2.3 Языковая личность Бердяев

2.4 Пневматерапия Бердяева как способ реализации эзотеризма

2.5 Романтизм Бердяева

Раздел 3. Влияние жизненного мира на эволюцию религиозно- философской позиции

3.1 Становление философии как преодоление проблем жизни

3.2 Новое религиозное сознание

3.3 Обращение к православию и антропокосмизм

3.4 Эволюция от антропокосмизма к персонализму

3.5 Философия духа -- «окончательная философия» Бердяева

3.6 Общие контуры эволюции воззрений

3.7 Киевский круг Бердяева

Раздел 4. Теология культуры Николая Бердяева

4.1 Проблема соотношения философии и религии

4. 2 Концепт «безосновного»

4.3 Бердяев: между гностицизмом и христианством

4.4 Концепция творчества как откровения человека

4.5 Религиозно-философская доктрина Человека

Выводы

Список использованных источников

Введение

Актуальность исследования. Происходящее в нашем отечестве на протяжении двух последних десятилетий изменение социального строя общества приводило к потребности выработки новых мировоззренческих парадигм. С самого начала это изменение осознавалось идеологами данной политики как возврат на новой основе - с учётом современных достижений Запада - к той социально-культурной модели, которая возникла в России начала ХХ века, «между двух революций». Этим обусловливалось возвращение и бурное освещение наследия идейных вдохновителей той эпохи, в том числе и философов. Акцент делался на фигурах, которые получили признание в Европе. В русле такого интереса в наше культурное пространство было вброшено наследие Николая Бердяева. В его идеях попытались найти основание для создания новой мировоззренческой парадигмы. Однако не принималось во внимание то, что всякое духовное творчество многомерно, его глубина постижима лишь в проникновении в культурную ткань той эпохи, в которой оно возникло, и жизненные обстоятельства его творца. Этого сделано не было, в силу чего в наследии выявлялся лишь поверхностный смысл, который зачастую не отвечал подлинному содержанию. Как мы покажем в исследовании, замысел мыслителя носил символический характер, он требовал выявления особой среды реконструкции содержания. Вот эта среда не была принята во внимание, подменяясь идейной средой интерпретатора. Мысли философа стали интерпретироваться в разных мировоззренческих контекстах. Противоречивость возникших так точек зрения затем была оценена как непоследовательность и противоречивость самого мыслителя, и поскольку данное состояние восприятия наследия не могло выступить основанием строительства новой мировоззренческой парадигмы, мода на Бердяева прошла. В целом, это характерно для восприятия всей традиции русской философии Серебряного века. Сходную идею высказал один из оригинальных исследователей русской духовности С. С. Хоружий: «Казалось несомненным, что едва Россия станет свободной, она найдёт в этих текстах готовую основу для постсоветского сознания…. Столь же несомненно, на базе заключённой здесь философии должен будет начаться новый подъём творческой религиозно-философской мысли. Мы знаем, что эти ожидания постиг провал…» [520. 141].

Актуальность интереса к Бердяеву на Западе и у нас обусловлена тем, что его центральная установка на антропоцентризм предвосхитила одну из ведущих тенденций культуры постмодерна, выражающуюся в синтезе антропологизма и философии. Именно поэтому сегодня нам так важно вновь обратиться к трудам Н. Бердяева как подлинного философского классика. Осмысление творчества Бердяева, его религиозных и философских идей, его способа мышления в эпоху перехода к постиндустриализму будит мысль современного человека, помогает противостоять прагматической и механико-технологической экспансии. Оно обращает наш взгляд к духовному миру и дает обильную пищу для ума. Искра новых подходов не загорелась семнадцать лет назад, но она может вспыхнуть теперь, зажженная сегодняшними интерпретациями. Найдем ли мы, обращаясь к текстам, «подлинного Бердяева»? Этот вопрос остается открытым. Бердяев многообразен - он и философ, и общественно-политический мыслитель, и религиозный автор, и эзотерик. Не стремясь исчерпать всё богатство его наследия, мы лишь попытаемся в нашей работе выделить некую ведущую идейную струну метафизических и ценностных исканий автора, описать его «генеральную линию».

Общая характеристика разработанности проблемы. Оценивая разработанность именно так поставленной проблемы, можно констатировать, что большинство авторов либо пытались охватить всё творчество Бердяева в целом, либо касались отдельных тем. Вместе с тем в последнее время в нашей стране появилось ряд исследований, задающих новое направление поиска, которое состоит в контекстуальной реконструкции наследия русской философии в целом. К их числу относятся работы П. Гайденко, М. Громова, А. Замалеева, М. Коллерова, М. Маслина, Н. Мотрошиловой, В. Сербиненко, С. Хоружего, А. Ермичёва, А. Ерыгина, И. Евлампиева и др. Они задают новое направление исследований, заключающееся в поиске специфических характеристик русской мысли. Опираясь на достигнутое, можно по новому переосмыслить наследие Н. А. Бердяева.

Во вступительном обращении редколлегии научного издания «Историко-философский ежегодник 2001» к проводимому этим изданием симпозиуму «К определению специфики и актуального значения философии Николая Бердяева», как нам кажется, верно оценена степень разработанности проблемы и определено наиболее актуальное направление современных поисков: «Несмотря на то, что к настоящему времени имеется достаточное количество посвящённых ему публикаций, сложный вопрос о специфике бердяевской философии далёк от разрешения»[324. 249]. Работа Н. В. Мотрошиловой «Николай Бердяев: Философия жизни как философия духа и западная мысль XX века. Статья первая. Специфика философского синтеза Н. Бердяева: общие характеристики», размещённая в материалах этого симпозиума, выявляет в качестве одного из ключевых направлений «путь бескомпромиссной … философской религиозности и философского теологизма, которые, однако, не вписывались в ортодоксальную теологию и религию (будь то католицизм, православие или протестантизм), ни различные формировавшиеся тогда варианты богословия и религиозной философии»[405. 250]. Однако до настоящего времени поставленная так задача в полном объёме не была решена. Придя в ходе нашей исследовательско-профессиональной эволюции к указанной проблематичности, мы и акцентируем внимание именно на специфичности религиозной философии Бердяева. Степень разработанности проблемы понимания мистико-религиозных аспектов философии Бердяева анализируется нами в первом разделе нашего исследования.

Корпус источников. На настоящий момент в России опубликованы все основные работы Бердяева. Именно на их основе проводилось большинство исследований. Однако в ходе нашего изучения мы столкнулись с существенной проблемой: сам Бердяев неоднократно указывал на незавершённость своих замыслов в публикуемых им произведениях, на несоответствие глубины достигнутой им фантазии выражаемым в текстах формулировкам, на сокрытие ряда ключевых идей в большинстве своих произведений и выявление их лишь в немногих книгах и интимных беседах. Учитывая это, мы пришли к выводу, что, помимо явной проблемы неадекватной выразимости средствами языка внерационального интуитивного опыта, здесь присутствует ещё одна проблема - Бердяев писал для определённого круга своих современников, в стремлении быть услышанным и понятым он сообразовывал свои идеи именно с их мировоззренческим опытом и пристрастиями. Следовательно, ряд идей, которые могли вызвать их неприятие, он попросту зашифровывал. Это привело нас к пониманию наличия у Бердяева двух типов первоисточников, что потребовало опоры в первую очередь на такие первоисточники, в которых бы его идеи выражались более открыто. Поэтому мы провели изучение части архива Бердяева, которая хранится в РГАЛИ, а также ряда материалов, опубликованных в зарубежной литературе, из частных коллекций и из Парижской части его архива. Мы пришли к выводу, что в качестве источников особой важностью обладают не только окончательные варианты текстов, но и предварительные варианты, наброски, переработки ранее опубликованных произведений, конспекты ряда лекций и докладов, переписка философа с кругом близкого общения. Особо значимыми нам показалась работа «Самопознание»[22], а также письма ко Льву Шестову[189], заграничная переработка книги «Смысл творчества»[204; 205] и конспекты лекций «Основы христианства. Христианство и современность» с циклом «Искание смысла жизни» (20-е - 30-е годы)[181]. Кроме того, мы активно использовали дневниковые записи его жены, в которых она сообщала о лично ей сообщённых замыслах и переживаниях мужа[247]. В качестве значимых вторичных источников мы использовали малоизвестные работы его современников и предшественников, идеи которых находили отклик в мировоззрении русского философа. Мы также использовали архивные материалы, высвечивающие дух его эпохи, работы исследователей его творчества, теоретические разработки по вопросам исследовательской проблематики.

Гипотеза исследования. Духовные искания самобытной русской философии в лице Владимира Соловьёва и его последователей - а Бердяев принадлежал к их числу, возвысивших эту традицию до уровня мирового философского развития, были направлены на поиск путей эволюции от европейской гуманистической мысли в сторону христианского мировоззрения. Но как это бывает на путях эволюции, прежние формы настолько сковывали, настолько искажали другую реальность, что она не могла выступить в своём подлинном содержании. Нашей гипотезой является предположение, что в поисках перехода от рационалистических форм гуманизма к духовному опыту христианства мыслители этой традиции, осознанно или неосознанно, воспроизводили подходы гностической мысли и родственные ей формы духовного опыта, и это накладывалось на их христианское миропонимание, порождая противоречивость их мысли. Русские философы полагали, что в обезбоженном гуманизмом мире они вновь повели человечество к Богу, но как мы покажем в отношении Бердяева, в своей философской апологетике христианства он, переходя границы философствования и вторгаясь в сферу религиозной веры, зачастую подменял веру философствованием. Это приводило его к желанию изменять основы вероучения в соответствии со своими философскими и околофилософскими измышлениями. Поэтому при выдвижении гипотезы свою задачу как исследователя мы видим в том, чтобы различить христианские и гностические компоненты мировоззрения Бердяева.

Объектом исследования выступает творческое наследие Николая Бердяева, выраженное в его философско-религиозных текстах.

Предметом исследования является специфика религиозно-философских взглядов мыслителя, их связь с идейной средой и личностными особенностями Н. Бердяева.

Целью диссертационной работы является экспликация и анализ идейно-теоретических оснований религиозно-философских построений Н. Бердяева в контексте его индивидуально-личностных особенностей. Данная цель будет раскрыта путём осуществления следующих задач:

- реконструировать ключевые интенции жизненного мира Бердяева и их влияние на его философское мировоззрение;

- выявить уникальность мыслеформ Бердяева;

- вскрыть особый уровень языковой личности философа;

- опознать коммуникативную направленность его работ;

- проанализировать феномен близости взглядов русского философа к

традиции романтизма;

- выявить логику поиска основных тем и прояснить динамику смены взглядов философа;

- раскрыть базовый смыслосимвол построений философа и показать, как возникшие в ходе эволюции изменения взглядов было вызваны его преформацией;

- выявить изменение отношения философа к религии;

- реконструировать динамику религиозного поиска Бердяева;

- раскрыть, почему творчество для Бердяева являлось реальностью,

определяющей значимость человека;

- показать, каким образом Бердяев выводил из христологии новую

антропологическую концепцию.

Теоретико-методологические основы исследования. Герменевтическая традиция выдвинула значимый историко-культурный исследовательский подход, суть которого заключается в постижении наследия, исходя из процесса его созидания. Для нашего исследования он имеет значительный потенциал. Один из современных вдумчивых исследователей творчества Бердяева проф. В. П. Визгин относит его мысль к третьей стадии философствования, определяемой им как «благородное философствование». При этом «мысль философствующего движется не как машинный механизм или схематизм, а как тонкость вкуса, безошибочность чутья, меткость взгляда»[267. 315]. В этом же ключе ведущий российский историк философии Н. В. Мотрошилова выдвигает интересную идею: «Должна признаться, что метафизика Бердяева с точки зрения её проблемной остроты, насыщенности оригинальными мыслями, побуждающими к раздумьям и спорам, неизменно вызывает во мне восхищение, желание поучиться философствовать «от себя» и использовать на благо своей концепции всё богатство прежнего философского опыта. Читатель как бы приглашается Бердяевым к со-размышлению и проверке сказанного автором. При этом способом проверки оказывается обращение читателя не к мнениям и суждениям именитых мыслителей, а к собственному философскому опыту. Это существенный обмен между «духом», заключённым в одном субъекте, и «духом» другого философствующего индивида»[405. 265]. К созвучной идее ранее приходил В. В. Зеньковский: «Ко всем темам Бердяев подходит очень лично, как бы всё меряя, всё оценивая с личной точки зрения, и в этой невозможности выйти за пределы самого себя, в поразительной скованности его духа границами личных исканий - ключ к его духовной эволюции»[309. 265]. Эти мысли, глубинно выявившие уникальность предмета исследования, привели нас к выдвижению философско-антропологического исследовательского подхода, состоящего в том, чтобы изучить философское наследие Бердяева через призму философского осмысления его человеческих оснований. Изучая нашего философа именно так, видно, что он - не просто философ текста, а философствующая личность, оставляющая выраженное слово как мост на пути к подлинному общению с собой, своим внутренним словом. Однако это внутреннее слово диалогично по своей природе, оно - вопрошание, нацеленное на испытание Истины, да, да - Истины с большой буквы. К этому внутреннему слову невозможно прийти извне и со стороны, от него можно изойти, поскольку само оно получено не в горизонтальном диалоге, а в диалоге по вертикалу, диалоге с Истиной. При этом следует учесть, что Истина видится каждому в своём особенном образе в меру его готовности воспринять Её. Поэтому-то и возникает потребность в горизонтальном диалоге как возможность сопоставления этих образов с целью прояснения собственной готовности на фоне личности, достигшей духовных высот. Но здесь, вследствие риска попадания в зависимость от предмета исследования, имеющего особую коммуникативную нацеленность, возникает опасность для личности постигающего. Ведь где верх, там и низ, высшие взлёты духа таят в себе опасность глубоких провалов, поэтому необходима осторожность, необходимо испытание другого духа, внутреннее вопрошание о нём с позиций своей веры. Православославное мировоззрение и выступает для нас основанием дистанцирования от такой грандиозной фигуры как Н. Бердяев. Теоретические основания нашего исследования раскрываются нами во втором разделе диссертации.

В определении методологических подходов нашего исследования мы опирались на работы историко-философского и методологического направления (А. Аржаковского, Р. Габитовой, Х.-Г. Гадамера, Р. Гальцевой, П. Гайденко, М. Громова, А. Гулыги, В. Дильтея, Г. Драча, А. Ерыгина, Д. Жданова, А. Замалеева, В. Зеньковского, Е. Золотухиной-Аболиной, Ю. Караулова, М. Коллерова, В. Кувакина, А. Лосева, Н. Лосского, М. Мамардашвили, М. Маслина, Н. Мотрошиловой, А. Мысливченко, Е. Режабека, Г. Риккерта, В. Розина, В. Сербинеко, Л. Синельниковой, В. Табачковского, С. Хоружего, В. Шинкарука, В. Яковлева, К. Ясперса, В. Ярошевца и др.).

Методологической основой диссертационного исследования являются общенаучные принципы анализа: системности, целостности, единства логического и исторического. Однако избранные нами теоретические основания потребовали применение идиографического метода. Это привело нас к тому, что в качестве общего подхода к изучению творчества философа был применен метод имманентной интерпретации, а для анализа первоисточников использовались методы психоаналитического, когнитивного, лингвистического, феноменологически-описательного анализа и герменевтического истолкования текстов. В исследовании характера рецепции Бердяевым историко-философских идей и религиозных влияний были задействованы элементы компаративного метода, а в обработке теоретико-методологической исследовательской литературы применялся аналитический метод.

Научная новизна диссертации определяется следующим:

- выяснено, что у Бердяева ведущим способом обретения мистического опыта выступала психотехника сенсорной депривации, обретённая путём действий по упорядочиванию эмоционального мира с помощью религиозной практики;

- показано, что в основании мыслительных конструкций Бердяева лежат особые мыслеформы - протоформы мысли, в которых, в отличие от традиционного мышления, представление и понятие нераздельны;

- обнаружен символический уровень языковой личности философа, проявлявшийся при передаче информации о трансцендентном и открыт стилистический полифонизм лиризма и символизма;

- выявлено, что у Бердяева «пневматерапия» выступает особой коммуникативной направленностью текста, проявляющейся в суггестивном воздействии на духовный мир читателя, и является уникальным способом реализации эзотерического проекта;

- путём изучения влияния процессов жизненного мира на преформирование основной мифологемы мыслителя впервые выявлен исток концептуализации его мысли и предложено новое объяснение причин изменения его мировоззренческих позиций;

- прослежена эволюция отношения Бердяева к религии, заключающаяся в перенесении приоритета с религии на мистику и установлена конституированная им новая область знания, которую мы определяем как теологию культуры;

- впервые выявлен характер динамики поиска Бердяевым новой позиции в христианстве как постоянного колебания между гностицизмом и православием;

- реконструирован ход поиска смысла в период создания концепции творчества в процессе чего установлено, что в её основании лежало осмысление опыта переживания мистического экстаза, и прояснена генеративная модель этой концепции, заключающаяся в переосмыслении святоотеческой концепции Духа, где Дух был представлен не только исходящим от Бога к человеку, но и имеющим ответную направленность;

- выявлено, что, распространяя халкидонский догмат о Богочеловеке на истолкование сущности человека, Бердяев приходит к проекту создания человекобога.

На защиту выносятся следующие тезисы:

1. Философия носила для Бердяева жизненно-практический характер, поскольку с её помощью он пытался упорядочить свой нестабильный эмоциональный мир. Выработанные механизмы сдерживания настолько подавили чувственную информацию, что она стала замещаться миром экстатических видений, которые он пытался артикулировать с помощью рациональных средств. Но этот опыт приводил к их преформации. Для конституированной таким образом философии мыслитель ощутил недостаточность традиционных философских средств, поэтому в поиске новых, адекватных своей задаче, он обратился к теологии. Выбрав средством упорядочивания своего мистического опыта идеи христианства, Бердяев преформировал их содержание, в результате чего они приняли не христианский, а гностический вид.

2. В основе смыслотворчества философа лежат особые формы мысли - протоформы. Здесь определённые признаки описываемых реалий выходят на первый план, и хотя они не отвлекаются от целостного образа, но внутри него уже отличаются от других признаков. Благодаря этому преформируется целостный образ, его содержание утрачивает обусловленную восприятием пространственную и временную конкретность. Однако протоформа не переходит в понятие, различение есть лишь акцентуация при сохранности всего исходного состава образа, здесь ещё нет отвлечения лишь некоторых наиболее существенных черт реалий, мыслимых как таковые, что происходит в понятии. Мышление на уровне протоформы оперирует единым целостным образом, а не расчленёнными и отвлечёнными друг от друга элементами, как в понятийном мышлении.

3. Особые формы мышления задавали особое измерение языковой личности философа - символический уровень. Когда философ рассказывает о своём мистическом понимании, не слово, а ритм должен настроить читателя на аналогичную духовную настроенность и привести его самого в соприкосновение с Тайной, где посредник уже не нужен. Отсюда требование предельной экзистенциально-терминологической чёткости, ведь именно выраженное в правильной конфигурации слов высказывание должно устремить дух к нужной направленности. Язык становится символом инобытия. Внемлющий слову должен возвыситься до процесса его творения и тем самым оказаться в той реальности, которая символизирована. Сопричастность внешнего мира внутреннему Я человека, в чём выявляется лиричность, дополняется соположенностью этого Я лично-трансцендентному - Богу, что возможно лишь символически. В результате образуется трёхмерное языковое пространство. Первый уровень сенсорно-эмпирических отражений как бы «втягивается» во второй уровень - внутреннего отношения Я, уровень ментальный, создавая лирический дискурс, и всё это затем «вытягивается» на третий уровень - символической отнесённости к высшему.

4. Уникальная коммуникативная направленность текстов Бердяева выступает проявлением тенденции «экзотерического эзотеризма». Этот модернизированный вариант эзотеризма обращён ко всем, а новый эзотерик воспроизводит своё знание с помощью способов обоснования традиционной культуры. При этом форма самовыражения и трансляции неотделима от содержания, становится способом его реализации. Её мы терминологически определили у Бердяева как «пневматерапию». Мыслитель считает, что, осуществляя поиск предназначения своей жизни в ориентации на идеи, возникшие из осмысления объективного мира как данности, человек приходит к осознанию бессмысленности своего существования. Русский философ полагает, что отсюда вытекает трагизм человеческого бытия, его болезнь. Свою задачу как пневматерапевта он видит в выявлении в идеях сознания и их комплексах скрытой работы духа как высшей и наиболее подлинной, затем в осознании и коррекции этой работы и в новой, теперь уже более позитивной, деятельности смыслопридавания.

5. Позиция Н. Бердяева противоречиво связана с идеями романтизма, совпадая и не совпадая с ними. Это выражено в следующих моментах:

- Бердяев един с романтиками в критике рационализма и продуцировании символических описаний трансцендирования, однако он не принимает субъективизма романтиков;

- Бердяев наследует парадоксальность мышления романтиков, в частности, создает, подобно Фр. Шлегелю, парадоксальную логику «бриколяжа», где познание двигается по кругу от одной противоположности к другой, замыкая различие в единство;

- Соглашаясь с романтиками по вопросу универсального познания, где объединены искусство, философия и наука, и разделяя идею «брачности познания» как проникновения мужского начала в женственную душу мира, Бердяев, в отличие от романтиков, подчеркивает первостепенную важность именно мужественного начала - Логоса;

- Если ирония романтиков была субъективно-творческой процедурой, то Бердяев трансформирует иронию и вытекающую из нее теорию творчества в теорию объективации и воплощения, придавая им гносеолого-онтологический характер: объективный мир вызван к реальности объективированным в субъекте миром;

- Бердяев в своем творчестве акцентирует опыт экстатических переживаний, менее выраженный у романтиков, он преодолевает романтизм, преобразуя его с мистических позиций.

6. У Бердяева под влиянием сложных жизненных обстоятельств и сильной эмоциональной возбудимости возникло особое чувство одиночества как отчуждения от мира. Оно осмысливается в качестве установки на миропреодоление. В эволюции его мысли можно выявить две ключевые вариации взглядов, разделённые переломным периодом. Вначале миропреодоление интерпретируется как творческая работа человека и человечества в мире, направленная на внесение в мир нового смыслового содержания. Затем, в переломный период, он разочаровывается в возможностях человеческой реализации в мире. В последний этап весь опыт человеческой жизни в мире как самодостаточный оценивается негативно и интерес перенацеливается к достижению внутреннего творческого экстаза, в котором происходит аннигиляция мира и выход во внемирное существование.

7. В эволюции отношения Бердяева к религии существует два этапа, которые совпадают с основными этапами его эволюции. В первый этап антропокосмизма Бердяев противопоставляет утопизму религиозность как такое мировидение, которое противоречиво совмещает как пантеизм, выражающийся в утверждении имманентности трансцендентного, пронизанности мира божественными энергиями, так и эсхаталогизм - ожидание катастрофического разрушения внебожественного мира - мира, находящегося на непреодолимой дистанции от Божества. Творчество здесь является преображением мира. Во второй период, когда мир и реальный человек оцениваются не столь сильно, как в первый, пронизанными божественными энергиями, задачей становится выход из мира, совершаемый в мистическом экстазе. Творчество из преображения мира превращается в некое внутреннее творческое состояние. В этот период Бердяев, продолжая характеризовать христианство как подлинную религию, вместе с тем отказывает ему в полноте выражения истины. Система, где ключевая христианская идея Творца как изначального генерирующего начала дополняется мистической идеей некоей изначальной глубины - Безосновного с вынесением её вне Творца, начинает кардинально противоречить христианству. Обосновывая истинность своего нововведения, Бердяев утверждает, что мистический опыт не подлежит религиозной рационализации, он таинственно глубинен. А поскольку философия является, по его мнению, субъективным осмыслением, то, признавая проблематичность и ограниченность своего осознания, она более адекватна мистике. Мистика и творчество и стали для Бердяева духовной заменой религии, а объединить их должна была именно философия. Данный тип духовной деятельности мы определяем как теологию культуры.

8. Исток переосмысления религиозного опыта русского философа - концепция Безосновного. И в гностицизме и у Бердяева исходной отправной точкой оказывается абсолютная потенция, которая проявляет из себя Абсолют. Но если в гностицизме вторая сущность, противостоящая Абсолюту, возникает также из Первоначала, то у Бердяева само это Первоначало и оказывается этой второй сущностью, противостоящей Абсолюту. Философ осознавал, что этой концепцией он вступал в радикальное противоречие с христианством и поэтому искал оправдания своей позиции, исходя из христианских установок, прежде всего, как он полагал, давая христианское объяснение проблеме зла. С точки зрения Бердяева, также как и с точки зрения христианства, зло является результатом человеческого произвола, базирующегося на свободе. Следовательно, оно также не онтологично. Однако постулируемая философом укоренённость человеческой свободы в первосвободе Безосновного, которое является абсолютной потенцией добра и зла, делает зло - необходимым и неизбежным, а, следовательно - онтологичным. Таким образом, обнаруживается противоречие между логикой развития смысла и конечным выводом Бердяева.

9. Обращая внимание на ветхозаветное понятие Духа, которое шире, чем Святой Дух, и обозначает духовную сущность, внесённую Богом в человека в момент творения, Бердяев переосмысливает святоотеческое понимание природы Духа. Данное переосмысление состоит в том, что Дух имеет двунаправленный ток движения: от Бога к человеку, где он воспринимается как Святой Дух, и возвратное движение от человека к Богу - как Дух. Устремлённость к Христу, завершающаяся искуплением, противополагается у него творческому самораскрытию человеческого Я, и этот парадокс служит стержневым мотивом построения новой антропологии. Поэтому возникает противоречие христоцентризма и творческоцентризма - или пневмоцентризма. И вместе с тем антиномии Бердяева не статичны, а динамичны. Антиномия единства-различия Творца и творения разрешается: противоречие снимается в третьем субъекте - в духовном человеке, в достигаемом им особом состоянии духа - третьей свободе - творчестве. Творчество является для Бердяева новым, третьим откровением - откровением человека, которое знаменует наступление новой эпохи - эпохи Духа. Бердяев не просто развивал тему творчества как религиозную проблему, а пытался создать новую религию творчества, видя её новой стадией единой мировой религии, следующей за предшествующей - христианством. Однако определяя ведущую роль человека в этом процессе, он характеризовал данные постижения не в качестве религии, основывающейся на осмыслении откровения свыше, а в качестве религиозной философии. Она заключалась не в поиске оправдания новозаветной традицией творческого потенциала человека, а в философском постулировании третьего откровения.

10. В центре антропологических построений Бердяева лежит догмат о богочеловечестве Христа, который он проецирует на человека. Говоря о рождении Христа, философ заявляет о рождении в человеке Бога, вторым Ликом для него является именно Человек. Выявление третьего Лика происходит на дистанции Человек-Человечество. По Бердяеву, новый Человек, зачинающийся в акте рождения Христа, должен быть окончательно сотворён в акте духовного рождения человека в Боге. Радикальный пневмоцентризм Бердяева приводит его к тому, что он постулирует реальность человекобога, которая хоть и смиренна перед Богочеловеком, но в стремлении к Богочеловечеству приобретает ведущее значение. Таким образом, суть гностического уклона Бердяева состоит в его попытке дополнить творение Бога новым самотворением человека и пересотворением им мира.

Научно-практическая значимость исследования. Теоретическая значимость работы состоит в том, что в ней произведена адаптация и развитие теоретико-методологических идей, ранее не применявшихся в исследованиях по истории русской философии. Результаты диссертационной работы позволяют углубить изучение философского наследия Бердяева. Особо акцентируем внимание на выявленной нами в наследии Бердяева особой области знаний - «теологии культуры». Здесь позиция философа выражала не православное мировоззрение, а модернизированный вариант гностицизма. В условиях повышенного интереса современной русской культуры к христианской религии мы обосновываем неконструктивность устранения дисциплинарных границ между философией и теологией, и это может стать базисом для того, чтобы в период «нового ренессанса» избежать повторения данного уклона. Полученные результаты можно использовать в преподавании курсов по истории русской философии, а также в преподавании общих и специальных курсов по религиоведению, философской антропологии, философии культуры и теологии.

Апробация работы. Основные положения и полученные результаты диссертационного исследования опубликованы в течение 1994-2006 гг. в 26-ти научных работах (в т. ч. в двух монографиях), а также докладывались и обсуждались на ряде научных конференций и семинаров, в том числе: Всероссийской конференции «Восток. Запад. Россия» (Ростов-на-Дону 1993), Региональной конференции «Н. А. Бердяев как философ и историк» (Ростов-на-Дону 1994), Международной конференции «Пятые международные Далевские чтения» (Луганск 1995), Международной конференции «Идея правового государства: история и современность (К 135 - летию со дня рождения П. И. Новгородцева)» (Луганск 2001), Международной научно-теоретической конференции «Православие и славянофильская традиция в русской религиозной философии (К 200-летию со дня рождения А. С. Хомякова)» (Киев 2004), Международной конференции «Киевоведческие чтения» (Киев 2004), Международном семинаре «Полиэтническая среда: культура, политика, образование» (Луганск 2004), Всероссийской конференции «Дни Петербургской философии» (Санкт - Петербург 2004), Международной научной конференции «Традиция и культура» (Киев 2005), Й Таврических чтениях «Отечественная философия: современные коллизии» (Крым, Донузлав 2005), Региональной научно-практической конференции «Полифоническая культура Украины» (Луганск 2005), Международном семинаре «Нормы и парадоксы сознания и мышления. Их проявление в современном обществе, культуре и языке» (Луганск 2005), Ежегодной межрегиональной научной конференции «Концепция духовности Н. Бердяева как основа понимания справедливости в современном обществе» (Краснодон 2005, 2006).

Ход исследования. Наше исследование будет развёрнуто в четыре этапа. Мы начнём с аналитического обзора исследовательской литературы по нашей теме. На втором этапе мы исследуем специфику философствования Бердяева и то, какие параметры она задавала в религиозной философии. Затем мы рассмотрим эволюцию его религиозно-философской мысли. И, наконец, вскроем ключевую направленность основной новации его религиозно-философской позиции. Это и задаёт разделение нашей работы. В первом разделе мы проанализируем опыт бердяеведческой традиции. Во втором - проведя реконструкцию внутреннего мира личности философа, мы определим жизненную направленность его философского творчества и проясним истоки. Это приведёт нас к выявлению уникальной специфики смыслоформ мысли Бердяева и задаваемых ею структуры его языковой личности, что в свою очередь послужит основой прояснения коммуникативной направленности творческого продукта. Рассмотрев созвучие идей романтизма и Бердяева, мы выявим, что они описывали необъектную реальность - реальность творчества. В третьем разделе мы предпримем реконструкцию идейной эволюции и выясним, что в её основании лежит преформирование мифомодели. Здесь мы особо выделим круг наиболее близкого общения как сферу совместного поиска смысла в рамках взаимодополнительных мифомоделей. В четвёртом разделе мы установим собственное отношение исследуемого философа к религии и выясним, что оно конституировало новую культурную отрасль - теологию культуры. Затем мы опишем путь религиозных поисков Бердяева. В итоге, установим ключевую роль творчества как религиозной реальности и реконструируем вытекающую из этой концепции религиозно-философскую доктрину человека. Убеждены, что данное исследование будет находиться в ряду тех, которые помогут в нынешних условиях вновь обрести понимание особой специфики религиозно-философского дискурса, к которому обратилась русская философия Серебряного века. Этот дискурс - не стихийно возникший феномен, появившийся вследствие процессов синкретизации двух самостоятельных духовных отраслей, а, для историка философии и культуры, свершившийся факт исторического наследия, имеющий самостоятельную сущность. И этот факт можно постичь лишь исходя из его внутреннего содержания, выявив особые механизмы смыслотворчества, усмотрев в исторической эволюции некую ключевую модель - мифосимвол, опознав полюса колебания направленности и реконструировав ключевую религиозную тему, что мы в целом и определяем как специфику религиозной философии.

Раздел 1. Специфика религиозно-философской позиции бердяева в свете исследовательской традиции

В бердяеведческой традиции, несмотря на то, что она существует уже более ста лет, собственно религиозно-философское сознание изучено еще неполно, поскольку основное внимание уделялось либо богословским взглядам, либо философскому обоснованию темы творчества. Это произошло в силу различия исследовательских дискурсов. Исследователи исходили из того, что сфера теологии и сфера философии отлична. Поэтому, стремясь выявить позитив его мышления, они либо теологизировали Бердяева, либо его исключительно философизировали, не признавая значимости религиозно-философского мышления. Именно не признавая, ибо опознание этого опыта было совершено с момента выдвижения философом своего нового мировоззрения. Однако, не считая конструктивным использование данного дискурса, они не подвергали его серьёзному изучению, что открывает простор для историков русской философии и культуры.

Одним из первых диагностировал появление нового бердяевского дискурса В. Розанов. В статье «Новая религиозно-философская концепция Бердяева» он пишет: «Доселе - всё знакомо нам из церковных книг. То же самое скажет любой проповедник с кафедры. Где же философ? … Прежде всего - глубокий философский упрёк книге: автор высказывает, а не доказывает, слышим проповедника, но не видим философа» [442. 261-262]. Автор объясняет недостатки этого стиля молодостью Бердяева и плодовитостью его писательства. Принимая в качестве идеального текста «творчество старых великих философов», которые «писали как-то монотонно: что ни слово, что ни «строка дальше» - прибавляет мысль, и эта мысль не забывалась автором, не могла забыться и читателем», Розанов заключает, что одной из причин данного свойства философствования было малое писание, писание под старость, как «последнее «заключенье» богатой опытом, наблюдением и мудростью жизни»[442. 267]. Детальную оценку же теологических идей Бердяева исследователь оставлял богословам: «Не продолжаем речей - ибо речи за нашими богословами»[442. 269]. Необходимо отметить, что сам Бердяев, через некоторое время, принимает данную характеристику своего стиля, но отстаивает правомочность выбранного им дискурса. Если в ранний период он оскорблялся обвинениями в литературщине, считая, что за его писаниями стоит интенсивно пережитой жизненный опыт, то в последующем, он неоднократно указывал о себе в анкетах не только как о философе, но и как о литераторе. Отнюдь не случайно, что в революционные годы он избирался заместителем председателя Российского союза писателей. В оценке личной значимости книги о творчестве в своей философской автобиографии «Самопознание» философ пишет, что впоследствии он пришёл к более глубокому уточнению понятий, но интенсивность переживания своих истин в ней была самой максимальной в его творчестве, а выработанное в ней направление мысли оставалось отныне неизменным. Итак - творческий ответ Бердяева Розанову - интенсивность переживания истины может компенсировать её недостаточную обоснованность и развитость, а сама эта интенсивность и есть мистичность как основа религиозного опыта. Бердяев приходит к этим идеям задолго до написания работы «Смысл творчества», ещё в период работы над книгой «Новое религиозное сознание и общественность» в 1907. Эта идея была воспринята им, прежде всего, у Соловьёва, который полагал, что в основе религии лежит мистический опыт. В «Философских началах цельного знания» Вл. Соловьева религия и философия, также как и наука, объединяются в единую духовно-познавательную деятельность - свободную теософию [472. 175]. Вот такой свободно-теософский дискурс принимает Бердяев, причём, опять же вслед за Соловьёвым, в его преимущественно философском выражении. И если для философа Розанова Бердяев недостаточно философ, он проповедует, т. е богословствует, то для ориентированных на теологию критиков в понимании религиозных проблем он слишком философ.

В. Зеньковский, младший современник Бердяева, вышедший из одной с ним киевской религиозно-философской среды, в своей рецензии на его работу «Смысл творчества», написанной непосредственно после её публикации, выделяет две стороны мысли автора - «религиозно-пророческое ожидание откровения (что не совсем верно, поскольку Бердяев говорит в этот период не об ожидании, а извещает об этом откровении - С. Т.) и опыт построения философии творчества»[310. 285]. Если первая сторона неприемлема для мыслителя как правоверного христианина - Евангельские откровения достаточны, в традиции христианства есть не только косные и устаревшие идеи, критикуемые Бердяевым за их пассивизм, но и подлинно творческие, которые осмысливают Евангельский текст в чистоте его смысла, то вторая сторона встречает его одобрение и даже дополняется размышлениями о психологии творчества. Таким образом, Зеньковский расчленяет идейный продукт Бердяева на богословский и философский элементы и, признавая значимость философского, напрочь отвергает богословский.

Острой критике новые богословские взгляды Бердяева подвергнуты Вяч. Ивановым. В эволюции их отношений можно выявить следующую динамику. В более ранний, «дотворческий» период, Бердяев упрекал Иванова в доминировании у того мистики над религией, при этом под религией он понимал выработанные им смысловые константы, которые на тот момент совпадали с православной доктриной. Именно совпадали, поскольку эти истины были получены не путём освоения, а путём интенсивных жизненных исканий новых смыслов, которые более подходящим образом выражались отдельными идеями некоторых православных богословских систем. Затем же, после выработки им новой концепции, в которой христианство подверглось радикальной модернизации, уже Иванов, занявший в статье «Старая или новая вера» более ортодоксальную позицию, прежде всего под влиянием Эрна, критикует с этих позиций идеи Бердяева за их отклонение от православия [313]. Иванов полагает, что в своей вере, т. е. в мистических чувствах, Бердяев остался православным, но в своей психологии он ощутил рознь с некоторыми консервативными элементами бытующего православия и в протесте против них допустил искажения подлинного опыта в своём сознании. Таким образом, в своей полемике философы признают сходство своих мистических переживаний. Критика Ивановым велась с позиций общего дискурса - мистико-религиозного, и в рамках этого дискурса, под которым подразумевается выработка смыслов, в этой статье отмечается кардинальное разногласие между самими смыслами - христоцентризмом более правоверного Иванова и пневмоцентризмом, стоявшего ранее на более христоцентрических позициях, но начавшего уклоняться от них Бердяева.

Воспитанник Киевской школы Е Лундберг ещё радикальнее критиковал новую концепцию Бердяева. В своей объёмной статье «Творчество и спасение»[384] он также разводит религиозное и философское содержание книги о творчестве. Оценивая философское содержание новой книги Бердяева в его критической части, направленной против популярных философских систем, довольно высоко, автор тем не менее не оставляет камня на камне от его религиозных взглядов. Он упрекает Бердяева в том, что тот выдвигает новую теорию спасения. Бердяевская претензия быть пророком, по мнению Лундберга, беспочвенна. Само пророчество понимается философом творчества искажённо. Пророки - глашатаи воли божьей, Бердяев же предлагает пророчествовать за Бога. Диагностируя причину заблуждений Бердяева, исследователь выявляет болезнь ученичества. Покинув область философии и перейдя в сферу религиозного творчества, мыслитель цепляется за свою ограниченную мысль и не находя в ней достаточной опоры, ищет особых таинственных способов постижения. Тем самым он уподобляется популярным теософам. Не став богословом, Бердяев превращается в писателя на религиозные темы. Вместо усилия и делания он ограничивается способом. Наивность и непосредственность, стремление к новизне, провозглашённые Бердяевым, являются не достоинством его творчества, а бедой. Они исключают труд духовного делания. Не находя новых религиозных фактов вовне, что позволило бы ему стать глашатаем нового откровения, Бердяев заявляет о некоем внутреннем сдвиге, который, по его мнению, и является творчеством. В этом повороте к индивидуализму Бердяев, по мнению автора, вторит либеральному протестантизму, с которым вела острую полемику идеология православного возрождения, с которой не порывал сам Бердяев, даже несмотря на своё религиозное новаторство. По глубокому замечанию Лундберга, за этим сдвигом кроется личное переосмысление сущности Бога. Трансцендентный, большой Бог - Создатель, которого вначале видел Бердяев, оказался затем ему неприемлем, и он выдумывает нового маленького бога, сопричастного его жизни. Критикуя Бердяева, Лундберг в его лице критикует распространённую в то время в русской духовной среде практику богостроительства, заключающуюся в выдумывании себе концепции удобного и психологически приемлемого Бога. Несмотря на негативную оценку, Лундберг наиболее близко подходит к пониманию специфики религиозно-философского опыта Бердяева. Прежде всего, он вскрывает, что его религиозная позиция основана на новом опыте - «пророческом», или мистическом. Он выявляет, что этот опыт Бердяев характеризует не как наитие свыше, а как собственное постижение. Возможность этого постижения связывается с наступлением новой религиозной эпохи, которую, как верно подчёркивает исследователь, философ почувствовал благодаря своему внутреннему духовному сдвигу. Этот сдвиг религиозно-мистически обосновывается сменой доминирующего воздействия на человека лиц Божественной Троицы, переходом инициативы от Сына к Святому Духу. Но сам Святой Дух, или Дух, как его переистолковывает Бердяев, имеет особую характеристику: он не только втекает в человека, но и имеет обратный ток - от человека к Богу. Именно этот обратный ток не желает признать Лундберг, именно он для него является умалением Божества. Поэтому Лундберг и не выделяет, как Иванов, пневмоцентризм Бердяева, концентрируясь только на умалении божественного. Примечательно, что впоследствии такой крупный исследователь творчества Бердяева, как Д. Лаури оценивает критический настрой Лундбенга преувеличенным, «но совсем не несправедливым»[567. 136]. Бердяев, отстаивая право на новый опыт, пишет в 1925г. статью «Спасение и творчество»[140], скрыто полемизирующую с аргументами критика. Здесь опыт творчества характеризуется не в качестве нового спасения, а провозглашается как новый путь духовного делания. Само творчество описывается в качестве человеческого самораскрытия, факт которого утверждён всей историей новоевропейского гуманизма. По сути дела, автор заявляет о своём стремлении ввести весь позитив опыта гуманизма в христианство, что невозможно без признания божественного права на человеческую активность. Ближайший партнёр по богословским поискам С. Булгаков, а также его единомышленник П. Флоренский, указывая на дистанцию с Бердяевым и ощущая несоответствие самого религиозно-философского дискурса христианскому образу мысли, переходят к собственно богословию. Бердяев же движется в противоположном направлении, всё более углубляясь в философские спекуляции. Может быть, именно поэтому его философия и не была однозначно обличена христианскими теологами в качестве еретической, поскольку в ереси можно упрекать только теологическую доктрину. Несмотря на отдельные выпады в адрес Бердяева, критика этими мыслителями его позиции не развернулась в широкую дискуссию. Полемика же Бердяева против них касались именно их приближения к ортодоксии. В целом можно констатировать, что целостного рассмотрения религиозно-философских взглядов Бердяева в этой традиции нет, поскольку авторы были вовлечены в процессы собственного смыслотворчества и реагировали лишь на те идеи, которые были в поле их собственного рассмотрения.

Попав на Запад, творчество Бердяева стало рассматриваться не с позиций соответствия канонам определённых христианских конфессий, а как некий род культурного пророчества. Открытость Бердяева, его участие в экуменических сборах и готовность соотноситься с каждой религиозно-конфессиональной точкой зрения, отстаивание христианского взгляда на современный мир, а также разделение некоторых специфических принципов православия сформировали осторожное и уважительное отношение к его творчеству. Так, католический философ Маритен в своём письме к Бердяеву указывал на недопустимость приписывания Богу свойств, не выявленных Им самим в откровении, однако не посвятил этому уклону никакой критической работы. Этот томистский философ в главе о русском православии своей книги «Примат Духовного» упрекал русскую мысль в смешении мистики, философии и религии [568], однако он не акцентировал специального внимания на Бердяеве, у которого это смешение произведено наиболее радикально. Другой католический мыслитель К. Пфлегер в статье с характерным названием «Православный гностицизм Бердяева» видит в гностицизме русского мыслителя не отрицательную тенденцию, а существенное свойство православия, к которому он выражает симпатию: «Но может быть, стоит принести тихие и - увы - совсем недостаточные извинения Бердяеву - христианскому гностику? Ибо если гнозис и неприемлим, во всём своём объёме, католическим сознанием, это не мешает нам поступить по справедливости с Бердяевым в его битве за оправдание христианского - и в особенности, восточно-христианского гнозиса»[573. 355]. Именно в силу признания уникальности религиозно-философского дискурса Бердяева, но вместе с тем несовместимости его с конфессиональными взглядами авторов, в ряде западных исследований религиозная концепция Бердяева была лишь бегло реконструирована, без всяких элементов анализа и критики. Даже статья протестантского пастора Эжена Порре «Современный гностицизм: Николай Бердяев» содержала не столько критику гностической направленности, сколько реконструкцию уникальной позиции [577]. В целом же, Ежен Порре, слушавший лекции Бердяева и ставший другом философа в последние годы его жизни, являлся не критиком идей русского мыслителя, а верным популяризатором. Две его наиболее известные монографии о Бердяеве «Николай Бердяев - пророк новых времён»[574] и «Николай Бердяев и христианская философия в России»[576], значительный объём которых посвящён религиозным взглядам Бердяева, являются блестящими описаниями основных идей творчества мыслителя. Здесь Порре обосновывает позицию, согласно которой гностицизм Бердяева носит христианский характер. Ещё в одной из своих книг «Гости дома священника»[575] в главе «Бердяев в интимности» швейцарский исследователь неоднократно указывает на глубокую интимную связь Бердяева с православием. Более резко оценил гностический уклон мысли Бердяева в заграничный период творчества Л. Шестов. Исток его он увидел в эволюции мысли исследуемого автора с позиций «теоцентризма» и «христоцентризма» на позиции «пневмоцентризма». Устанавливая связь Бердяева с немецкой мистико-философской традицией Шестов выявляет, что духовный приоритет познания отдаётся не богооткровению, а человеческому гнозису. Бердяев тем самым становится на позиции не религиозного философа, а «учителя и философа культуры»[535. 434]. В своём ответе на критику сам Бердяев полемизирует с частностями, но не спорит по существу. А существо, как нам кажется, состоит в особой проблематичности раскрытия смысла у Бердяева, где истина находится в пространстве между полюсами, а отдельные работы выражают лишь временные акценты, которые затем сменяются другими. Бердяев и «христоцентричен» и «пневмоцентричен» одновременно, вернее, его мысль именно и находится в напряженном пространстве между этими позициями, что и создаёт особую сложность в её понимании. Однако стоит признать, что, несмотря на эти колебания, более интенсивно отстаивается вторая позиция, особенно в последний этап творчества. Поэтому оценка критика, в конце концов, объективна. Стоит признать, что Шестов поднял глубокую проблему, охарактеризовав мысль Бердяева не в качестве теологии, а философии культуры. В своём исследовании мы разовьём это понимание. Откликаясь на растущий интерес к Бердяеву в Англии, и видя искажённое понимание его мысли, его ученик Е Лямперт, работавший профессором философии в Лондоне, пишет небольшую монографию, посвящённую другу и учителю в серии «Современные христианские революционеры»[566]. В ней он пытается защитить его наследие от неверного понимания и необъективной критики. Религиозные воззрения Бердяева здесь рассмотрены сначала как ответ на запросы русского религиозного ренессанса, а затем как предвозвестие новой духовной ситуации в Европе - Нового средневековья. Исследователь глубоко осмысливает феномен особого религиозно-философского дискурса Бердяева, отличая его от богословия и светской философии. Он подводит к мысли, что исходная интенция познания у Бердяева идёт не от Бога, что лежит в основании теологии, и не от человека, как в отвлечённой философии, а из процесса Богочеловеческого взаимодействия. Однако, учитывая небольшой объём, автор рассматривает религиозно-философские идеи русского философа эскизно, в силу чего их специфика осталась не освещённой.