Религиозная философия Бердяева

2.2 Протоформы мышления у Бердяева

Касаясь особой специфики основ философского мышления Бердяева, исследователи лишь констатировали образность мышления философа -- всё их внимание было направлено к трансляции содержания этого опыта без его концептуального осмысления. Поэтому до сих пор не концептуализирована специфика того мыслительного опыта, который конституировал эти построения. Справедливости ради надо отметить, что П. Мёрдок подошёл к постановке этой проблемы, однако и он не дал её адекватного решения [570]. К выявлению теоретико-методологической базы для такого исследования нас подтолкнул интересный биографический факт. Познакомившись с идеями Леви-Брюля, касающимися анализа пра-логического в первобытном мышлении, Бердяев даёт им позитивную оценку и экстраполирует его выводы на современную ситуацию. Он утверждает, что на вершине сознания, после опыта объективации современной цивилизации, «может начаться обратный процесс»[369. 195]. Основное внимание Бердяев уделяет выявленному этим мыслителем закону партиципации. Сам этот закон базируется у того на установленной специфике первобытного мышления, в котором, во-первых, представление не отделено от эмоции и, во-вторых, мистично[369. 28-29]. Следовательно, можно предположить, что Бердяев почувствовал родственность своих форм мышления описанным формам мысли. Концепцию дологического сознания Леви-Брюля впоследствии подверг критике другой французский антрополог Леви-Стросс, однако и он выявил особые мыслительные концепты - символы, определяющие мышление людей ранних культур, которые обладают промежуточным логическим статусом между конкретно-чувственными образами и абстрактными понятиями: «элементы мифологической рефлексии всегда расположены на полпути между перцептами и концептами»[370. 127]. Важно отметить, что оба антрополога указывают на существование таких элементов и в современном мышлении. Немецкий культуролог Эрнст Кассирер, обобщая предшествующий опыт постижения мифологического сознания, и, в частности, опираясь на открытия Леви Брюля, производит глубинную концептуализацию: «Получается удивительный результат: Юм, анализируя, как он полагал, каузальные суждения науки, скорее вскрыл на самом деле корень всякого мифологического объяснения мира. Мифологические представления и в самом деле - пользуясь термином, заимствованным из типологической классификации языков, - были обозначены как «полисинтетические», и это обозначение было объяснено таким образом, что для этого мышления ещё не произошло разделение общего представления на отдельные элементы, а существует только одно-единственное целостное созерцание без какой-либо «диссоциации» на составляющие моменты, в особенности же на объективные моменты восприятия и субъективные моменты эмоционального отношения»[334. 59]. Итак, в корне всякого мифологического объяснения мира лежит некая недифференцированная мыслеформа. Заявление Бердяева о необходимости возврата мы и характеризуем как осознанное устремление к продуцированию таких форм мысли. Ещё Шеллинг в работе «Введение в философию мифологии» выдвинул интересную идею о том, что «субъективно, или по своему возникновению, мифология это теогонический процесс»[534. 327]. Таким образом, если Бердяев в силу психологических факторов встал перед задачей пересотворения религии, то он должен был реализовать эту свою задачу именно в сфере мифосознания.

В современной философии у А. Лосева [379] и Х. Яннараса [586] выявлены существенные характеристики мифологического мышления. Так русский философ отмечает, что «миф есть бытие личностное, или, точнее образ бытия личностного, личностная форма, лик личности»[379. 74]. Греческий философ размышляя в этом же ключе в своей книге «Философия без разрыва» даёт следующее глубинное определение мифа: «миф есть история факта, порождённого воображением: он воспроизводит действия и отношения, относящиеся к области чувственных вещей, но таким образом, как представляет их себе дух, вынося суждение о них, то есть отделяя существенное от второстепенного…»[586. 28]. Таким образом Яннарас выявляет основную суть мифа - здесь представления упорядочиваются в личном духе, где производится их акцентуализация как более или менее значимых. Поскольку Бердяев видел одной из главных задач своей философии поиск решения своих жизненных проблем, то именно личностно акцентированное мифомышление и выступило для него наиболее подходящей формой продуцирования смыслов.

В европейской и мировой мысли постоянно существовало скрытое стремление к генерированию данных форм мысли. Это проявлялось, прежде всего, в мистической традиции и опирающихся на мистический опыт течениях философии. Так у пифагорейцев и платоников можно встретить данные мыслительные формы, которые-то и являлись, по нашему мнению, потаённым механизмом их философствования. К постановке вопроса о протоформичности мышления, как собственно гносеологической проблеме, впервые приблизился Кант. Описывая в «Критике чистого разума» продуктивную способность воображения, он видел её сущность в приведении материала представления к понятию. Выступая деятельным посредником, она была родственной как представлению, так и понятию. Однако Кант придавал этой способности лишь инструментальный характер, она не производила собственного опыта. В согласии с эмпиризмом Кант полагал, что единственным источником знания является чувственный опыт, и поэтому он отвергал возможность существования интеллектуальной интуиции. К осознанию протоформичности мышления он наиболее приблизился в «Критике способности суждения» при описании природы эстетических идей. Однако бедность собственного художественного опыта не позволила ему выявить специфику новых мыслительных форм в полном объёме. Получив импульс от Канта, немецкие романтики, обладавшие значительно большим опытом художественного освоения действительности, создают концепцию протоформического мышления.

Критикуя гносеологическую ограниченность просвещенческого рационализма, романтики приходят к выводу об ограниченности понятийных форм мышления, не позволяющих ухватить всю полноту и конкретность жизни. Романтики предлагали черпать её путём восполнения традиционного познания при помощи отвлечённого разума целостной жизнью духа. Это проявлялось в их стремлении к осмыслению действительности при помощи художественных образов, однако сами образы перерастали свои литературно-художественные источники и превращались в мифообразы. Отсюда в стиле их творчества и все признаки установки на мышление с помощью протоформ, и первые концептуальные схватывания данной формы мышления. Это проявлялось в их требовании достижения живой конкретности выражаемой реальности, которая вместе с тем должна быть отвлечена от реальных пространственно-временных форм, идеально преобразована в органичное целое. Осознанная романтиками в качестве стиля творчества фрагментарность и афористичность противопоставленная дискурсивному развитию мысли, также проявление их установки на креацию протоформ. Интерес к начинаниям романтиков выражавшихся в генерировании новых форм мысли несколько притупил Гегель, своей критикой романтиков за их субъективизм. Романтический подход к развоплощению понятия был преобразован им в идею саморазвития понятия от абстрактного к конкретному. Однако отход от обращенности к поиску неопротоформ мысли происходил недолго. Романтики, в своём творчестве, предвозвестили наступление новой эпохи мыслительного развития.

Вторая половина XIX века ознаменована изменением магистрального пути развития европейской мысли, её переходом с позиций классики на антиклассические позиции. Одной из тенденций этого перехода был отказ от гносеологического рационализма и востребованность иррационалистических способов постижения действительности. А вместе с этим приходило и осознание ограниченности средств понятийного мышления, что порождало потребность в создании новых мыслительных форм. Самобытная русская философская традиция, возвысившаяся в конце XIX века до уровня мирового философского развития, не оказалась чужда указанных ориентаций.

Стоит отметить, что и ранее русской духовности были присущи устремления к мышлению с помощью протоформ, что проявилось, прежде всего, в тенденции так называемого перенесения мысли в сердце, существовавшей в православном сознании. В философии новый поиск начат славянофилами. В наибольшей мере это выразил Хомяков, критикуя отвлечённость гегелевского панлогизма. Он осознал недостаточность средств понятийного мышления и сделал вывод о необходимости генерации новых мыслительных форм. Эти формы, по его мнению, должны возникать путём вовлечения в мыслительный процесс целостной жизни духа. Саму эту жизнь он находил в православной вере. Однако вследствие отсутствия стремления к созданию законченной системы, что вытекало из специфики самого предмета, Хомяков не завершил свою теорию.

В несколько иной вариации описание протоформ мышления присутствуют в гносеологических воззрениях неолейбницианца Алексея Козлова. Развивая идею Тейхмюллера о различении понятий сознания и знания, он, при рассмотрении сферы данных сознания выделяет две области - область «первоначального, простого сознания» и область «производного, или сложного сознания». Область первоначального непосредственного сознания он называет собственно сознанием, и отличает от сферы, в которой деятельность ума преображает эту непосредственность сознания, превращая сознание в знание. По его мнению, сознание, заключающее в себе непосредственно данное абсолютно, в отличие от относительности знания, в котором вырабатываются отношения между элементами первоначального сознания. Однако Козлов не настаивает на необходимости культивации мышления как сознания, т.е. с помощью протоформ, видя здесь лишь одну из ступеней познания. Это происходит у него потому, что он подчиняет свои гносеологические изыскания исключительно доказательству собственной онтологической теории.

Таким образом, в русской философии уже Хомяков и Козлов подошли к осознанию сущности протоформ мысли, но отсутствие желания к созданию философской системы у первого, и подчинённость гносеологической проблематики интересам онтологии у второго, не позволили им осознать в полном объёме эвристичность новых мыслительных конструкций и положить их в основание новой философской мысли. Это осуществил другой русский философ - Владимир Соловьёв, в лице которого русская философия впервые возвысилась до передового уровня мировой философской мысли.

Так уже в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии»[471] Соловьёв видит сущность кризиса философии в двоякой тенденции: рационализм не может выйти из заколдованного круга общих понятий и достигнуть конкретной действительности, а эмпиризм, напротив, оказываясь ограниченным данными феноменальной действительности, не может достичь познания её общих законов. Выход из кризиса Соловьёв видит в переходе к новому осознанию - цельному знанию, объединяющему в себе как элементы понятийного содержания, так и элементы наглядно-образного постижения действительности, то есть, в нашем понимании, в переходе к протоформам мысли. Путь к такому пониманию, по мнению Соловьева намечен у Шопенгауэра и развит в иррационализме Гартмана, но он реализован там противоречиво и не до конца. Таким образом, уже в своей ранней работе Соловьёв намечает стержневую линию своих философских поисков как попытку построения новой философии, которую можно интерпретировать как философию, основанную на протоформах мысли. Философ видел источник цельности знания в мистическом опыте. Так в работе «Философские начала цельного знания» он пишет «мистическое знание необходимо для философии, так как помимо его она в последовательном эмпиризме и последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду»[472. 193]. Однако он не ограничивает роль подлинной философии исключительной культивацией мистического опыта, поскольку это противоречило бы, по его мнению, диалектическому развитию мирового процесса познания. С его точки зрения, первоначальный мистицизм, содержащий в себе, в скрытом и синкретичном состоянии, рационалистические и эмпирические элементы в дальнейшей эволюции распадается. Элементы прежнего познания, получив самостоятельный характер, достигают развитости своего содержания, но в силу абсолютизации утверждения своих начал, несут односторонний характер и поэтому не могут выразить всю полноту истинного знания. Это рождает необходимость нового синтеза, в «истинной или синтетической философии», которая бы могла снять в себе достигнутые результаты различения, вне их односторонности. Он пишет, что для того, чтобы стать истинным знанием мистическому опыту «необходимо ещё, во-первых, подвергнуться рефлексии разума, получить оправдание логического мышления, а во-вторых, получить подтверждение со стороны эмпирических фактов»[472. 193].

В своём исследовании Соловьёв не мог обойти достижений романтиков в креации нового опыта протоформ мысли, как опыта постижения действительности при помощи художественного образа. В вышеуказанной работе не персонализируя своей соотнесённости с ними, русский философ, сопоставляя мистику и художество, приходит к выводу, что они являются «различными степенями одного и того же». Он пишет: «никто не затруднится допустить между мистикой и художеством следующие общие черты: 1) и то и другое имеют своей основой чувство (а не познание и не деятельную волю); 2) и то и другое имеют своим орудием или средством воображение или фантазию (а не размышление и не внешнюю деятельность); 3) и то и другое, наконец, предполагают в своём субъекте экстатическое вдохновение (а не спокойное сознание)»[472. 152]. Единство двух областей деятельности основывается на их общем основании, которым является идеальная интуиция. Если рассмотреть описание содержания этой интуиции - то мы увидим её полное соответствие описанному нами содержанию протоформ мысли. Соловьёв пишет: «если, таким образом, предметом художника не может быть не частное явление, доступное внешнему наблюдению, ни общее понятие, производимое рефлексией, то этим предметом может быть только цельная идея, открытая умственному созерцанию, или интуиция»[472. 205]. Именно на этой интуиции и должна основываться, по замыслу мыслителя, подлинная философия.

В ходе дальнейшего осмысления содержания подлинной философии он приходит к проблеме рационализации иррациональных форм. Ставя перед философией задачу предельной сложности - охватить общую совокупность идей («весь идеальный космос») в их внутреннем отношении, выявить и постичь центральные идеи, он признаёт, что в нынешнем состоянии человека это оказывается недостижимым, и человек способен лишь на познавательные аналогии трансцендентных вещей с имманентными. Из этого русский мыслитель делает вывод: хотя основное идеальное содержание истинного философского познания даётся необходимо лишь умосозерцанием идей, но приведение этого содержания в одно целое или воспроизведение идеального космоса возможно только по самой общей, чисто логической схеме. Иными словами, переводя мысль Соловьёва в наше концептуальное описание, подлинное познание должно проистекать из осмысления посредством протоформ, но философски выражаться только в абстрактно-понятийной форме. Именно здесь и заключается основная проблема, возникающая при обращении в современном сознании к осмыслению действительности посредством протоформ - проблема выражения этого опыта языком понятий, т. е. проблема рационализации иррационального. Сам Соловьёв, настаивая на необходимости полного переведения смысла, полученного иррациональным путём в понятийные конструкции, осознавал невозможность достижения этой переводимости, при современном ему, как он определял «периферичном», состоянии человека и выдвигал идею создания абстрактных аналогий или схем. Отсюда и его осторожность в указаниях на экстатическое происхождение своих идей, и сухость философских конструкций. В результате, по нашему мнению, в творчестве Соловьёва рациональная форма, несмотря на её вторичность, подавляла иррациональное содержание протоформы, выхолащивала её полноту.

Русская философская традиция продолжила свой философский поиск в ориентации предложенной Соловьёвым и в этом, по нашему мнению, состоит её подлинная уникальность. Показательно, что несмотря на то, что в философствовании Бердяева содержание рациональных компонентов меньшее, чем у некоторых других представителей этой традиции, а ведь именно на их восприятие ориентирован познавательный интерес Запада, менее яркий, чем у некоторых из них, например Шестова или Розанова язык, однако именно его творчество вызвало всемирный интерес. Благодаря ему проблематика русской философии, идущей от Соловьёва, получила мировое признание. И вызвано это тем, что в смыслотворчестве Бердяева, более адекватно сущности, как нам кажется, отражено переведение смысла, полученного в протоформическом познании, на язык дискурсивного мышления. Конечно, притягательной для Запада оказалась не сама попытка вписания протоформичности мысли в контекст современного мышления, а те новые смысловые пласты, которые вскрывались благодаря этому. Именно поэтому, неослабевающий интерес к наследию Бердяева в западной исследовательской традиции ориентирован на интерпретацию его идей, а не на выявление специфики смыслотворчества. Отечественная историко-философская традиция, за исключением некоторых представителей, в силу её современной увлечённости западным контекстом философствования, несмотря на декларирование своих национальных корней, также погружена в интерпретацию рациональных компонентов идей Бердяева и лишь следуя текстам, цитирует и пересказывает ряд высказываний касающихся новых форм мысли, зачастую негативно оценивая сами эти формы.

В целом, духовный поиск Бердяева можно рассмотреть и в контексте общего поворота философской мысли его времени к экспликации новых единиц мышления, то есть в рамках критики классической рациональности и переходе на неклассические позиции. Аналогичный поворот мысли осуществлён в творчестве Хайдеггера, в его опыте деструкции метафизики путём перехода от мышления в категориях к мышлению в экзистенциалах. Экзистенциалы - концепты, позволяющие произвести экзистенциальный анализ присутствия. Познакомившись с идеями Хайдеггера в заграничный период благодаря Л. Шестову, Н. Бердяев сразу же принял его терминологию, справедливо утверждая, что к близким концептам он пришел самостоятельно. Однако необходимо выявить существенное отличие - концепт «экзистенциал» у Хайдеггера конституируется средствами феноменологического мышления, Бердяев вкладывает в это понятие мистико-религиозный смысл. В результате поиск Хайдеггера проходит в рамках выработки парадигмы неклассической рациональности, Бердяев же стремится реализовать особый мифологический образ творчества. Поэтому, признавая возможным использование концепта «экзистенциал» при анализе специфики бердяевского мышления, для акцентирования внимания на уникальности его позиции, мы предпочитаем использовать концепт «протоформа». Данный концепт позволяет схватить уникальность бердяевского поворота мысли - опору на глубинный первоисходный уровень мышления. Проясним сущность этого концепта у Бердяева. В отечественной историко-философской традиции этого не произведено, однако в исследованиях ряда проблем сознания, произведённых Д. А. Ждановым и Е. В. Золотухиной, выявлены некоторые специфические характеристики этой мыслеформы.

Рассматривая становление абстрактного мышления в процессе антропогенеза, Д. А. Жданов, приходит к открытию промежуточной ступени при развитии мысли от представления к понятию. Основываясь на гегелевско-марксистской идее наличия в логическом процессе в снятом виде результатов исторического развития, он делает смелое предположение: «Нам кажется, что не будет ошибкой утверждение о возможности промежуточных между представлениями и понятиями образов и в зрелом мышлении современного человека»[303. 109]. Именно этот философ и называет эти формы мысли наиболее удачным термином «протоформа», подчёркивая их генетическую исходность в отношении к позднейшим формам абстрактного мышления.

Сравнивая протоформу с общим представлением как единицей наглядно-образного мышления, он видит её значительно более ёмкой гносеологически, более лишённой чувственности и актуальности. Если в общем представлении дан единый, целостный образ, где наглядно даны в слитной нерасчленённой форме чувственно воспринимаемые признаки предмета, то в протоформе уже осуществлён процесс идеального преобразования реального, целостный познавательный образ содержит элементы развивающегося различения. Жданов подчёркивает, что определённые признаки вещей или ситуаций выходят в протоформе на первый план, и хотя они ещё не отвлекаются от целостного образа, но внутри него уже отличаются от других признаков. Он пишет: «этим протоформа приближается к понятию, общее, в котором уже содержит в себе выявленные различия: в понятии отвлечены лишь некоторые черты вещей, мыслимые как таковые, хотя реально в своей изолированности они не существуют»[303. 112]. Благодаря этому как бы преформируется целостный чувственный образ, его содержание утрачивает обусловленную восприятием пространственную и временную конкретность. Однако благодаря этому протоформа не переходит в понятие, различение есть всего лишь акцентуализация при сохранности всего исходного состава образа, здесь ещё нет отвлечения лишь некоторых, наиболее существенных черт вещей, мыслимых как таковые. Мышление на уровне протоформы оперирует единым целостным образом, а не расчленёнными и отвлечёнными друг от друга элементами как в понятийном мышлении. Одним из свойств определяемой Ждановым протоформы является то, что в ней одно мыслимое содержание включает в себя в целостной картине субъект, предикат и их взаимоотношения. Уникальность протоформы состоит в нераздельности в её содержании как элементов образного мышления, так и элементов возникающего впоследствии из неё абстрактного мышления. Такова суть разработанной советским мыслителем концепции протоформ мышления. Существенно дополняет прояснение данной специфики мифосознания идея ростовского учёного Е. Я. Режабека: «Образы мифосознания -- это, прежде всего, интуитивно-эмоциональные образы, для которых характерна контурная, адискретная репрезентация всего окружающего»[440. 232]. Слитность и неотчётливость протоформы связана с текучестью и неотчётливостью реалий мистического опыта, из осмысления которого она возникает, сохраняя с ним неразрывную связь.

Если попытаться рассмотреть процесс становления мышления в его диалектическом развитии, то можно предположить, что следующей стадией, которая возникает за стадией абстрактно-логического мышления, является стадия неопротоформ мышления, как стадия возврата к якобы старому, но на новой основе. Таким образом, смелое предположение Жданова о наличии в современном сознании протоформ мышления можно дополнить идеей возможности возникновения устойчивой тенденции к формированию неопротоформ мышления, которые будут являться не рудиментарными образованиями, а проявлениями современных форм мысли. Концептуализируя специфику внерационального, эмоционально-ценностного мышления Е. В. Золотухина-Аболина пишет: «Объективные характеристики предмета в этом случае преломляются через субъективное, перерабатываются им, снимаются в нём. Это означает, что эмоционально ценностный образ задаёт субъекту определённое отношение действия с предметом»[312. 55]. Мы полагаем, предметное поле концепта «эмоционально-ценностный образ» включает в себя как содержание первичной чистой экспрессии - мистико-экстатические видения, так и эмоционально-художественный опыт, который возникает в субъекте уже сформированном в поле культурно-исторической практики человечества и поэтому с неизбежностью преображающий этот опыт через неё. Следовательно, поскольку концепт «эмоционально-ценностный образ» охватывает более широкую сферу мыслительной реальности, чем концепт протоформическая смыслоформа, мы предпочитаем использовать именно формулировку Жданова, полагая вместе с тем, что выведенные ростовским исследователем характеристики эмоционально-ценностной смыслоформы приложимы и к нему.

Стоит повторить, что творчество Бердяева реализовывалось в период кризиса классической рациональности. Поэтому произведённый Бердяевым возврат к протоформическому мышлению не является регрессивным явлением. К данному заключению мы пришли, опираясь на глубинное культурологическое обобщение одного из ведущих современных когнитологов Е. Я. Режабека, которого никак нельзя причислить к сторонникам создания неомифологии: «Деструкция в эволюции когнитивности столь же необходима, как и конструкция. Изжившие себя структуры распадаются, диссоциируют, утрачивают эмерджентное качество. Распадение, утрата формы -- необходимая ступень всякого новообразования. Вот почему резкие повороты в истории когнитивности происходили не единожды. В генетическом аппарате человека была заложена приверженность к качественно различным стратегиям когнитивности, а приверженность к дискретному членению мира еще должна была быть развита. Она отнюдь не появилась в готовом виде как deus ех machina. Переподчинение правого полушария головного мозга левому происходило через цепочку последовательных деструкций»[440. 273]. Этот учёный выявляет у современников Бердяева -- Флоренского, Булгакова и Лосева -- концепции гипостазированного слова и рассматривает их идеи сквозь призму мистической традиции исихазма, тем самым непосредственно он указывает на продолжение описанных процессов становления когнитивности в рамках окружавшей Бердяева духовной среды [440. 247]. Спор же о приоритетности стратегий когнитивности в современной культуре мы оставляем в стороне от обсуждения, предпочитая строго следовать предмету нашего исследования. Ведущий ростовский историк русской философии А. Н. Ерыгин на своем спецкурсе по русской философии также указывал, что для понимания русской философии необходимо дополнить уайтовскую классификацию типов мышления «символическим» и «мистическим» типами.

Конечно, Бердяев мыслил не только простыми протоформами, а и протоформическими обобщениями, которые следует понимать по аналогии с эмоционально-ценностными обобщениями, также проанализированными Е. В. Золотухиной. Существенной характеристикой этих мыслеформ является то, что «в ценностных обобщениях двуединство «образ-переживание» не разрушается, поскольку получаемый в итоге синтеза результат оказывается аналитически неразложим, он с необходимостью соотносится с конкретно-чувственным образом, от которого он «отталкивается» в начале своего происхождения или на который он замыкается в итоге. Если бы эмоциональное обобщение совсем оторвалось от питающей переживание чувственной данности, оно бы стало разновидностью понятия или суждения, которые анализируются логикой оценок»[312. 57].

Применение данных теоретико-методологических оснований к осмыслению уникальности мыслительной позиции Бердяева позволило нам выявить ранее неисследованный аспект его творчества, в чём и состоит новаторство нашей позиции. Несмотря на то, что Бердяев не давал прямых описаний основ своего мышления, в элементах критики им мыслительных форм современников мы выявили элементы описания этих особых форм мысли.

Исходной, отправной точкой проявления Бердяевым нового типа мышления выступила проблема поиска необходимой меры сочетания конкретного и идеального. Поскольку протоформы мысли располагаются в духовном пространстве познания между живой реальностью наглядно-образного представления и регулятивом понятийной схемы, возникает возможность уклона, сближения содержания протоформ с содержанием одной из границ. Так, при приближении к наглядно образному, чувственному постижению, теряется выразимость протоформы, она остаётся лишь субъективным переживанием, лишь эмоцией, при приближении к понятию, теряется её динамизм и полнота. Анализируя духовные доминанты существовавших вокруг него течений культуры, с целью выработки собственной позиции, Бердяев выявляет, что опыт поиска новых мыслительных конструкций неоромантиков отражал первую тенденцию, а Соловьев, несмотря на всю его многогранность, в конце концов, склонялся ко второй. В споре с этими направлениями Бердяев пытается выработать некоторую среднюю линию.

Критикуя современных ему декадентов и видя в их воззрениях общую болезнь романтизма - субъективизм, сведение реализации к переживанию, растворение личности в мигах переживаний, он подчёркивает, что существенным компонентом подлинного осознания является прорыв через изолированную, погружённую в переживания индивидуальность к личности. Не отрицая художественно-эмоционального элемента познания как отправного пункта, Бердяев, следуя Соловьёву, настаивает на необходимости увеличения степени интенсивности познания, что реализуемо путём перехода -- к мистическому. Поэтому Бердяев противопоставляет иногда эмоциональное отношение к действительности, которое он определяет в качестве романтического -- мистическому. Он видит, что хотя в переживаниях и содержатся начатки мистического опыта, только в собственно мистическом опыте, который является опытом углубления личности, открывается связь с трансцендентным. Только мистика, по его мнению, способна достигнуть подлинного реализма, поскольку в ней открыт доступ к общению с подлинными реальностями. В отличие от гносеологизаторской позиции романтиков занятых вопросом «как», Бердяев говорит о необходимости переноса центра тяжести на «что», о переходе к онтологизации. Поэтому он показывает, что в современной ему философии гносеологизаторский мистицизм неоромантиков оказался совместимым с рационалистическим критицизмом последователей Канта. Критицисты готовы принять мистику как субъективную сферу переживаний. Здесь, рассматривая духовные искания современников, Бердяев выявляет глубинную метаморфозу форм мышления: при смещении протоформического содержания в сторону эмоционально-образной сферы, оно оказывается совместимым с абстрактным понятием, а значит, восстанавливается традиционный тип осознания, как движущийся от представления к понятию. Бердяев же, вслед за Н. Лосским, настаивая на построении онтологической гносеологии, пытается разрушить замкнутую целостность содержаний понятия и представления, объединить их воедино в некоей новой форме мышления, которую мы определили в качестве протоформы.

Оценивая духовные поиски Вл. Соловьёва, Н. Бердяев, не без влияния Г. Чулкова, заявляет, что, несмотря на профетическую и мистическую природу его творчества, проявлявшуюся ярко в поэзии, в философии Соловьёв остался в пределах отвлечённого знания. Изучаемый нами философ видит ценным и важным у Соловьёва различение бытия и сущего. Сущее есть тот субъект, которому приписывается бытие. Однако Соловьев, по его мнению, несмотря на проявленное в критике немецкого идеализма стремление к конкретному существованию, сам не смог выразить его в своей философии. Он не превратил философствование из суждения о существующем в суждение существующего и тем самым остался в рамках отвлечённой, рационалистической метафизики. Под данной метафизикой Бердяевым здесь понимается знание о действительности, находящейся вне реального человека, которое выразимо только в понятии. Здесь мы наблюдаем прослеженный Бердяевым у Соловьева метаморфоз протоформы, при котором попытка представить в протоформе знание как отличённое от субъекта знания с неизбежностью превращает её в понятие. Таким образом, Бердяев приходит к осмыслению существенного свойства протоформического мышления - субъектом в нём всегда является человек, постигающий, а предикатом -- наполняющее протоформу конкретное содержание, постигаемое как состояние этого субъекта. Именно субъект производит акцентуализацию элементов образа-эмоции, содержащегося в протоформе, как более или менее значимых. Можно сказать, что протоформическое мышление экзистенциально по своей природе. Но как же быть с самостоятельностью других субъектов, или протоформическое мышление - солипсизм? Бердяев указывает, что в мистическом опыте всё внутренне друг другу. Тем самым он сохраняет самостоятельность существования других субъектов, но указывает особый регион их бытия -- внутренний духовный опыт человека. Отсюда возникает его тенденция к эзотеризму, что мы рассмотрим в дальнейшем. Человека он охарактеризовывает как микрокосм, могущий вместить в себя макрокосм, всех остальных субъектов. Познание другого, производимое посредством внутреннего уподобления себя другому, и есть восстановление другого в подлинном регионе его существования. В этом взгляде Бердяев опирается на традицию. Идея познания как уподобления, и вытекающего отсюда антропологизма познания, наиболее характерна для Каббалы, в которой описывалось, что человек как итог творения, заключает в себе всё, все формы творения, а также для взглядов Николая Кузанского и других мистиков эпохи Возрождения, выдвинувших тезис «всё во всём». Она присутствует и в философии Шлейермахера, полагавшего, что каждая индивидуальность есть манифестация всей жизни, и поэтому «каждый заключает в себе некий минимум каждого», из чего следовало, что познание осуществимо как уподобление. Познание как уподобление возможно для Бердяева потому, что основа любого субъекта духовна, и поэтому подобное познаётся подобным. Такую позицию можно классифицировать как спиритуалистический реализм, и в этом Бердяев -- продолжатель идей не только перечисленных течений, но и подходов Владимира Соловьёва, выразивший их в наиболее последовательном виде.

Бердяев, онтологизируя познание, пытается преодолеть крайность солипсизма. Он предлагает особый тип осознания реальности. Поскольку, по Бердяеву, в мистическом опыте всё внутренне субъекту и в нём нет противопоставления субъекта другому субъекту как объекту, это противопоставление делает вторичное сознание, рационализирующее постижение действительности и представляющее её в субъект-объектном виде. Сама рационализация, по философу, происходит не случайно, её исток -- в действительных процессах объективации. Раскрывая их, Бердяев утверждал, что он тем самым впервые делал гносеологическое объяснение грехопадения. Как нам представляется, эта концепция возникает в результате синтеза идей Бёме об отпадении природы от Бога, в чём и состоит, по его мнению, грехопадение, и учения Шопенгауэра об объективации мировой воли.

Процесс грехопадения для Бердяева не просто описание мифа, он отражает, по его мнению, реальные события в духовной основе человека, происшедшие в предмирном существовании. В акте грехопадения первочеловек, являясь самым высоким творением Бога, отделился от него, вышел из его внутреннего состояния. Это привело к утере им внутреннего единства с другими субъектами. Мир, изначально внутренне входивший в дух человека, как бы вывернулся из него, предстал как внешний. Он приобрёл реальность явления. Субъекты мира, вследствие утери своего положения в человеческом субъекте, предстали в качестве отчуждённых и порабощённых объектов, начали оказывать негативное воздействие на человеческий субъект, стремясь подчинить его себе, растворить в низшем его высшие свойства. Вот тогда и появилось сознание, как охранение и граница, субординирующее в данном отчуждённом состоянии низшие духи мира в отношении высшего человеческого духа. Отсюда и яркая метафора Бердяева о рождении сознания из страдания. Таково онтогенетическое обоснование гносеологии у Бердяева.

Сознание закрепляет отчуждённое от человека состояние мирового универсума, отражая внешнюю действительность в понятии. Понятие оказывается и способом ориентировки человека в ситуации произошедшей объективации и ширмой, скрывающей подлинную действительность. Поскольку понятие является отражением в познании объективированного состояния мира, при изменении духовной ситуации происходит отказ от него. Сама реальность отказа от понятия, у Бердяева отличается от внешне созвучного отказа, описываемого в концепции другого русского мыслителя Льва Шестова. Шестов считает, что сама деятельность разума приводит к грехопадению, Бердяев же полагает в основе грехопадения волю, а деятельность сознания, объективирующая действительность в понятии, носит у него вторичный, производный характер. Поэтому исход из падшего состояния понимается мыслителями по-разному. Если для Шестова он заключается просто в отказе от разума, то для Бердяева -- в изменении волевой активности, что должно привести к новым формам смыслотворчества. Таким образом, Бердяев видел, что основой нового сознания, которое мы классифицировали как мышление с помощью протоформ, является определённая волевая установка, конституирующая отношение человека к действительности. Акцентуализация на волевом характере нового сознания приводит философа к необходимости поиска терминов, выражавших это в познавательном процессе.

В российский период творчества Бердяев, вслед за Соловьёвым, Шопенгауэром и всей платонической традицией, доминировавшей в русской философии, активно применяет здесь термин идея. При помощи этого термина описывалось раскрытие сущности самобытных субъектов и даже, и в этом проявлялось ещё большее акцентирование на волевом истоке, внесение в процессе познания в эти субъекты большего смыслового содержания. В зарубежный период происходит дистанцирование философствования Бердяева от данной традиции. Он заявляет о своём философствовании из субъекта, в отличие от философствования об объекте платонической традиции. А вместе с этим должна была измениться и понятийная нагруженность термина идея, контекстуально задававшаяся этой традицией. Идея должна была выступить, прежде всего, не как выражение сущности другого субъекта и преображение её, а как отражение этой сущности субъекта в сознании. Содержание термина идея тем самым приближалось бы к содержанию термина понятие, оно не охватывало бы уже внесубъектных проявлений волевого начала, превращаясь в бесплодную идею чистого разума, как это было у Канта. Поэтому Бердяев уходит от применения термина идея.

Теперь им используется терминологический ряд: символ, вера, откровение, при помощи которого он развивает свою концепцию преображения сознания. Первым термином в этом ряду является термин «символ», с помощью которого описывается осознание отражения духовных реальностей в реалиях нашего мира. А поскольку дух раскрывается изнутри, символизм осознания нацеливает на глубинное постижение. Вторым термином является термин «вера». Вера - человеческая волевая устремлённость, нацеленная на избрание высшего. Третий термин - «откровение» -- характеризует нисхождение высшей, божественной энергии в человеческий дух. Откровение при этом описывается в качестве многоступенчатого процесса, ступени которого зависят от подготовленности сознания, развитости его форм. Можно заметить, что на протяжении своей идейной эволюции Бердяев стремится как можно более процессуально описать протоформическое мышление, которое определяется им как постоянное движение от реальной действительности через выявление внутренней её духовной сути к открытости сознания ввысь и принятию откровения, которое воспринимается в соответствии со степенью готовности сознания.

Термины «вера» и «откровение» описывают у Бердяева особую область духовных исканий. Они используются настолько коррелятивно, что иногда термином «откровение» подменяется термин «вера». Это происходит при акцентировании внимания на двойственности, богочеловечности откровения. В целом же, религия в позитивном контексте, т.е. как необъективированное явление, описывается как направленность духовного развития человека, возникающая во взаимном общении Бога и человека. Эта направленность не статична, а динамична, поскольку динамично, по Бердяеву, само проявление Божества. Изначально она обретается в личном выборе человека и развивается в пути духовного поиска. Для Бердяева истинную духовную направленность выражает только Христианство, являющееся, с его точки зрения, «религией религий» и универсальной религией. Выбор Христианства Бердяевым -- акт глубоко личный и волевой, он подтверждается достоинствами выбора, но не обосновывается, что характеризует экзистенциальный характер выбора. Однако в Христианстве им принимаются только некоторые ключевые идеи, да и они включены в оригинальный контекст. Всё это позволяет предположить, что под христианством Бердяев понимает лично воспринятое им христианство, христианство в протоформическом видении. Переосмысливая теорию Бёме о тёмном Божественном начале в Боге, Бердяев гипостазирует его в качестве первоисходной сущности, из которой проявляется Бог. Бог выявляет себя в трёх ликах -- Отец, Сын и Св. Дух. Выявление Бога во второй ипостаси, под которой понимается в первую очередь не Логос, как это трактуется традиционным Христианством, а Иисус Христос означает не только развитие Бога, но и развитие человека. Бердяев нацеливает на исток обретения содержания подлинного знания в трансцендировании к Иисусу Христу. Подлинное знание есть лишь наитие -- максимально впущенное и приведённое в сознании в соответствие с личным пониманием христианства. Такова развиваемая Бердяевым религиозная конструкция приобретения подлинного знания. Она созвучна, поскольку производна, от рефлексии Бердяевым собственных процессов смыслотворчества. Изначальный импульс рождается в глубине, то есть Бездне, но затем поднимается выше и становится светлее, приобретает Божественные свойства. Из преображённых волн создаются мысли. Бог, для Бердяева, рождается из Бездны не только в предмирном акте, описываемом религиозным мифом, но в каждом акте его смыслотворчества. Именно экстатический характер установки познания отвлекал мышление Бердяева от конкретности жизненного переживания, а энергия трансцендентного наполняла его полнотой, не давала возможности стать отвлечённым. Это и конституировало протоформичность мышления Бердяева. Философ неоднократно указывал на необычайную целостность, синтетичность своего миропонимания. Каждый конкретный факт он воспринимал соотнесённым с некоей целостностью, в чём также проявлялось следование протоформам мысли.

Протоформичность мышления Бердяева отразилась и в характере его письма. Д. А. Жданов полагает, что протоформическое мышление выражается в слитной речевой конструкции слово-предложение и формах инкорпорированной речи, где цельные синтаксические комплексы употребляются в одном слитом звуковом комплексе, с законченным смысловым содержанием. Леви-Брюль называл это полисинтетизмом языка низших обществ. Если обратиться к характеру письма Бердяева, то можно встретить некоторое созвучие этой конструкции. Из-за быстроты протекания своей мысли, философ для её записи овладел скорописью. В процессе изучения личного архива мы установили, что техника скорописи настолько погрузилась у Бердяева в стиль его письма, что он писал слитно, без отрыва пера, целые абзацы, которые почти всегда были многостраничны. Только целостное содержание абзаца обладает у него законченным смысловым содержанием. Причём смысл, выраженный в абзаце, неразрывно целостен. Когда Бердяев делает позднейшие вставки, то они зачастую не связываются с первоначальным текстом, разрывают его. Жданов усматривает аналогию речевой конструкции слово-предложение речевым актам ребёнка, намекая на однотипность детского сознания и мышления посредством протоформ. Примечательно, что сам Бердяев в «Самопознании» пишет: «Я остаюсь в своём вечном возрасте юности»[22. 326]. Не отражает ли это восприятие состояние протоформичности мысли Бердяева? Исходя из вышеизложенного, можно заключить, что процессы смыслотворчества у Бердяева реализовывались в особых формах мысли, которые мы, опираясь на концепцию Жданова, определили как протоформы. Конечно, в текстах реализовывалась не сама протоформа, а лишь давалась её рациональная проекция, что создавало впечатление бессвязности мысли, её тавтологичности и пустоты. Не случайно за свой стиль мышления Бердяев получил негативный эпитет Розанова, закреплённый современниками -- «белибердяев». Философ поэтому стремился к достижению ясности мысли и реализовывал эту ясность не в дискурсивных конструкциях, а в ключевых формулах - афоризмах.

Афоризм метафоричен, он - спрессованная незавершённая фраза, требующая читательской реконструкции первоначального смысла, вложенного автором в афоризм. А, следовательно, он нацеливает на нелинейное и субъективное восприятие смысла. Афористичность стиля письма Бердяева - путь к протоформичности его мышления. Нацеливая на понимание своей философии как трансляции осмысления жизненного опыта, то есть на ее экзистенциальность, Бердяев приобщал к этому типу осмысления. В «Самопознании» он признаётся, что всегда стремился сделать скрытым то, что вызывало у других наибольшее отталкивание. А поскольку протоформичность его мышления и вызывала непонимание и отталкивание от его мыслей, то её он и скрывал, переформулировал в рациональных конструкциях, выражая в них новое осознание. Отсюда и ощущение неясности его концепций и замыслов при внешней ясности описывающих их речевых форм. Концепции Бердяева понимаются более адекватно при видении в их основе особых смыслоформ - протоформ мысли. Именно здесь, как нам кажется, скрыт позитив смыслотворчества Бердяева, более чем в концепциях, которые являются результатом рациональной передачи нерациональных смыслов.

Протоформы Бердяева, рождаясь, прежде всего, как бегство от кошмарных ощущений, вызванных болезненным состоянием, в силу своей наполненности мистическим опытом, вели к Богу, но маленькое «я» сознания, родившееся в борьбе с обидами и неприятностями, сдерживало их, скрывало содержащийся в них смысл и не давало ему реализоваться вовне.

Выявленные нами особые смыслоформы задавали особые параметры языка, в которых автор стремился дать выражение найденных им смыслов. Это вынуждает нас обратиться к анализу языка философа. Конструктивность использования методов лингвистического анализа для исследования русской философской традиции не подлежит сомнению, что подтверждает значительность тех особых смыслов, которые вскрыты при их использовании в интерпретации западной философской традиции. Однако наличие особой организации языкового пространства русской философии, как квинтэссенции русской культуры, требует разработки новых подходов. Постепенно освобождая горизонт поиска от ограниченности прежними парадигмами, филологи вплотную подошли к новому пониманию русского культурно-языкового пространства.

2.3 Языковая личность Бердяева