Традиционная культура: сущность и существование

Содержание пуран и итихас часто интерпретируется как «мифологическое», причем под мифом понимают вымысел или фантазию. Вместе с тем, в индийской традиции, равно как и в ранней античности, не делали различия между историей и историями, поэтому в этих повествованиях так тесно переплелась жизнь людей и богов.

Когда проводят грань между итихасами и пуранами, то делают это по жанровому принципу. Итихасы - это былины с центральным героическим сюжетом. Пураны должны обладать другим набором содержательных признаков: в них раскрываются темы первичного творения (сарга), вторичного творения (пратисарга), генеалогия правителей (вамша), космические циклы и их повелители (манвантарани), дальнейшее повествование об именитых родах (вамшанучарита). Таким образом, жанровая задача пуран - создание метаистории. Это возможно в силу циклического восприятия времени. В феноменальном мире нет ничего нового, все, что случится, изначально записано в пра-Пуране. В мире богов эта Пурана поистине огромна - 1 млрд. стихов, а в мире людей существует ее сокращенная версия - 400000 стихов. В конце эпохи Двапара они разделяются на 18 частей.

Эти 18 нарративов считаются основными и называются великими (маха). В Матсья пуране приводится следующий их список: Агни, Брахма, Брахмавайварта, Брахманда, Бхавишья, Бхагавата, Вамана, Вараха, Вишну, Ваю, Гаруда, Линга, Маркандея, Матсья, Нарадия, Курма, Падма, Сканда. В Бхагавата пуране (12.7.23-24) приводится тот же список, однако отсутствует Ваю пурана, но есть Шива пурана. В Падма пуране тексты перегруппированы и разделены на три части, в соответствии с тремя основными качествами существования: благость (саттва), раджас (страсть) и невежество (тамас). Матсья пурана говорит о том, что в саттвичных пуранах преобладает повествование о славе Хари, в раджастичных прославляется Брахма, а в тамасичных - Шива и Агни. Учитывая, что среди материальных качеств высшее положение занимает качество (благости) саттва, можно говорить о естественной иерархии пуран (см. табл. 5).

Таблица 5

Эти 18 пуран объединяются как бы в один комплекс «махапураны», хотя реально всего пуран насчитывается до нескольких сотен. Иногда маха-пураны в категории «тамаса» традиционно принято считать шиваитскими (за исключением Ваю пураны, которую в качестве одной из центральных почитают шри вайшнавы Южной Индии), в категории «раджаса» - брахманистскими, а в категории «саттва» - вишнуитскими. Систематическое изучение пуран позволяет отделить их ядро от модернизации, осуществленной в теистических школах.

Матсья, Сканда, Агни среди всех нарративов особо выделяют Бхагавата пурану. Там прославляется ценность дарения БП и говорится о том, что она основана на Гаятри мантре (satyaM paraM dhImahi) и содержит 18000 стихов. Падма говорит о том, что слушание БП прекращает цикл рождения и смерти. Гаруда подчеркивает красоту сложения БП, называет ее прекраснейшей (шримад) песней (самаведа) среди пуран.

Обособление БП среди прочих нарративов имеет свои объективные основания. По содержанию БП - это произведение, созданное Вьясадевой в эпоху его духовной зрелости. Рассказывается, что Вьяса был неудовлетворен после составления ведийского знания на благо всего человечества. Осознание незавершенности повествования, неполноты бытия, заставило его искать причину своего разочарования. Нарада, учитель Вьясы, разъяснил ему, что причина его неудовлетворенности кроется в пренебрежении эстетическими смыслами, вкусом к бескорыстному служению. Ответом Вьясы и стала безупречная (амала) Бхагавата пурана, зрелый плод древа Вед, сочный и полный вкусов (расам). Повествования БП имеют эстетическую структуру и обрамление.

Особое положение БП еще и в том, что Бхагаватам берет человека в момент экзистенциального кризиса. Слушатель БП, Махараджа Парикшит, внимает ей в преддверии смерти. Фактически, БП - это ответ на его вопрос, о том, каков долг человека перед главным экзаменом в его жизни. Поэтому БП отбрасывает все наносное, неподлинное и эфемерное.

Дискурсивный характер пуран отразился в их свободном распространении и атрибуции. Если махапураны еще имеют списки, то число упапуран (дополнительных, «подпуран») не канонично. В их примерном перечислении фигурируют: Атма, Ади, Брихаддхарма, Бхаргава, Вамана, Варуна, Вишнудхарма, Вишнудхармоттара, Ганеша, Деви, Девибхагавата, Дурваса, Нанди, Нандикешвара, Нарадийа, Калика, Калки, Капила, Манава, Марича, Махабхагавата, Махешвара, Кали, Нанда, Нарасимха, Парашара, Самба, Санаткумара, Саура, Шива, Шивадхарма, Ушана, Экамра.

Местные легенды вполне могут становиться пуранами, преданиями ветхой старины (в Кашмире есть своя Ниламата пурана, а в Гуджарате - Малла пурана). Упапураны также соотносятся с различными религиозными течениями: Деви Бхагавата упапурана - с шактами, Ганеша упапурана - с поклонниками Ганеши.

Упапураны не сильно отличаются по содержанию от махапуран, однако в них просматривается «компиляторство». Они также в значительной степени соответствуют локальным культам и традициям и не имеют такого большого охвата событий.

В ведийской литературе встречается употребление словосочетания «итихасы-пураны», что подчеркивает их близость. Однако наличие двух терминов для обозначения сходной сказительной традиции, свидетельствует о различии двух направлений; одно было сосредоточено на героическом эпосе, а другое - на теогонии, космогонии и генеалогии.

Чхандогья упанишад называет итихасы-пураны пятой Ведой. В Брихадараньяка упанишад Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарвангираса, итихаса и пурана возникают из дыхания Всевышнего. В самих пуранах варьируется сюжет о разделении Вед и поручении пуран в ведение Ромахаршаны Суты. Такая «канонизация» пятой Веды несет смысловой оттенок «Веды для народа», обращенной ко всем недваждырожденным и женщинам. Эта идея встречается в Матсья пуране, где Всевышний заявляет, что «с течением времени, когда люди уже не могут понять изначальную пурану, я принимаю форму Вьясы (тот, кто разделяет) и устраиваю ее для понимания смертных».

К итихасам относят «Рамаяну» (букв. «Путь Рамы»), сказание о героических подвигах Рамы, и «Махабхарату» (великая битва Бхарат), которая повествует о борьбе за справедливость царского рода Панду.

В индологии древнеиндийский эпос принято датировать IV в. до н.э., однако сама традиция относит события, описанные в «Рамаяне» к другому космическому циклу - Трета-юге, т. е. 9000000 лет до н.э. П. В. Вартак при помощи палеоархеологии датирует царствование Рамачандры 7323 г. до н.э.

«Рамаяна» часто именуется адикавьей («первопоэмой»), авторство которой приписывается Вальмики, индийскому Гомеру: «Трудно переоценить вклад труда Вальмики в формирование культурного сознания Индии: он дал ему для почитания и подражаний образы Рамы и Ситы, описанные столь искусно и жизненно, что они надолго стали объектом поклонения, Ханумана, Лакшмана, Бхарату - живых воплощений нравственных идеалов...».

В дошедшей до нас редакции «Рамаяна» состоит из 24 тысяч стихов. Ее главный герой - царевич Рама, героиня - его жена Сита. Вместе со своими близкими и соратниками они являются проводниками эстетических смыслов. Противостоит героям олицетворение утилитарных смыслов Равана.

Авторство «Махабхараты» принадлежит, согласно традиции, мудрецу Вьясе. Исследователи считают такое авторство фантастическим, учитывая размеры произведения («Махабхарата» насчитывает около 100 тысяч двустиший). Традиция относит к «Махабхарате» и текст «Харивамша», сказание о «Династии Хари», считая его дополнением к этому произведению, хотя по своему стилю и содержанию «Харивамша» больше походит на пурану (там есть, к примеру, характерная для пуран «Бхавишьяпарва», книга о будущем).

Внешний фон «Махабхараты» - повествование о борьбе двух родственных династий - Кауравов и Пандавов. На фоне основного сюжета произведение в увлекательной форме описывает жизнь богов и их воплощение на земле, необыкновенные ратные подвиги героев, нравственное поведение женщин.

Внутреннее содержание «Махабхараты» - повествование о борьбе двух типов отношения к миру - эстетического и утилитарного. Эстетическое отношение олицетворяют Пандавы, а утилитарное - Кауравы. Героическое оформление эпоса необходимо для того, чтобы сделать этос «Махабхараты» доступным для понимания простых людей. Четыре Веды приобщают к трансцендентному через огненные жертвоприношения, «Махабхарата», пятая Веда для нынешнего космического цикла Кали, делает это через героическое описание. В пуранах говорится, что в эту эпоху люди не находятся на уровне философских смыслов и, ориентируясь на массы эпохи Кали, Вьясадева составил героический эпос «Махабхараты»: «Из сострадания мудрец Вьясадева подумал, как принести благо неразумному классу людей - женщинам, шудрам, друзьям дваждырождённых. Так он составил большое историческое повествование, называемое Махабхарата для их понимания цели жизни». «Вьяса» означает тот, кто составляет. Вьясадева - это модернизатор традиции, ее транслятор из ветхих форм в современные. При этом он сохраняет смысловое и интенциональное ядро традиции.

Сюжет, который разворачивается вокруг коллизии двух родственных царских кланов в «Махабхарате», учит преданности своей дхарме (долгу). Сам ход событий подчеркивает нравственное превосходство Пандавов, выбравших себе в союзники Бога, перед эгоистичными Кауравами, пренебрегшими дхармой. Через героическое обрамление «Махабхарата» осуществляет коммуникацию эстетического послания бхакти, преданности высшему идеалу.

Мы рассмотрели динамику ведийского онтопоэзиса, его функционирование в консервативных ритуальных нарративах, сублимацию в упанишадах и кульминацию в эстетических наррациях. В изучении любого эпоса существует две крайности: либо полностью принимать его историческую достоверность, либо полностью отрицать. Между тем, эпос имеет эстетическую, а не теоретическую ценность, поэтому неверны обе позиции. История в ведийском понимании - это эстетическое послание, а не собрание фактов и дат. Смысл истории заключается в воплощении метафизической игры.

3.5 Разрешение смысловых конфликтов

Существуют тенденции противопоставления откровения и предания в ТК как носителей разных смыслов. Рассмотрим смысловую диалектику различных нарративов и то, как они мотивируют субъекта. Функциональные различия откровений (шрути) и преданий (смрити) обусловлены спецификой применения ведийского знания. Основная часть шрути использовалась только для точного воспроизведения в ритуалах, изменять их было запрещено, поэтому эти части Вед действительно кодифицировались в более ранний период. Исследователь Т.Я. Елизаренкова отмечает, что «культовая поэзия разных народов вообще отличается архаичностью и консерватизмом». К этому располагала также и эсхатология Вед, которые говорят о том, что в период четвертого космического цикла наблюдается упадок ведийского знания, его искажение. Истории пуран, напротив, передавались сказителями, приукрашивались, к ним добавлялись новые, и были они записаны лишь к началу 1 тыс. н.э., а, возможно, и позднее, когда санскрит уже претерпел изменения. Поэтому кажется, что самхиты из шрути древнее, а пураны «новее». Таким образом, необязательно считать, что лингвистические различия в шрути и смрити вызваны исключительно хронологическими факторами.

При функциональном анализе Вед целесообразно вспомнить и ту последовательность, которая применялась в ведийской традиции при их изучении. Неженатые ученики заучивали самхиты, домохозяева постигали ритуалы брахманов, отшельники - лесные книги араньяки, а странники - метафизику упанишад. Самхиты - наиболее символические и поэтому сложные для интерпретации источники. Заучивание наизусть не всегда способствует личному осмыслению текста, особенно в молодом возрасте. Тем более, что ко времени комментатора Саяны (1315-1387) осталась только ритуалистическая школа интерпретации Вед, которую он и зафиксировал в своих объяснениях. Знание о других толкованиях было постепенно утеряно.

Принимая во внимание сложность передачи Вед, неудивительно поэтому, что они «стали недоступны нашему сознанию, за исключением лишь их словесной оболочки - языка, который тоже весьма затруднен для понимания по причине его архаичности и невнятности, и что предпринимаются попытки самого неадекватного истолкования, низводящие это великое творение... до уровня неудобочитаемой писанины, бессвязной мешанины нелепостей, порожденных бедностью воображения…». Самхиты - это функциональные произведения по своей природе, а не дидактичные. Изучать ведийскую эпоху лишь на основании самхит подобно тому, как если бы наши далекие потомки стали изучать эту эпоху на основании найденного технического паспорта к автомобилю. Самхиты кодифицируют огромный пласт ведийского знания в семиотически многосложные формулы. Профетический пафос самих Вед направлен на утверждение того, что для будущих поколений главной Ведой будут не самхиты, а итихасы-пураны. В пуранах также говорится о том, что с течением времени важность смрити возрастала. Предание гласит, что вначале существовала только одна Веда, но примерно 4-5 тыс. лет до н.э. она была разделена на пять частей - четыре самхиты и исторические хроники (итихасы-пураны).

Нельзя отрицать возможность адаптации с течением времени некоторых древних текстов к изменявшимся условиям жизни. Так, Панини в своих афоризмах упоминает два типа литературы брахмана. В одном афоризме (Аштадхьяи 4.2.66) он говорит об этом разряде литературы в общем: сhandobrahmanani ca tadvishayani. Однако в другом месте (4.3.105) Панини проводит различие между старыми и новыми брахманами, называя одни «пуранапроктешу», а другие - «брахманакалпешу». Индийский исследователь Сатья Шрава предложил версию, согласно которой «старые» были составлены до Вьясы, а его ученики сделали уже к ним свою редакцию во времена «Махабхараты» (на стыке космических циклов Кали и Двапара). Новые же восходят к Вьясадеве и его ученикам. Шрава говорит о том, что Джаядитья, автор комментария к Панини Кашика, называет некоторые брахманы «старыми» (Айтарея), а некоторые «новыми» (Шатапатха). Однако, наряду со свидетельствами изменения некоторых текстов шрути со временем, невозможно предположить, что пураны не существовали вплоть до начала нашей эры. В Атхарваведе говорится, что вместе с ведийскими гимнами существовал и корпус итихас-пуран, которые уже в то время считались древними. В определенное время эти и другие тексты оказались совершенно утраченными. Это очевидно из ссылок ранних авторов на тексты нам неизвестные. Саяна, Мадхава, Джива Госвами и другие комментаторы цитируют из текстов, которые не долшли то нас.

Ватсьяйана в комментарии на «Ньяя сутру» (4.1.62) приводит утверждение ныне утерянной брахманы: «Те, кому были открыты [ведийские] гимны брахманы, являются также и авторами пуран, итихас и дхармашастр». То есть во времена Вьясы была получена новая редакция Вед, которая означала, что, наряду с сохранением ряда книг «ветхого канона», в них были внесены структурные изменения.

Видимо, подобным образом обстояло дело и с пуранами. Ведийским риши были известны пураны и итихасы, не дошедшие до нас, или дошедшие частично, в составе известных пуран. В дальнейшем тексты подвергались обработке со стороны последователей тех или иных школ и приобретали соответствующую философскую направленность. Такие источники, как РВ служили средством коммуникации с сакральным миром. Поэтому РВ на 99% состоит из славословий богов. Если раньше к РВ обращались как к историческому документу, так как она более древняя по языку, то сейчас следует признать, что нельзя пренебрегать традицией пуран, так же как нельзя при изучении древнееврейского народа основываться только на Псалмах, пренебрегая Бытием и Книгами Царств.

Смысловая тождественность шрути и смрити, а в некоторых случаях и более высокая аксиологическая модальность смрити неоднократно встречаются в ведийских нарративах. Рену считает, что РВ наиболее древний источник потому, что она не предполагает никакого санскритского источника, а на нее, напротив, ссылаются все остальные. В пуранах есть утверждения, указывающие на более раннюю периодизацию самхит, их непосредственное восхождение к первоисточнику: «Четыре Веды были разделены. Итихасы и пураны считаются пятой Ведой». Однако в прабхаса кханде Сканда пураны говорится, что Веды проявились в результате аскез Брахмы, а за ними следом из уст Брахмы изошла шабда (духовный звук) пуран. БП также повествует, что ее ядро появляется как откровение Брахме.

В упанишадах встречаются утверждения о равном статусе шрути и смрити, где последние называются «пятой Ведой». «Махабхарата» утверждает, что олицетворенные Веды сами отвергают человека, не изучившего пураны (Веды парадоксальным образом являются не только текстами, но и личностями). Пураны и итихасы завершают и дополняют Веды (samupabR^i.nhayet). Приставка sam- и корень -bRh, - использованные в «Махабхарате», подчеркивают законченность, полноту, глубину положения пуран и итихас в корпусе ведийской литературы. Пурана - это еще и то, что приносит удовлетворение, насыщает, утоляет, позволяет наиболее полно выразить себя, если взять омоним pUraNa от глагола -pUra «заполнять». В зависимости от долготы гласного «пурана» - это также и океан (puraNa).

С течением времени: от ведийского периода к средневековью, роль текстов смрити неуклонно растет по причине их философского содержания. Так, Бхагавад-гита, относящаяся к Махабхарате, фактически является смрити, но по статусу и значению обладает большей значимостью для некоторых философско-религиозных течений, чем самхиты шрути. Шанкара называл БГ квинтэссенцией всех упанишад: «Она подобна корове, которую доит Кришна, прославленный пастушок, а Арджуна - теленок. Вот почему мудрые люди должны пить нектарное молоко Гиты».

Телеология нарративов также важна для понимания специфики смыслопорождения. Откровения (шрути) - это откровения бардов-риши, которые вербализуют свои прозрения в форме текстов, становящихся затем каноническими. Ведийская литература обретает письменное выражение из потребности точной передачи гимнов и жертвенных формул. Ритуал был столь важным культурообразующим принципом, что точность его нисколько нельзя было изменить, так как пунктуальное выполнение ритуала гарантировало порядок во Вселенной. Поэтому оказались записанными самхиты - сборники гимнов, в то время как метафизические спекуляции упанишад и нарративы пуран передавались какое-то время изустно (как это происходило и в параллельных архаических обществах с их эзотерическими текстами), где устная передача текстов сохранялась как система передачи знания вплоть до V в. до н.э.

В рамках мировой культуры дихотомия шрути - смрити имеет аналогии в других традициях: Тора - Талмуд в иудаизме, Коран - Сунна в исламе. В том или ином хронотопе время от времени появляются культурные герои, чье духовное напряжение, стремление к коммуникации с трансцендентным рождает сакральные тексты, которые становятся вехами для обычных людей, пытающихся их осмыслить через призму жития этих героев. Неизменен принцип: первоначальный сакральный текст находит затем развитие в литературе преданий и толкований. Естественно, что литература преданий будет выглядеть моложе по сравнению с литературой откровений, хотя некоторые идеи и сюжеты в ней могут быть такие же древние, как и в текстах откровений.

Когда последующие учителя не могут ничего процитировать из прошлого опыта, они испытывают необходимость в новом откровении. Так, они произносят то, что не подтверждается шастрами не потому, что это противоречит им, а потому, что это не находит аналога в них. Новые нарративы становится источником сличения практики и идеала, учебником для последующих поколений, способом проверки достоверности духовного опыта. Смрити символизируют переход на принципиально иной уровень: от праксеологии к аксиологии.

Сейчас принято считать, что название «пятая Веда» не больше чем панегирик, его не следует понимать буквально. Позиция эта не нова. Еще Джива Госвами спорил с ней, утверждая, что такая иносказательность не свойственна риши, они бы не стали говорить таким образом, если бы не принимали это сами. Завершать, обрамлять что-либо может лишь однородное по составу. Так, золотую полоску завершить может лишь золото, а не свинец. Пураны - это эстетическое обрамление ведийской литературы. Они восполняют то, что отсутствует в ритуальной поэзии - созерцательное, непрагматическое восприятие мира.

Если шрути почитались как вечный звук, нисходящий с духовного уровня и направляющий человеческое общество к культуре самосознания, то ценность смрити в том, что эти предания повествуют о вездесущем брахмане упанишад, который нисходит на землю в образе человека и совершает героические подвиги. Этос смрити делает их эстетической (расика) частью ведийских произведений. Коммуникация расы или определённого эмоционального настроя, вкуса к духовному - такова задача пуран и итихас, и она отличается от общей цели Вед, которая заключается в том, чтобы соотнести индивида с Законом. Лишь упанишады и частично брахманы несут интенцию вывести человека за рамки обыденного опыта, приоткрыть свет трансцендентного через отрицание земного (нети, нети). Если упанишады, за редким исключением делают это, обращаясь к великому Оно, брахману, духу, не имеющему начала и конца, пронизывающему всё и стоящему за всем как его принцип, то итихасы и пураны имеют дело с его личностным аспектом. Они дают понять, что Абсолют может снизойти на землю как личность и проявлять здесь божественную игру (лила). В своем новом значении смрити становится литературой для народа, так как не ограничена только брахманским изучением.

Пураны - ведийская история, отобранная по ценностно-смысловому признаку. Например, Г. Бэйли, проанализировав Вамана пурану в парадигматической перспективе, показал, каким образом идеология бхакти оказывалась тем самым моделирующим фактором, который помогал сказителю отбирать определенный мифический материал.

Истории пуран носят дидактический характер. Для древних обществ вообще было характерно синкретичное восприятие «истории» и «историй» (такова, например, история Геродота). Пураны - это динамичные произведения, до сих пор находящиеся в процессе формирования, так как на них продолжают писаться комментарии. Так, в XIV в. очень влиятельный комментарий к БП предложил Шридхара Свами. В XV в. последователь Мадхвы Виджаядхваджа написал объяснение на БП. В XVI в. БП детально прокомментировал Джива Госвами. В XVII в. свои объяснения к БП предложил Вишванантха Чакраварти. В 1923-1935 гг. Бхактисиддханта Сарасвати написал комментарии к БП, а в 1964-1977 гг. - А.Ч. Бхактиведанта Свами.

Подобным образом прибывали пураны и в прошлом. Вопрос только в том, что самые древние «наросты» слились с самим текстом и не считаются более комментариями. Именно поэтому датировка пуран бесперспективна. Можно утверждать, что Вишну пурана была в 1045 г. н.э., можно сказать, что она старше на 500 лет, однако, равно можно полагать, что истории о Вишну (букв. перевод Вишну пурана) были уже в РВ. Это еще одна причина считать Веды единым нарративом, различающимся лишь с точки зрения модусов изложения. Отдельные гимны, фрагменты и стихи повторяются как в шрути, так и в смрити. Причем дело здесь не в том, что куски шрути затем вставлены в смрити. Встречаются истории, которые лишь схематично обозначены в шрути (три шага Вишну в РВ, история про рождение Агастьи), но затем подробно излагаются в пуранах. Все главные пураны можно возвести к некоторому эпическому ядру, которое последователи тех или иных богов обрамляли в духе преданности своим патронам. Поэтому те же самые истории в разных пуранах получают иногда совсем отличные интерпретации.

Учет целостности традиций Вед и пуран, позволил бы избежать некоторых досадных ошибок в переводе. Так, Т.Я. Елизаренкова переводит в РВ ghRta как «жир»: «Боги снова нашли в корове жир», «Бегут эти волны жира, Словно газели, мчащиеся от стрелы», «Они кидаются к Агни, как прекрасные Улыбающиеся женщины на свидания. Потоки жира ласкают дрова»: Воображение достраивает своеобразную картину: сидят лохматые дикари, поливают костер серым жиром.Никакой эстетики. Из традиции пуран мы знаем, какое огромное значение в ВК имеет гхи, очищенное топленое масло, именно оно и используется в жертвоприношении. Подставляем масло вместо жира и получаем совсем другую поэзию:

1. Медовая волна поднялась из океана.

С сомой она приобрела свойства амриты,

Что есть тайное имя масла:

Язык богов, пуп бессмертия.

В этом случае эпитеты, которые присваиваются гхи, становятся понятными: «Я внимательно рассматриваю потоки масла. Посреди них золотой прут», «Потоки масла, как рыжий скакун, Ломающий преграды, набухая волнами».

В восприятии динамики ведийской традиции нам помогает анализ южноиндийской ведийской ветки. Так, в традиции Шри вайшнавов южной Индии очень глубоко почитается религиозная поэзия альваров. Комплекс их произведений о Боге называется «Дивья прабандхам». Среди всех стихов альваров особенно выделяется «Тируваймоли» Наммальвара (1102 стихов). Это название переводится как «слово священных уст». Натхамуни, выдающийся учитель в этой традиции, назвал данное произведение «тамильской Ведой». Это страстная, исповедальная поэма о любви к Богу, и Натхамуни ввел традицию ее пения в храме наряду с классическими Ведами. Позднее «пятой ведой» стали называть все произведения альваров. Натхамуни разделил произведения альваров на песенные (икай) и литургические (ийал). Это можно сравнить с тем, как Вьясадева разделил Веды на удатта (те, что поют нараспев) и анудатта (те, что произносят без распева).

Теологи Шри вайшнавов утверждают, что поэзия альваров содержит суть Вед. Веданта Десика писал, что неясные Веды становятся понятными благодаря поэзии альваров. Он сравнивает альваров с облаками, собирающими влагу (Вед) и проливающими на людей благой дождь. В написании своих произведений альвары не следовали структуре Вед, это не были даже вольные переводы. Альвары выступают в роли религиозных гениев, южноиндийских бардов-риши, транслирующих высшую реальность через свой талант. Так об этом пишет Наммальвар: «Что я могу сказать о Господе, спасшем меня навсегда? Мой сияющий, наипервейший Господь, поет о Себе через меня на сладком тамильском».

Но самое интересное заключается в том, что на тамильскую Веду затем стали писать комментарии. Никогда до этого литература на местных наречиях (не на божественном санскрите!) не получала такого признания. И первым, кто инициировал комментаторскую традицию, был Рамануджачарья. Он авторизовал его племянника Тирукурукаи Пиран Пиллана, сына Шайла Пурны, на написание комментария на Тируваймоли. Все это показывает, что Веды - это динамичный феномен. Здесь мы ограничиваемся индийской традицией, но если брать широко, то к ВК можно было бы отнести и другие сакральные тексты, которые задаются эстетической трансценденцией.

Ранее мы пришли к заключению, что для прояснения вопроса о сущности ТК важно изучить ее ценности и смыслы. Материалом изучения ценностей и смыслов служат тексты либо общественные отношения. Герменевтика учит нас тому, что священный текст может быть понят лишь внутри ТК, т. е. вне ее условий он не может существовать, аналогично, ТК может быть понята только сквозь призму нарративов, ибо без них не существует.

Телеология ведийских и эпических текстов позволяет признать их равную значимость для аксиологического анализа ВК. В качестве функций традиционных нарративов можно назвать ценностно-смысловую трансляцию и возможную последующую трансценденцию индивида. На уровне нарративов-откровений - это «имманентная» трансценденция - гармония с реальностью в реализации своих утилитарных смыслов.

Кульминация трансценденции имеет место в нарративах-преданиях. Бхагавад-гита, Бхагавата пурана призывают к трансцендированию, благодаря которому человек выходит за рамки своих наличных бытия, вскрывает имманентное и расширяет смысловые горизонты. Сковывать себя этим пространством, локальным жизненным миром, держаться за сиюминутное, пусть даже освященное богами - есть имманенция, а обращаться к первоосновам (сфере примордиального), супра-объективному, единому и интимно-личному есть трансценденция. Они оппозиционируют друг к другу как бытие во времени и бытие вне времени. Трансцендирование - это акт выскакивания человека за естественный, природой регулируемый ход событий.

Ведийская литература в целом содержит референцию на одну трансценденцию - выход за предел обыденного, земного, но различия в этосе источников позволяют усмотреть ее оттенки. Модальность ведийского логоса позволяет выделить из всего субстрата литературу прагматико-символическую (самхиты, брахманы), гностическую (упанишады, араньяки) и эстетическую (итихасы-пураны). В первом случае осуществляется попытка трансценденции за счет превосхождения уровня утилитарной деятельности, предложение материальных ингредиентов Божеству как обратного дара, возврата. Подобная трансценденция на уровне карма-канды осуществляется за счет отречения от плодов своего труда или принесения части своих результатов в качестве жертвы божеству.

Нарративы-откровения служили жертвенными формулами соединения обыденного и сакрального мира, поэтому мантры и формы их использования тщательно передавались без изменений. Была разработана целая система их точного заучивания и сверки точности произношения. Со временем смыслы текста рутинизировались, «затерлись», и нарративы потеряли значение как носители утилитарных смыслов. На первое место вышли тексты, где не точность формы была значима, а правильность передачи смыслов и отношения к реальности.

На уровне гнозиса индивид преодолевает круговую рефлексию утилитарного отношения, когда средства познания являются одновременно и объектом познания. Он перестает наблюдать самого себя и обращается к источнику средств, объекта, условий познания и самого бытия. Это трансценденция на уровне гьяна-канды, где акт трансцендирования осуществляется за счет различения «я» от «не я».

Эпические нарративы выводят индивида на высший уровень трансценденции - эстетический, ибо здесь он целиком освобождается от эмоциональной самоизоляции, развивает неутилитарную мотивацию. Он незаинтересован в материальной выгоде от своего акта трансцендирования или спасения от страданий.

Онтопоэзис ТК своеобразно отразился в традиционных наррациях разной модальности. Стержнем в трансляции ценностно-ориентированных участков ТК является идея трансценденции, стремление к метафизической опоре, однако, пространственно-временные средства трансцендирования различаются. Действие - знание - вкус - такова триадическая система средств преодоления телесно-психического «я». Каждое из средств может включать все другие, речь идет о доминанте. Вкус - наиболее сильная мотивация трансценденции, ибо это категория эстетическая. Но истинная красота, величие вкуса не могут проявиться без этической основы. Ведийские наставления в дхарме (ненасилие, нестяжательство, непрелюбодеяние, чистота тела и души) суть не просто какие-то банальные нравственные наставления, трюизмы - это некие концепты оптимального мироустроения, со-бытия с космосом, упорядочивания и гармонизации жизни. Как в философии санкхья идет последовательная манифестация одного элемента из другого, начиная с эфира, так и в ведийских текстах последовательно проявляются некие концепты, от самого элементарного - к самому сокровенному, начиная с этических установок и заканчивая изложением уровня высшего просветления и эстетической трансценденции.

Обычно трансценденция в культуре осуществляется через самоут-верждение в первой оппозиции: Бог - дьявол, дух - материя, свет - тьма, уран - хтонос, добро - зло, рита (ав. aS~a) - друх (ав. druj). Особенность трансценденции в ВК заключается в снятии этой дуальности, причем достигается оно не путем десубъективации, а через принятие качеств совершенного объекта. Трансценденция - это не абстрактная идея. Она обусловлена природой непреодолимого вкуса к совершенному и прекрасному. Через эстетическое взаимодействие с прекрасным человек самоактуализируется как индивидуальное прекрасное. На стадии ритуалистической рефлективности субъект вовлечен в отношения с миром, находится в священной процессуальности. Гностическая рефлективность подчеркивает ложность изменчивости и неоднородности, а также трансцендирует через эссенциалистские аналитические практики. Эстетическая рефлективность возвращает многообразие и процессуальность, но не для себя, а как основу со-конститутивности.

ГЛАВА 4 СОЦИАЛЬНАЯ ПАМЯТЬ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ

Прежде чем перейти к исследованию обозначенной в данной главе проблемы, приведем точки зрения некоторых авторов, изучавших социологию культуры. Начиная с Э. Роттердамского (1469-1536), Ф. Бэкона (1561-1626) в европейской науке развитие общества принято было ассоциировать с прогрессом материального производства, с усовершенствованием орудий труда, техники, технологии и соответствующих производственно-экономических отношений. Л. Морган (1818-1881) предложил идею исторического процесса по схеме дикость - варварство - цивилизация. Исследования И. Гердера (1744-1803), чикагской школы социологии, К. Мангейма (1893-1947), Р. Арона (1905-1983) помогли преодолеть оценочные и этнографические рамки ТК. «Традиция» перестала отождествляться с варварством, первобытным укладом и встала в один ряд с понятиями «цивилизация», «культура».

У. Ростоу стал делить общества по отношению к промышленности и классифицировал традиционные общества как доиндустриальные. Пространство традиционного общества простирается в данном случае от первых цивилизаций до промышленной революции в Европе.

А. Моль первый проанализировал сущность культуры как социальной памяти мира. Она охватывает совокупность интеллектуальных элементов и материализуется в библиотеках, памятниках и языках. А. Моль предложил измерять культуру с помощью физических параметров, таких как объемом (число входящих в нее элементов) и плотность (число потенциальных ассоциаций между ее элементами). Он охарактеризовал современную культуру как фрагментарную, мозаичную, в отличие от целостной ТК.

А. Тоффлер предложил волновую модель цивилизации. «Аграрная волна» охватывала все страны наиболее длительный период. Для нее характерны: зависимость от природы (сезонные ритмы, погодные условия, почва), медленный темп развития науки и техники, локальность культурных контактов, элитарность образования, межпоколенная трансляция ценностей, устойчивость родственных связей. «Индустриальная волна» начинается с промышленной революции в XVII в. и продолжается до сих пор, втягивая на свою орбиту все больше стран. Ей свойственны: быстрое развитие науки и технологии, создание массовых производственных технологий, централизация управления, стандартизация потребностей человека, урбанизация. Грядущая «третья волна» должна принести, по мнению Тоффлера, возрастание роли человека, тенденцию к самоограничению, развитию индивидуальности.

Р. Гвардини, Ф. Фукуяма, А. Печчеи, Дж. Брунер, С.Хантингтон, Ж. Бодрийяр выразили на разных научных языках идею завершения определенной фазы цивилизации, что выражается в истощении органических ресурсов планеты, внедрении научных моделей в жизнедеятельность человека, поляризации типов человеческого сознания, изменении интеллекта человека, глобализации экономики. И. Валлерстайн в своей книге «Конец знакомого мира. Социология XXI века» указал на кардинальные перемены в индустриальном обществе и признаки становления общества постиндустриального.

Эволюция сознания в социально-культурном пространстве рассматривается в монографии И.М. Быховской «Homo somatikos: аксиология человеческого тела». Книга раскрывает особенности современного «соматического сознания». Знаковое замещение культурных феноменов исследовано в монографии Д.В. Иванова «Виртуализация общества. Версия 2.0». В отечественной гуманитарной и естественнонаучной мысли, также высказывалась в разное время идея о принципиальном завершении российской культуры, ее замещении иной цивилизацией (П.Я. Чаадаев, Н.Ф. Федоров, А.А. Зиновьев, Н.Н. Моисеев, Б. В. Раушенбах). Какие выводы можно сделать из более чем трех векового исследования социологии культуры?

1. По мере того, как знакомый нам сегодняшний социальный мир уходит, мы начинаем пересматривать апперцепцию вчерашнего мира, который был скоропалительно назван диким состоянием человечества.

2. Социальная культурогенетика имеет такой ход развития:

- социальные взаимодействия дара (традиционное общество);

- социальные взаимодействия вещного обмена (индустриальное общество);

- социальные взаимодействия информационного обмена (hi tec общество).

3. По мере перехода от социальных взаимодействий дарения к информационному обществу происходит усложнение культурных систем. На поддержание сложных обществ уходит больше энергиии (контроль над потоками информации; усилия на централизацию, иерархический контроль, обеспечение растущей потребности в узких профессионалах, не занятых в производстве, рост сетей взаимодействия между индивидами). Постепенно в сложных обществах срабатывает закон снижения отдачи (падение жизненных ресурсов, ухудшение здравоохранения, систем образования, управления). Прогнозируется возврат человеческого существования на менее высокий уровень сложности.

Наименее исследованными в социологии традиционного общества, на наш взгляд, остаются следующие проблемы.

Специфика социальной памяти ТК. Известно, что ТК - это крайне неунифицированное образование, в ней сосуществует множество классов, групп, кланов. У них нет билля о правах, массового образования, СМИ, электронной памяти и прочих унифицирующих структур. Как же при отсутствии унифицирующих посредников просходит передача ТК?

Роль этнической памяти в ТК. МРТК существует как мультикультурное образование. Это означает, что одновременно там уживается огромное количество культурных страт, групп, а также их менталитетов. Является ли трансляция МРТК прерогативой только определенного этноса? На каких правах принимаются другие этносы в МРТК? Что происходит с их этнической памятью?

Значение разделения физического и умственного труда для социальной памяти. Традиционное общество признает разные уровни сознания субъектов и поэтому транслирует смыслы, ценности, знания, нормы личностно, а не посредством механической эстафеты. Как возможна социальная мобильность в традиционном обществе? Как осуществляется ценностно-смысловая преемственность в различных стратах традиционного общества?

Социальная память в ТК носит закрытый или открытый характер? По своим формальным признакам архаическая социальная память замкнута. Замкнутые системы, как мы знаем из термодинамики, неизбежно ждет коллапс. Обречено ли традиционное общество? Рассмотрим поставленные вопросы в этой главе.

4.1 Этносоциальная память и идентичность традиционной культуры

Тема этносоциальной памяти вызывает сейчас большой интерес в бывшем СССР, так как здесь республики с энтузиазом реализуют возможность развития национальной государственности. Распад централизованной истории привел к переоценке этносоциальных отношений, деконструкции исторической памяти. Различные политические силы ангажируют этносоциальную память с целью использовать ее в борьбе за власть.

В чем значение этносоциальной памяти в наследовании идентичности ТК? Мы обратимся к этой узловой проблеме культурогенеза на примере ВК, так как история ее носителей - индоариев, до сих пор имеет громкий резонанс. В XIX в. получила развитие теория арийского вторжения (ТАВ), согласно которой аборигенное население долины Инда состояло из тёмнокожих миролюбивых дравидийцев, их следы запечатлены в останках Хараппской цивилизации (в бассейне реки Инд). Образ воинственных индоевропейцев не устарел. В гуманитарных науках сложился даже «архетип кшатрия», возлагающий на ариев роль поработителей. Это не такой безобидный образ, если вспомнить Гитлера и его идею «чистых арийцев». Без понимания арийской проблемы мы не поймем современных процессов развития ТК. Для нашего исследования важен один вывод, который можно сделать с определенностью из этой контраверсии: ариями не рождаются. Еще Макс Мюллер, введший в обиход европейского человека слово «арья», писал в 1853 г. по поводу этого самоназвания протоиндоевропейцев: «Еще раз я заявляю, что слово «арья» не указывает ни на кровь, ни на волосы, ни на череп; я имею в виду только тех, кто говорит на арийском языке... для меня этнолог, который говорит об арийской расе, арийской крови и волосах - великий грешник, так же как и лингвист, говорящий о долихоцефальном словаре или брахицефалической грамматике».

В ведийской литературе слово «арья» никогда не отождествляется с этническими принципами. Оно указывает на благочестивого, добропорядочного и благородного человека, подобно титулу «шри» или «сэр». В «Рамаяане» Валмики Рама называется благородным, арья, за то, что он относится равно ко всем и потому дорог каждому. В «Бхагават-гите» Кришна именует Арджуну «не арья» когда тот забывает о высоких ценностях жизни.

Предложено несколько вариантов происхождения слову «арья». Например, его связывают с корнем «ар» - «культивировать, пахать». Арья, таким образом, может указывать на пахаря, отличающегося от собирателей и кочевников. Коренная основа словоформы «возделывание земли» для всех балтославянских народов имеет исходную связь с этим ИЕ понятием, например, литовская форма слова «пахать» - arti, ariu, в народном говоре «пахарь» - arijas, латышская - art, ar'u, сербскохорватская - орати, польская - огас, чешская - orati, старорусская - орати и т. д.

В.С. Апте в англо-санскритском словаре связывает слово «арья» с корнем «р-», от которого происходит также слово «рита», близкое по значению к слову «дхарма». Поэтому «арья» может также означать «лучший, превосходный, просветленный» - как прилагательное, а как существительное - «господин, повелитель, учитель, друг, просветленный». Все эти значения указывают на философские смыслы, мировоззрение, основанное на законе писаний. Поэтому можно полагать, что название арья указывает на человека, разделяющего ценности Вед, аналогично тому, как «европеец», «американец» понятия не этнические, а аксиологические. Эти понятия указывают на образ жизни, модель поведения, ценности.

Если говорить о расах, то из трех главных (европеоидной, монголоидной и экваториальной), мы скорее отнесем ариев к европеоидам. Вместе с тем, сами они отождествляли себя не по этническому принципу и не по языковому. Хотя Каушитаки араньяка и говорит о ведийском пространстве как о месте, где слышна «арийская речь», имеется в виду не обязательно ведийский санскрит. Среди дравидийцев представлены все типы рас, и говорят они на языке совсем не ИЕ семьи, однако, они не перестают от этого быть ариями, если разделяют смысловое и ценностное поле ВК. Косвенным образом это подтверждается в РВ, где перечислены не только исконно ведийские имена вождей ариев (Балбутха, Брибу), но и поэтов (Каваса, Канва, Агастья, Кашьяпа), а это означает, что к ариям могли примыкать из других племен, главное, пришедшие принимали их культурные нормы. Таким образом, мы снова возвращаемся к тому, каких ценностей придерживались индоарии. Это наводит на мысль, что среди всего многообразия подходов к проблеме генезиса индоариев, меньше всего внимания было уделено аксиологическому анализу. Культура втягивает в область своих смыслов разные этносы, которые через индентификацию с новыми смыслами раскрывают свои потенциальные возможности. Детерминантами традиции выступают ее ценностно-смысловые носители. Для создания традиционной семиосферы могут быть использованы совершенно разные языки и этнические носители. Симметрично этому, исследователь Е.Н. Шапинская рассматривает этничность как динамическую операциональную категорию, в которой отражаются постоянные сдвиги, смена акцентов, процессы становления.

Обратное утверждает направление этноцентрической метаполитики, которое связывает свою ценностную сплоченность и устойчивость с конкретным этносом. В бурно развивающейся юго-восточной Азии цементирующим звеном является не возвышающая этика доверия к миру, искреннего добрососедства и духовного совершенства, но прагматическая этика этноцентризма, что, по справедливому замечанию Н. Лосского, представляет собой изощренный «коллективный эгоизм». Сюда следует отнести социалистическую модель развивающегося Китая, многократно усиленную возрождением норм конфуцианской этики, а также синтоисткую модель патерналисткого корпоративного государства в Японии. Китай и Япония не являются принципиальным опровержением идеологии общества сверхпотребления, а скорее фрагментами трансформации той же самой идеологии на национальной почве. Кратковременный успех этих моделей очевиден, мало очевидны последствия построения этнополитики на прагматической этике этноцентризма.

Итак, мы рассмотрели значение этноса в существовании ТК. Существенными факторами формирования этноса выступают хронос и топос. Топос закладывает мирооощущения, дискретизацию мира, а хронос -ритмизацию деятельности человека. Это означает, что в культурогенетике этнос, несомненно, играет важную роль, однако, тотальность культуры обеспечивается ценностно-смысловым ядром, которое наследуется сквозь века, часто перешагивая по этносам, как по ступенькам. В процессе существования традиции, этносы, находящиеся на своем пассионарном подъеме, могут стать носителями смыслов, сохраненных другими этносами. Большее значение этносоциальная индивидуация имеет в БРТК.

Традиции могут носить не только положительный, но и отрицательный характер. Поэтому в цивилизационном исследовании важно попытаться воспроизвести дух традиционного общества и сравнить его с духом эпохи нынешней. Компаративистика эпох, изучение смены парадигм, особенно сегодня, звучат остро и проблемно. То, откуда пришли арии, интересует немногих специалистов. Но вопрос о том, что они были за личности, какие ценности исповедовали и как сохранили единство традиции, значим для анализа модификации черт ТК во времени и пространстве.

Мы выяснили, что в бинарных традиционных культурах идентичность социальной группы связывается с относительными десигнатами, например, этносом. Многополярные традиционные культуры связывают идентичность с ценностными и смысловыми десигнатами. Так, в этносоциальной памяти ВК не находят отражение национальная гордость, национальные обиды. Героические и драматические события в истории связаны с ценностными установками, а не с национальным превосходством - недостатком. Национальная рознь в постведийской Индии имеет своим источником не ведийскую многополярную ТК, а, во-первых, политику колонизаторов и, во-вторых, бинарные тенденции в исламе.

4.2 Стратификация как способ функционирования социальной памяти традиционной культуры

Указанные в I главе особенности детерминации ТК, выступают также и предпосылками социальной памяти. Иерарархическое, циклическое, эталонное, эмоциональное мышление не является знанием, но условием получения определенно структурированного знания. В функционировании социальной памяти ТК главным детерминантом выступает иерархическая стратификация общества. Рассмотрим функционирование социальной памяти ТК на примере ведийского общества, где в наиболее наглядной форме существовала социальная иерархия.

Иерархия - это христианский термин, которые означает священный порядок, элементы которого располагаются от высшего к низшему. М. Вебер использовал это понятие для характеристики бюрократии, где каждый служащий имеет узкую область полномочий и ответственен за свои действия перед вышестоящим начальником. Для адекватного восприятия традиционного ведийского общества следует дополнить вертикальность иерархических отношений концепцией социального органицизма. Ведийские тексты устанавливают принцип соборности - loka sa~Ngraha, где порядок достигается благодаря взаимодействию множества ценностных страт. Наиболее древнее упоминание этого мироустроения встречается в гимне «Пуруша-сукта»: «Учителя появились изо рта Прачеловека, из его рук появились правители. Крестьяне были рождены из его живота, а из ног появились слуги». Здесь концепция иерархии обогащается социальной взаимозависимостью. Каждый институт (варна) является жизненно важным для всего социума, также как каждый телесный орган несет свою функцию. Учителя (брахманы) являются его «ртом», из которого исходят мудрые наставления. Правители (кшатрии) выполняют функцию защиты всего общества. Земледельцы и торговцы (вайшьи), являясь «животом» общества, снабжают его пропитанием, а работники (шудры) заняты в сфере производства. При этом все общество выполняет обязанности как жертву для высшей цели, во имя благосостояния всего общества. Эта высшая цель, Пуруша, есть метафизическая опора всего социума, которой посвящают все свои действия. Через преданность высшей цели происходит упорядочивание всех социальных структур и маршрутизация всех корпоративных потоков социальной памяти.

Другим важным принципом функционирования социальной памяти является концепция локальности. Общественные страты, группы, общности, ячейки представляют собой малые социальные скрепы, осуществляющие традирование микропотоков социальной памяти. Наследование ценностно-смысловых стратегий поведения в традиционном обществе происходит в малых группах. ТК сохраняется через актуализацию малого. A. Никитин, открывший Индию за 30 лет до Васко-де-Гама, зафиксировал эту особенность социальной организации: «А вер въ Индеи всех 80 и 4 веры, а все верують в бута. А вера с верою ни пиеть, ни яст, ни женится. А иныя же боранину, да куры, да рыбу, да яйца ядять, а воловины не ядять никакаа вера».

Отнесение индивида к социальной группе в ведийском обществе происходит на основе представлений о ритуальной чистоте, а также личных качеств и способностей. Обычно любое человеческое общество распадается на страты в силу индивидуального психофизического неравенства. С рождения каждый человек уже обладает определенными качествами и склонностями, благодаря которым он более успешен в одной из социальных ролей, будь то учитель, управленец, коммерсант, рабочий и т. д. В ведийском обществе считалось, что если правильно определить качества и склонности человека, то он, получив должное образование или подготовку, может принести большую пользу всему обществу, а его духовное развитие будет быстрым и несложным. В традиционном ведийском социуме не было распространено наследование по рождению: тот, кто родился в семье брахмана, автоматически становится брахманом, хотя, если в обществе действительно в течение долгого времени действует варнашрама-дхарма, может произойти так, что люди со склонностями брахмана будут появляться на свет в основном в семьях брахманов, а люди с качествами кшатрия - рождаться в семьях правителей и воинов. Такая система настроена на порождение героев в своей области. И все же никто не должен заявлять свои права на какое-либо социальное положение в обществе, пока не проявит должных качеств.