясь с Шестовым в критике разума, Бердяев в книге «Я и мир объектов…» критикует представителей современного экзистенциального направления Хайдеггера и Ясперса за то, что, следуя академической традиции, они мыслят в понятиях, пригодных лишь для мира объектов, а не в фантазии, символе и мифе, отражающих внутреннее существование, как должна подлинно философствовать экзистенциальная традиция [38. 251-252]. Любопытно, что именно Шестов натолкнул Бердяева на эту мысль. Лев Исакович под влиянием Гуссерля понял, что опыт Хайдеггера есть попытка осмысления опыта Кьеркегора понятиями гуссерлевской феноменологии. Вместе с тем, несмотря на то, что данное методологическое углубление было сделано под непосредственным влиянием Шестова, это не спасло Бердяева от критики с его стороны. Шестов почувствовал отличие экзистенциальной ориентации Бердяева от классического варианта экзистенциализма, выдвинутого Кьеркегором. Кьеркегор исходил из чистого существования, Бердяев же - из гнозиса. Гнозис Бердяева, по его мнению, содержит рационалистический компонент, заимствованный в немецком идеализме. В свою очередь, Бердяев упрекает Шестова в том, что он ведёт борьбу с разумом рациональными средствами, что тот рационалист. И всё-таки в их позициях было много общего. И это общее, если попытаться высветить онтологическую перспективу в их неонтологичной философии, заключалось в оценке разума как зла, произошедшего от человеческой свободы. Можно даже утверждать, что разум у Шестова был онтологично менее зол. Ведь древо познания добра и зла сотворил Бог. Для Бердяева же разум есть продукт свободы, которую он осознавал хотя и как неонтологическое, но как самостоятельное внебожественное начало. И в том и другом случае призывалось к переходу от разума в некое новое состояние. И это состояние было обоими найдено в мифе. Поэтому их общение можно охарактеризовать в согласии с А. Аржаковским, как общность мифо-логического способа философствования. Однако эта мифологичность задавала антиномичность их отношения к Богу. Ощущая человеческую чуждость осознаваемому благодаря древу познания творению, Шестов неизбежно переносил эту чуждость на Творца, реализовавшего себя в этом творении. Вместе с тем Бердяев в поиске близости Творца творению ощущал чуждость ему в дотварном состоянии в качестве самодостаточного Абсолюта. Шестов стремился возвысить творца, принижая его творение, а Бердяев - возвышая творение, принижал Творца с тем, чтобы сделать их соотносимыми и взаимозависимыми. Эта взаимопротиворечивость порождала взаимодополнимость данных мыслителей. Но их общение не было самодостаточным, был не диалог, а разговор троих. В их кругу был мыслитель, воззрения которого позволяли осуществлять соотносимость данных крайностей. Речь идёт о Булгакове. Он попытался путём выявления особого посредствующего между Богом и человеком элемента -- Софии -- установить прямо пропорциональное отношение между величием Бога и значимостью человека. Хотя однозначно говорить о логическом единстве их круга общения, значит, схематизировать живой процесс, который богаче любых интерпретативных моделей.

Значимость диалога между Бердяевым и Булгаковым обоими мыслителями воспринималась по-разному. Если Булгаков считал себя другом Бердяева и Шестова до конца жизни, то Бердяев после их конфликта в московском «Пути» полагал полезным для себя держаться от Булгакова на определённой дистанции. И вместе с тем даже после этого разрыва дружеского сотрудничества они продолжают видеться, общаться, спорить и находить общие точки соприкосновения, что приводит к взаимовлиянию идейных миров друг друга. В то время как Бердяев под воздействием конфликта осознаёт, что, несмотря на внешнюю идейную близость, их психология и жизненный опыт отличны, Булгаков в 1933 году пишет Бердяеву, что их духовные миры подобны двум параллельным линиям, не пересекающимся в эвклидовом пространстве, но соединяющимся за его пределами. Вместе с тем и Бердяев относил своего оппонента ко второму магистральному направлению русской философии -- космизму, которое дополнительно его направлению -- антропологизму. Как полагает Бердяев, причиной конфликта было неприятие Булгаковым уникальности чужого духовного опыта, стремление привести всех к единой духовной основе. Источником данной настроенности, по его мнению, было воспитание в семье священников, которое сформировало данный психологический тип. Булгаков в своих письмах единомышленникам свидетельствует о том, что он стремился заботиться о правильности духовной настроенности оппонента, а в своём письме Бердяеву после очередного конфликта в «Братстве святой Софии» извиняется перед ним за «пастырскую заботу о нём»[255. 213]. Бердяев жаждал в их общении духовного сотрудничества, Булгаков же стремился осуществлять роль духовного наставничества, что было неприемлемо для первого. Время наставничества ушло, наступила новая эпоха творчества, считает Бердяев.

Знакомство Бердяева с Булгаковым происходит в Киеве в период одного из его отпусков из ссылки. Мыслителей сближает общность перехода от марксизма к идеализму. С этого периода на целых 8 лет пути духовной эволюции Бердяева и Булгакова совпадают, с некоторым опережением по времени у Булгакова. О близости их союза говорит закрепившаяся в то время за ними кличка «Булдяев» и «Бергаков». Оба обращаются к христианской религии, но, не довольствуясь её современным состоянием, пытаются внести новации. Эти новации идут из желания совместить традиционное христианство с запросами современности. Их прежний киевский собеседник и московский партнёр по издательству «Путь», не вошедший в круг их близкого общения вследствие своего разномыслия, Е. Трубецкой в своей книге о Соловьёве наиболее чётко высветил ортодоксальную позицию -- Божественное несводимо к земному, трансцендентно ему. Новаторов не устраивает религия трансцендентного, так как жизнь, по их мнению, требует имманентной причастности. Поэтому они занимаются богоискательством.

Булгаков, не без влияния своего московского друга Флоренского и под явным обаянием исихазма, приобретшего популярность у интеллигенции того времени из-за изгнания царским правительством афонских монахов, развивавших его, а так же следуя учению Соловьёва, находит новую духовную реальность -- Софию, позволяющую осуществить синтез трансцендентного и имманентного. Бердяев же, получив в период пребывания в Петербурге некоторую закваску от религии Мережковского, воспринимает всё в эротических тонах. Для него София -- женское начало, а значит пассивное. Сам же он ориентирован на мужское, активное. Поэтому синтез он ищет в человеке, его нетленном образе. Он выявляет две Софии -- Софию как идеальную душу мира, которая восприемлет воздействие Бога, Логоса, и реальную душу мира как Природу, которая восприемлет человеческую активность. Софиологов он начинает предостерегать от смешения, которое, по его мнению, произошло у Соловьёва, Софии небесной и Софии земной, вследствие чего космическим энергиям может быть отведена власть над людьми. Так он дистанцирует свой антропоцентрический подход от софиоцентричности. Поскольку София -- Душа мира, сотворённая Творцом, то для того чтобы обосновать независимость человека от этого начала, он вводит новый элемент в природу человека -- дотварное небытие или свободу. Булгаков обличает данное нововведение в люциферианстве. В свою очередь, Бердяев заявляет об отсутствии свободы у Булгакова. Действительно, свобода у Булгакова должна полагаться в Софии. Но если так, то возникает проблема относительно возникновения зла. Если зло есть последствие свободы, а свобода божественна по своему происхождению, то и зло божественно, богоданно. Но с данным следствием из исключительной богоданности свободы не может согласиться Бердяев. Кардинально разделяют мыслителей и разные характеристики творчества. Если для Бердяева творчество есть проявление свободы, активности человека, а значит, в нём есть элемент из ничто, то для Булгакова образцы и идеалы творения предзаданы в Небесной Софии и человек лишь обязан воплощать их в мире. Эти разногласия привели их к отдалению друг от друга в период конфликта в московском издательстве «Путь». Но в их способе мышления было много общего. Это общее заключалось в общности мифологического мышления и воспроизводимых ими мифах. Действительно, миф о Софии воспроизводился обоими мыслителями, только интерпретировался по-разному.

В зарубежный период судьба вновь сводит двух мыслителей в «Братстве святой Софии». И здесь Бердяев жаждет встретить дух идейного сотрудничества и расстаётся с кругом по причине протеста против политики духовного единомыслия, проводившейся при непосредственном участии Булгакова. Однако на этом их контакты не прекращаются. Бердяев активно вовлекает своего друга в интерконфессиональные христианские собрания, где они представляют русскую мысль. Параллельно проходит деятельность заседаний лиги Христианской культуры, возглавляемой Бердяевым, и богословского семинара, организованного Булгаковым. Они имеют один и тот же круг единомышленников и последователей, стремящихся синтезировать их взгляды. И вместе с тем у них возникает конфликт дискурсов. Булгаков упрекает Бердяева в том, что, говоря о Боге, он вторгается в область богословия, где используемые методы философского дискурса неприемлемы. Бердяев же в ответ, наоборот, подчеркивает элементы философского дискурса в богословии оппонента, отстаивая плодотворность философского обсуждения богословских вопросов. В данном конфликте дискурсов проявился конфликт мировоззрений. Оба мыслителя отталкиваются от соловьёвких определений философии как человеческого поиска истины и богословия как осмысления наития от Бога. Бердяев полагал, что решающую роль в познании духовных проблем играет человек, Булгаков же отводил решающую роль Богу. Однако познание и того и другого базировалось на признаваемом ими духовном наитии, что и сближало их дискурсы, разногласия возникали лишь в его оценках. В 30-е годы оба мыслителя в своём мировоззрении переходят к пневматологии, что окончательно сближает их дискурс. С одной стороны, Булгаков начинает интерпретировать Софию как Дух, а духовное начало видеть центральным в человеке, тем самым, приближаясь к бердяевскому подходу, с другой стороны, Бердяев всё большее внимание концентрирует на вхождении божественной энергии в мир, демонстрируя софиологическую направленность понимания. Оба мыслителя классифицируют свою религиозную позицию как панентеизм, то есть нахождение мира в Боге, пронизанность его божественной энергией. Возникшие в этот период нападки на софиологию Булгакова со стороны Православных иерархов вызывают гневную отповедь Бердяева, хотя он и тогда не забывает своих разногласий с ним по поводу концепции своей первородной свободы. Вместе с тем и Булгаков относится к этой идее толерантнее. Говоря в целом об этом духовном сотрудничестве, нужно сказать, что мыслители получали друг от друга побуждающие толчки, базирующиеся на близком мифологическом опыте, и оттачивали свою идейную позицию в полемике друг с другом.

Сравнивая их общение между собой с общением с Шестовым, нужно отметить, что в идейном плане здесь было больше общего, поскольку, помимо общности мифологического мировосприятия, оба осмысливали его с позиций сверхрационализма. Однако психологически они были менее совместимы, поскольку Булгаков в своём общении стремился главенствовать над другими, навязывать свою точку зрения, Бердяев же никогда и никому не любил подчиняться и слышал только себя, воспринимая другого только через призму своих проблем и запросов. Говоря об общении Бердяева с другими представителями киевского окружения, нужно указать, что здесь не было тесного идейного сотрудничества. Зеньковский и Ильин, также вышедшие из кузницы философских кадров Челпанова, представляли младшее поколение, и в отношении к ним «старики» иногда осуществляли назидательное водительство. Так, Бердяев долго не публиковал одну из статей Ильина в журнале «Путь» только за то, что в ней он увидел следование органицистским воззрениям Иванова, с которым он идейно разошёлся. И лишь после устранения спорных идей статья была опубликована. Впрочем, и Ильин, несмотря на то что Бердяев оказывал ему значительную поддержку в заграничный период, однажды устроил ему крупный скандал в печати по поводу политической позиции.

Подводя некоторый итог можно отметить, что киевский круг общения сыграл значительную роль в религиозно-философской направленности Бердяева. Несмотря на разномыслие, благодаря общности судеб, на длительное время сведших мыслителей вместе, близости ритмов духовных поисков и вниманию к философскому развитию друг друга, этот круг сформировал некоторое общее течение -- русский мифо-религиозный экзистенциализм. Имел ли он своё продолжение? Да! В попытке младших современников из русского зарубежья осуществить неопатристический синтез. Однако в этом синтезе произошло изменение подходов. Теперь уже не истины религии пересоздавались с помощью философии, и в этом утверждалось введение этих истин в культуру, а выявлялось, что философия должна лишь прояснить базовые истины религии для культуры, которые незыблемы по существу. Разработанный первым поколением особый теоретико-методологический аппарат был освоен и направлен к новым задачам.

Раздел 4. Теология культуры Николая Бердяева

4.1 Проблема соотношения философии и религии

религия бердяев осмысление жизненный

Вопрос о выяснении соотношения веры и знания и вытекающая из него проблема соотношения религиозных и философских компонентов сознания характерна для существа религиозной философии. Он активно обсуждался в средневековой философии как вопрос о приоритете традиции Иерусалима над традицией Афин и вновь возник в тех течениях современной мысли, где проходило обращение её интереса к вопросам возрождения христианства. В окружении Бердяева в «российский» период Л. Шестов активно противопоставил веру знанию и настаивал на обращении к вере. Однако Бердяев не разделял крайностей своего собеседника. В католической мысли обсуждение этого вопроса было обострено энцикликой Папы Льва 13 “Aeterni Patris”, посвященной объяснению и установлению смысла «христианской философии». Философы-неотомисты Маритен и Жильсон, с которыми активно контактировал Бердяев в «парижский» период, сделали этот вопрос одним из ключевых в своих философских размышлениях, доказывая, что именно в философии Фомы Аквинского дано идеальное сочетание этих духовных интенций. Однако русский философ не разделял неотомистского пиетета перед Аквинским, поэтому и не принимал его концепции решения этого вопроса. Как мы уже писали, католический теолог К. Пфлегер, признавая подчинённость гнозиса вере в католической традиции, допускал большие права гнозиса для православной традиции, делая отсюда вывод, что Бердяев движется в рамках православного контекста решения вопроса. Из среды православия в «парижский» период возражение Бердяеву выдвинул Булгаков. Однако стремясь донести специфику православного сознания до Запада, будучи объединён общим религиозно-культурным делом в рамках Лиги Христианской культуры, редакции журнала «Путь» и на межконфессиональных встречах, съездах и конференциях, где оба они выступали от имени русской мысли, Булгаков, заявляя о принадлежности их обоих к традиции византийской духовности, в начале «парижского» периода приглушал остроту спора. И только к середине «парижского» периода, когда произошёл раскол в зарубежном православном движении между консерваторами и модернистами, что ослабило фронт православной активности, модернисты Булгаков и Бердяев стали явственно формулировать свои разногласия. К 30-му году Бердяев делает упрёк Булгакову, что «трудность его положения» заключается в том, что он хочет быть теологом, а не теософом. Чуть позже в 1934 г. Булгаков замечает Бердяеву, что тот предмет, которым Бердяев занимается, выходит за рамки философии. Бердяев же в ответ указывает, осуществляя рецепцию мысли неотомизма, на наличие в теологии философских компонентов, что говорит о возможности использования философского дискурса для решения теологических проблем. Человек, входивший в контакт с Бердяевым, Л. Карсавин, осознав путь неопатристического синтеза, предлагает в этом вопросе опереться на опыт отцов церкви периода выработки православных догматов, которые использовали греческую философию для разработки коренных теологических проблем. Бердяев, воспринимая этот опыт, заявляет о возможности его развития в современности. Выступая с позиций нового религиозного сознания, он отвергает регулятивность для себя истин церковного предания, что вытекает из неприятия им исторического христианства. Поэтому основным упрёком Бердяеву со стороны верующих современников было обвинение в нечувствии Церкви, стремлении поставить свою точку зрения над многовековым опытом духовности, освящённым благодатью. Бердяев же парировал это тем, что его основная задача состоит в обнаружении проблем, что он не даёт готовых решений, лишь нацеливая на дальнейшую работу. Данное обоснование позиции ставит нас перед задачей более углубленного рассмотрения вопроса о соотношении ориентаций на философию и на религию у Бердяева как проблемы, а не готового решения. В третьем разделе мы уже указали на выявление Бердяевым в письме к Шестову наличия у себя противоречия между своими философскими взглядами и личным чувством греховности. Глобализируем это: Бердяев в своём мировоззрении всё время пытался проблематично осознать соотношение философии и религии, погружая их в мистическое познание или гнозис. В первом разделе мы показали, что в бердяеведческой традиции, несмотря на значительный интерес, до сих пор не было достигнуто однозначного понимания соотношения философских и религиозных поисков Бердяева. Современники больше диссонировали с ним, отстаивая свои подходы, что и вело к избирательности и фрагментарности изложения, а последующие исследователи опять же исходили из собственной тематической устремлённости, в силу чего в поле их рассмотрения попадали лишь отдельные элементы. Цель этого подраздела заключается в попытке рассмотреть его отношение к религии так, как оно есть, и тем самым выявить здесь ход развития указанной проблематичности его творчества. При этом и мы не застрахованы от личной избирательности и субъективности, но следование движению поиска смысла самим Бердяевым считаем основным.

Первый ключевой вопрос, поставленный исследовательской традицией: была ли религиозная философия Бердяева собственно религиозной. Суждения самого Бердяева весьма неоднозначны. Вначале на заре своего творчества он неоднократно говорит о своём предвестии новой религии, что он делает философскими средствами, при этом неоднократно делая обмолвки, что его философия -- теософия, а значит содержит религиозный компонент. Более того, он, в согласии с Соловьёвым, полагает, что его философия не является религией лишь потому, что ему открылась только фрагментарная истина, религия же предполагает полноту истины. В средние этапы он, отвергая неоднократные упрёки в религиозном еретичестве, настаивает на философской проблематичности своего мышления, которое не утверждает новых религиозных истин, а всего лишь побуждает к выявлению новых проблем и поэтому не претендует на всеобщее принятие своих подходов, что свойственно именно ереси. Любопытно, что так защищался от обвинений в еретичестве любимый им теолог Ориген. Опознавая в богословии философский компонент, Бердяев диспутирует именно с философскими аспектами богословия, не затрагивая глубинно религиозной проблематики. Отсюда и его самоопределение, данное им в первом наброске к Самопознанию, сделанном в 1920-е годы: «Я не еретик и не сектант, я верующий вольнодумец»[202. 1]. В средние и особенно поздние периоды своего творчества он иногда акцентирует внимание на некоторых мыслях, которые характеризует как своё исповедание веры, а значит, они коррелятивны религиозной проблематике. Более того, он выявляет наличие у себя «христианского эзотеризма», раскрытие которого даёт лишь в некоторых книгах и интимных беседах. Всё это заставляет предположить, что у Бердяева вырабатывалось своё понимание вопросов, соотносимых с религиозной сферой, но оно имело неполный и неокончательный характер. Бердяев постоянно находился в предчувствии и поиске новых религиозных видений, но не чувствовал в себе готовность вынести на обсуждение свою концепцию целиком, поскольку такой целости им достигнуто не было. Однако эти постижения постоянно выявлялись в ходе обсуждения философских подходов, которые основывались именно на них. Примечательно, что уже в раннем творчестве Бердяев обосновывал, что именно религия должна быть питательным источником философских открытий. Он ощутил себя на переломном этапе религиозного откровения, когда старые истины достигли своего завершения и мир готовится к выявлению новых, подошли новые времена и сроки, но эти новые истины ещё не вошли в мир, и ему остаётся быть лишь глашатаем предчувствий. Бердяев переживал свою жизненную ситуацию, ощущая одиночество и тяжесть положения предвестника новой эпохи -- эпохи Духа. Свою роль он видел в предуготовлении восприятия нового откровения и сознавал в этом путь к его выявлению. Как мы показали в третьем разделе, взгляды Бердяева формировались в сочетании двух интенций -- эзотеризма и утопизма. Эзотерическую интенцию Бердяев осознавал в качестве философствования, а утопизм -- в качестве социальной направленности. Эти интенции вначале входили во внутренний конфликт. В «Самопознании» Бердяев писал, что в годы своей революционной молодости он постоянно ощущал своё призвание быть теоретиком, а жизнь и окружение постоянно ориентировали его на практическую деятельность. Именно осознание этого конфликта привело мыслителя к отказу от политической деятельности, а затем к обиде на своё прежнее окружение за то, что он был втянут в неё. В письме к З. Гиппиус от 27 марта 1906 г. он говорит: «Меня всегда тянули в Церковь, в церковь социал-демократическую, в церковь либерально-идеалистическую, в партию, в «практическую» деятельность. Когда я был социал-демократом, то хотел быть свободным философом социализма и пролетариата и имел отвращение к тому, что называлось «практикой», не мог поместиться ни в какой «организации». Потом стал свободным искателем. Я верю, что есть призвание философа, как есть призвание художника, и самое важное свое призвание исполнить»[192. 301]. Движимый мотивом отвержения настроений прежнего окружения, Бердяев впоследствии выступает в сборнике «Вехи» с разоблачительной статьёй, обличающей русскую интеллигенцию в отсутствии признания значимости сугубо теоретической философской устремлённости, во всецелом подчинении своей жизни и мысли интересам политической деятельности. Однако отказ от политики был временным, он перерос в новую общественную позицию, теперь уже не марксистскую, а христианскую. И здесь он ощущает, о чём пишет в указанном письме, что поиск субъективного смысла для него более продуктивен, а создание нового христианского общения для реализации христианской политики пока не осуществимо, так как для этого не достигнута ещё полнота сроков наступления. Поэтому-то и необходимо сконцентрироваться на новых осознаниях, а полнота общения достижима не в совместном действии, реализации, а в совместном осознании. То есть на данном этапе религиозной жизни Бердяев настаивает на приоритете осознания над реализацией, но не отвергает саму реализацию как таковую, считая её необходимой. Об этом он пишет в предисловии к книге «Опыты философские, социальные и литературные», написанном 25 февраля 1906 г.: «Религия должна быть конкретной, чувственной, с живой историей связанной, к живой политике обязывающей, или религии никогда не было и никогда не будет как реальности. Мне не нужна религия, которая не имеет никакого отношения ко всей полноте жизни к историческому процессу, к будущему человеческой общественности»[30. 8]. Философия, таким образом, должна выступать прелюдией подлинной религии, в которой новое осознание совмещается с реализацией.

Расставшись с кругом Мережковского в силу различного понимания церковной жизни, а именно из-за нежелания участвовать в создании новой церкви, в которой он почувствовал дух сектантской уединённости, Бердяев погружается в среду общения московского кружка «Православного возрождения» и неославянофильского издательства «Путь», в которых лидирующую роль играл Булгаков. И здесь Бердяев вначале принимает активное участие в пропаганде христианства как социального служения, а затем после выработки нового мировоззрения -- творческого в письме к Эрну от 21 марта 1912 г. упрекает Булгакова в создании им утилитарно-деловой атмосферы и заявляет о тяжести для него, необщественного человека, атмосферы «Пути»[269. 454]. Именно в начале этого периода Бердяев наиболее глубоко ощутил красоту «православных церквей» и пришёл к пониманию, что именно здесь церковные таинства идут от Бога. Бердяева сближает с Булгаковым идея необходимости устранения непереходимой границы трансцендентного и имманентного, которую тот пытался устранить в своём учении о Софии. Примечательна в этом плане статья Бердяева «О земном и небесном утопизме», где он упрекает их общего оппонента в «путейском» движении Е. Трубецкого за критику пантеистической гностики Вл. Соловьёва, проводимую в монографии о Соловьёве, в которой тот пытался дать резкое разграничение Божественного и земного. Особо следует указать на слово утопизм, употреблённое для характеристики взглядов оппонента. Под утопизмом Трубецкого Бердяев понимает прежде всего неосуществимость его религиозного идеала в земной жизни. Таким образом, утопия для Бердяева есть неосуществимый духовный конструкт. Впоследствии говоря о большевизме, Бердяев с горечью будет констатировать, что утопии осуществимы, но с существенным извращением их содержания. Таким образом, утопия будет уже неестественным земным конструктом. Бердяев противопоставляет утопизму религиозность как такое мировидение, которое противоречиво совмещает как пантеизм, выражающийся в утверждении имманентности трансцендентного, пронизанности мира божественными энергиями, так и эсхаталогизм, ожидание катастрофического разрушения внебожественного мира, мира, находящегося на непреодолимой дистанции от Божества. Если в пантеистической тенденции увидеть утопизм как метафизическое основание программы религиозного переустройства мира, а в эсхатологизме -- эзотеризм как уход из действительности в новый виртуальный мир более истинной реальности, то истинная религиозность и является синтезом утопизма и эзотеризма. И этот синтез был осуществлён Бердяевым в концепции творчества. В момент завершения своей работы над книгой «Смысл творчества» Бердяев всё же находит разногласие в позициях с Булгаковым и его единомышленниками именно в неосуществлении ими синтетического разрешения противоречия в трансцендентном дуализме, который преодолевается, по его мнению, в реализации Духа, в творчестве. Впоследствии в 1929 г. в уточнении перевода своей статьи немецким переводчиком Фр. Лиебом Бердяев четко определит позицию русского православия и свою как панентеизм. В его последующих работах можно выявить, что под ним он понимает ту же синтетическую конструкцию двух противоположных идей: как нахождения мира в Боге и вытекающего отсюда проникновения мира божеством, так и реальной внеположности состояния этого мира Богу, его искажённости, требующей уничтожения.

Уже в момент создания своей философии творчества Бердяев обличает прежних единомышленников в провинциализме. Под провинциализмом здесь подразумевается ограниченность, замкнутость внутри относительной точки зрения. Он предлагает особый путь достижения через каждую конфессию нового сверхконфессионального понимания религиозной жизни, состоящего в выявлении духовности. Показателен в этом плане его особый интерес к Франциску Ассизскому, в котором он ощутил предвестие религии Духа, так же как и в русском святом Серафиме Саровском. С этого момента приоритетность, отдаваемая им русскому православию, в первую очередь, связывалась с духом русского народа, к которому он опознавал свою принадлежность. Поэтому, как указывает Бердяев в «Самопознании», столь значимым оказалось для него напутствие перед высылкой за рубеж священника А. Мечева, который благословил отъезд и указал на положительную миссию философа на Западе [22. 204]. Бердяев говорит об этом событии как о самом отрадном впечатлении от православного духовного лица. На этой встрече они обсудили невозможность внешнего, насильственного изменения социального строя в России, связывая её будущее с возможным духовным перерождением. Именно в качестве источника будущего духовного обновления России и воспринимал Бердяев православную церковь, однако полагал, что для этого в ней должна произойти духовная реформация, очищающая её от социальных наслоений. На самом деле Бердяев ощущал себя принадлежавшим новой мистической Церкви Христовой и новому христианству -- христианству Духа. Это видение подтверждается и описанием протестантского пастора Эжена Порре, близко общавшегося с Бердяевым, по его собственному утверждению, «более дюжины лет», который в своей книге «Гости дома священника» пишет: «На ночном столике он поместил маленькое изображение. Священник, который был его исповедником в течение всего революционного периода, дал ему его в день отправления в ссылку. Вся православная набожность его подходила отныне под эту форму, так как, хотя глубоко вселенский, и не взирая на ссоры, которые у него были с русской Церковью как в ссылке, так и на ее родине, он оставался основательно привязанным к православию, судьба которого связана с судьбой России»[575. 50]. Путь духовного устремления Бердяева, таким образом, проходил от Православия к Церкви Св. Духа -- Церкви творчества, где основными агентами станут не священники, а гении-творцы. После высылки за границу Бердяев вначале принимает активное участие в православном братстве «Святой Софии», а затем почувствовав различие духа в участвовавших в нём людях, выходит из него [255. 102]. Братство реализовывало себя как союз христианской активности русской эмиграции, Бердяев же обнаружил различие с его членами в самом понимании христианства. Он полагал, что только на общем понимании можно основывать общую активность. Не желая сковывать свои понимания внешним единством и искусственной идейной близостью, Бердяев заявляет об отсутствии онтологического единства. Лишь в деятельности созданной им «Религиозно-философской академии», которая носила религиозно-просветительный характер и объединяла единомышленников, и в идейно возглавляемым им издательстве журнала «Путь», который являлся органом русской религиозной мысли на Западе, то есть был кругом совместного поиска близких смыслов, а не социальной работы, Бердяев не разочаровывался до конца, хотя и эта деятельность не была лишена острых конфликтов, зачастую сопровождавшихся отходом от сотрудничества ряда прежних его единомышленников.