Традиционная культура: сущность и существование

6.2 Традиционная культура и новации

В предыдущем разделе мы рассмотрели возможность новации традиции без сохранения смыслов. В этом параграфе речь пойдет об альтернативе наследования традиции с сохранением смыслов. В данном контексте богатый материал для исследования вопроса предоставляет ВК, так как там реализуется максимальное количество сценариев наследования традиции и ее новации. Перечислим возможные сценарии модификации и передачи ТК.

Традицирование без реформы. Первый вариант развития есть пример консервативного развития традиции, с отрицанием творческого подхода к ее реформированию. Применительно к Индии, это собственно индуизм с его принятием Вед и зависимостью индивида от касты. Индуизм принимает Веды в качестве познавательного и деятельностного авторитета. Поскольку учителя опираются на тексты, возможность отклонений мала. Невелики, тем не менее, и возможности для общества, так как духовное раскрепощение - это привилегия высшего сословия по рождению, а не по личным качествам.

Индуизм в философской части воплотился в учениях смарта, джати госаи, кастовых жрецов. На бытовом уровне индуизм - это повседневная культура обычаев и ритуалов без философии, разбавленная инородными идеями. В обыденности происходит потеря цели всей ВК - трансенсуса в целостное бытие, лишенное дуальности.

Посттрадирование без реформы. Это направление индуцируется развитыми индустриальными странами, которые стремятся вовлечь в свою орбиту традиционные культуры, но на собственной аксиологической основе. Колониальный посттрадиционализм заключает в себе деканонизацию традиционных ценностей путем подмены глубинного смысла поверхностно-чувственным отношением к миру, дара - потреблением, духовности - телесностью, иерархии - плюрализмом, индивидуальности - серийностью.

В рамках традиционных культур такой эксперимент заканчивается крахом культурной идентичности. В тех регионах земли, где люди из аграрного хозяйства вымываются на фабрики, построенные мировыми концернами, в качестве дешевой рабочей силы, происходит моральная и физическая деградация коренного населения. Подобная ситуация наблюдается и в традиционных обществах, где разрушение традиционного уклада жизни началось с деревни. В посттрадиционной деревне происходят преобразования. Если раньше людьми двигало бескорыстное служение и духовное общение, они собирались вместе петь, ставить театральные постановки, слушать былины, то современные СМИ изменили этот тип сознания и образ жизни. Люди из деревень, находящихся рядом с городами, работают на фабрике, ходят в кино. Так, если первый индийский кинематограф был одухотворенным по содержанию, ориентированным на ценности семьи, то постепенно духовная тематика была заменена на бессодержательные мелодрамы. Религиозные фестивали из семейных праздников трансформировались в вариант дискотек. Молодые люди в бывших традиционных обществах получают практически ту же социализацию, что и в индустриальных странах. В 12 лет они начинают курить, в 15 употреблять самогон и вовлекаться в сексуальные отношения, так как в деревнях рекламируют дешевые аборты. Если западный посттрадиционализм по крайней мере ориентирован на успех, достижение результатов своим упорным трудом (протестантская этика), то посттрадиционализм восточного типа разрушительнее, в силу того, что у людей развивается антагонизм к труду. Они стремятся жить в городах, несмотря на то, что там хуже условия жизни, готовы жить в бунгало, для того чтобы имитировать идеалы кинематографа: ходить в джинсах, раскованно вести себя, иметь телевизор и магнитофон. Многие отдаленные деревни стали жертвой голода, после того, как там вскладчину покупали видеомагнитофон, устанавливали его рядом с храмовым алтарем - невинные «дети земли» просиживали перед третьесортными блокбастерами сутки напролет и забывали о повседневном труде, о своей культурной идентичности. В.А. Кутырев предостерегает от разрушения традиции: «Для людей «лучшим из миров» является тот, где они способны жить, поддерживая свою идентичность».

Чем старше становился человек, тем больше смыслов открывал для себя. Иная ситуация в индустриальном обществе - чем старше человек становится, тем дальше от чувственных наслаждений, тем меньше перспектив в жизни. Старики брошены младшим поколением. Последние годы жизни - самые жалкие, в полном одиночестве и заброшенности. Эмигранты из традиционных обществ, переехавшие в США к своим детям, обнаруживают, что они им безразличны. Если дома они с возрастом обладали социальной значимостью, то здесь до них мало кому есть дело.

Если раньше люди были воспитаны на общинных ценностях традиционного общества, ставившего выше всего развитие духовных качеств в человеке, то сейчас людей толкают на путь экономического эгоизма. В традиционной цивилизации главным смыслом взаимоотношений было бескорыстное дарение, а в современном мире смысл действия «ты мне - я тебе», в котором уже нет социальных отношений, а присутствует лишь чистый экономизм. Так, обновленная независимая Индия провозглашает: сначала артха, а потом дхарма.

Ложность посылки, что все беды «развивающихся» стран от бедности, не раз была доказана самим ходом их развития. При разрушении их традиционных ценностей и появлении возможностей экономического роста там наблюдался только рост преступности, пьянства, наркомании, СПИДа, причем, в гораздо больших пропорциях, нежели в «развитых» странах. Фактически мир вступил в эпоху постколониализма, где методы эксплуатации стали лишь более изощренными. Например, если раньше процветала работорговля, то сейчас нет нужды вывозить людей куда-то (более того, эмигрантов сторонятся в Европе, США, Австралии), достаточно построить завод в бедной стране и платить людям по доллару в день. Так создаются условия, когда традиционный уклад жизни становится невыгодным.

«ТНК способствуют обесцениванию той социокультурной среды, в которой они действуют. Все, что не соответствует целям рационализации производства, объявляется «иррациональным», «примитивным», «традиционным», рассматривается как пережиток, подлежащий искоренению».

Страны, где сельскохозяйственный уклад жизни становится агробизнесом, импортируют более дешевую продукцию, массово произведенную с использованием удобрений, и высококалорийную за счет генетической модификации. Глобализм означает, прежде всего, экономическое наступление, а глобальная «открытая» экономика - беспрепятственную экспансию наиболее развитых стран, лишающих собственной экономической защиты более слабые страны. Вместо военного раздела мира, осуществляется раздел экономический, где главная роль отводится лоббированию интересов, сговору, политическому давлению в целях успешного потребления удачливого меньшинства. Потребности посттрадиционного общества быстро стандартизируют весь мир в один урбанизированный мегакомплекс. Поэтому глобализм означает деперсонификацию, в то время как интернационализм и многополярность сохраняют индивидуальность.

Косвенным образом данная работа критикует западный подход к решению проблем посттрадиционых обществ. Их метод заключается в следующем: сначала «освободить» людей от их вековых устоев и традиций, «комплексов» стыда, долга, служения и прочих нерациональных регуляторов, а затем, если там после такой заботы появляются новые проблемы - продавать ноу-хау для их разрешения.

Если местные народы не согласны переходить на новый уклад жизни, то тогда государство разрабатывает план по их переселению и постройке на этих местах предприятий. Все это оправдывается целью «осчастливить» людей, хотя в традиционном укладе жизни богатство не является критерием счастья. Люди удовлетворены, если им позволяют вести простую общинную жизнь, следовать их духовной практике, отмечать совместные праздники. Они находят полноту жизни в духовном ее наполнении и в большей степени, нежели мы, доказали свою способность к длительному планетарному существованию, не покидая за всю жизнь деревни. Несмотря на внешнюю бедность, они не нуждаются в психотерапевтической помощи, так как ведут более целостную жизнь, имеющую духовные основания. Западное общество нацелено на успех, индивидуализм, достижение результатов, эффективность. Традиционные общества может быть не развивают в человеке качеств соперничества, индивидуализма, зато учат жить в коллективе, делиться с другими, кооперироваться.

Контртрадирование без реформы. Этот путь развития исторически самый молодой. Мы его рассмотрели в предыдущем параграфе как аналог пост-культуры, только здесь отрицание ТК происходит изнутри. В Индии контртрадиция проявила себя как неоиндуизм с его уходом от авторитетов и разбавлением трансценденции в «мыльном» эзотеризме и/или социальном действии. В своих крайних формах неоиндуизм выступает против традиции и положительного реформирования индивида.

Реформированное контртрадирование. Такой путь развития характеризуется демонтажом традиции и наполнением традиционной формы новаторским содержанием. Исторически к такому типу новаций можно отнести буддизм, джайнизм. Эти социально-религиозные движения устанавливают новый тип организации жизнедеятельности, но базируется он на аксиологии священной традиции. По своему укладу жизни они близки ведийскому укладу, а их идейная часть во многом представляет заимствованный и переработанный ведийский субстрат. Та же идея нирваны или траснценденции, брахманическая по сути. Однако, в своем страстном трансцендировании, эти учения вместе с сословным делением (касты) отбрасывают и ценностно-смысловое ядро ТК (Веды). Так происходит изменение существования традиции с фактической отменой прошлых ценностно-смысловых трансляторов. Человек мог следовать всему укладу жизни ВК и признавать некоторые элементы ее мировоззрения, а принадлежать к философской школе, отрицавшей культурообразующее значение Вед для общества. Речь идет о вероучениях буддизма, джайнизма, а также школах чарвака и локаята (материализм). Для представителей этих контртрадиционных школ в ВК использовался специальный термин - «настика», указывавший на несоответствие их взглядов классическим сакральным текстам. Буддизм и джайнизм разделяют идею предсуществования неорганического «я», но отрицают свидетельство Вед о бытии Бога (на-асти). Чарваки/локаятики отрицают и то, и другое. Все эти учения носили характер периферийной традиции, и лишь буддизм в первых веках до н.э. и первых веках н. э. сумел занять положение главной традиции. Однако, при всей гетеродоксии, в рамках культуры Древней Индии имела место ортопраксия, аскетические практики очищения оставались без изменения. За исключением чарвака и локаятиков, все соглашались, что авидья (невежество) - источник несчастья, а видья (знание) и бодхи (просветление) нужны для спасения. Между главными и периферийными традициями не наблюдалось репрессивных форм поведения по отношению друг к другу.

Мы описали реформированные учения, укорененные в ведийском субстрате, в целом, они носят нетрадиционалистский, неортодоксальный характер. Линия нетрадиционализма проходит по отношению к Ведам, которые все они не принимают, однако, используют в своих доктринах их идеи. Реформированными учения можно считать на основании отношения к духовному росту индивида: принадлежность к социальной группе не определяет духовное положение.

Реформированное традирование. «Прорыв в трансцендентное», несмотря ни на пол, ни на социальное происхождение и возраст - вот что роднит буддизм, джайнизм с традиционным и новаторским движением бхакти: каждый человек на любом этапе жизни должен стремиться к высшему духовному благу. В силу того, что буддизм, джайнизм Веды не принимали, а движение бхакти принимало, понимание «высшего духовного блага» не совпадало, но и те, и другие соглашались, что авидья (невежество) - источник несчастья, а видья и бодхи (просветление) нужны для спасения. Четвертый путь есть пример оптимальной меры взаимосвязи традиции и новации. С этой точки зрения, традиция - это творчество по воплощению неизменных смыслов в новой конфигурации жизни, изменение способа существования традиции без ее отмены.

В этой части исследования речь пойдет об оптимальном наследовании ТК, которое заключается в наследовании ценностно-смыслового ядра. Как мы выясним, причина успеха сочетания традиции и новации - правильное выделение сущности ценностно-смыслового ядра традициионной культуры. Таковым является эстетическое отношение к миру (см. параграф «Аксиологическая модальность традиционной культуры», глава 2).

Слово бхакти переводится на русский язык как «любовь», «преданность» и означает бескорыстную любовь к возвышенному и прекрасному идеалу. Сущность бхакти заключается в неэгоистическом, неутилитарном отношении к объекту, поэтому его можно назвать эстетическим отношением.

Ортодоксальное реформаторское движение бхакти позднего средневековья оказалось наиболее живым ростком на почве ведийской традиции. Особенно ярко оно себя проявило в рамках вишнуизма. Вишнуизм - это монотеистическое почитание Вишну как верховного божества, Абсолюта и одновременно личностного Бога, воплощающегося на земле. Упоминание о Вишну обнаруживаются еще в РВ, где он известен своими тремя шагами, покрывшими всю Вселенную и упоминается как «пастух, охраняющий высшее пастбище», а также как «тот, кто со своим другом открывает загон с коровами».

С именем Васудевы (Кришны) связывается оформление как минимум 1000 лет до н. э. религиозной доктрины бхагаватизма, получившей свое воплощение в священном тексте «Бхагавад-гите» - «Песнь бхагавана (Бога)». Уже «Бхагавад-гита» знаменует путь реформ, продолженный затем другими вишнуитскими учителями (Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Чайтанья).

«Бхагавад-гита» составляет неотъемлемую часть шестой книги «Махабхараты» и связывает свое послание с легендарной войной, происходившей 3100 лет до н.э. на поле Курукшетра. По форме произведение представляет собою диалог между Кришной и Арджуной перед судьбоносным сражением. Арджуна и ведущие военачальники с противоположной стороны связаны родственными узами, но сейчас они противостоят друг другу в сражении. Кришна в «Махабхарате» - это Вселенский Закон, низошедший на Землю, чтобы вершить здесь правосудие. Это одна линия «Бхагавад-гиты», линия Закона и циклического воздаяния, возврата дхармы на круги своя. Другая же линия состоит в закладке созидательного реформаторства, которым вишнуизм оказывается так притягателен, так как он становится универсальной и вместе с тем глубокой практикой для всех социальных слоев. «Бхагавад-гита» диалектична в своем мироустроительном поставе, ибо в ней присутствует ведийская статика и реформаторская динамика.

«Бхагавад-гита» часто представляют как итоговое произведение, суммирующее метафизику, гносеологию, этику и эсхатологию всей ведийской традиции. Это далеко не так. Гита позиционирует с ведической культурой лишь в общих чертах, но аксиологически она ее восполняет. «Бхагавад-гита» провозглашает то, что в многомерной ВК потеряно за утилитарными и теоретическими интенциями - это путь сердца, милосердия и любви. Веды-самхиты прельщают ум человека цветистыми словами (пушпитам вачам) и увлекают его к личностным, эмоциональным отношениям с реальностью. Именно поэтому в «Бхагавад-гите» Кришна обращается к Арджуне с просьбой превзойти уровень трех материальных качеств природы, с которыми действуют Веды.

«Бхагавад-гита» рассматривают как классический текст по йоге. Действительно, в «Бхагавад-гите» присутствуют и карма, и гьяна, и йога, но там есть и то, что превосходит все остальные концепты. Главной такой «превосходной» идеей, столь ярко и четко выраженной в Гите, является идея бескорыстной деятельной любви, что является ярчайшей формой эстетического отношения. Концепция «бхакти» объясняет, что любовь не может носить созерцательный, пассивный, отвлеченный характер, она, в конечном итоге, фундирована в практическую деятельность, то есть в служение. Но, к сожалению, само слово «служение» на сегодня понимается слишком утилитарно, упрощенно, поверхностно, механистично. Служение есть беспрестанная озабоченность и под-ношение; с помощью его конечное достигает эмоционального взаимообмена с бесконечным. Об этом говорит и русская философия, например, Б. П. Вышеславцев, Н. О. Лосский и С.Л. Франк на каждой странице своих философских трактатов пытаются донести до своей аудитории, что сокровенной целью христианской религии является «полнота Богообщения». Итак, поскольку любовь деятельна, именно поэтому Арджуна должен сражаться. Он доказывает свою любовь деятельностью, иначе любовь останавливается, умирает.

«Бхагавад-гита» осуществляет эстетическое преобразование ведийской традиции. Она учит испытывать сильную эмоциональную привязанность - бхакти к личностному Богу. Бхакти - это причастность, преданность, служение Богу, осознание своей зависимости от Него. Бхакти в качестве концептуального термина впервые встречается в «Бхагавад-гите», где означает служение Бхагавану (Кришне).

Бхагаван в Гите - это верховная личность Бога, и поклонение ему самодостаточно, а не выполняется как средство для получения чего-то иного, в отличие от поклонения другим богам: ибо каждый следует путем Кришны, насколько человек чему предается, того он и достигает - тот, кто поклоняется частным богам, достигает их, а тот, кто поклоняется Кришне, достигает полноту любовного отношения к реальности. Над связью с реальностью на уровне интеллекта, прагматической выгоды главенствует страстная связь пола с Богом. Полнота сердца превосходит стеснение разума и выгоды.

Человек сердца (бхакта) ежеминутно помнить об объекте своей любви. Для того, кто видит Кришну повсюду, думает о нем всегда, Кришна никогда не потерян, и он никогда не потерян для Кришны. Постоянная мысленная сосредоточенность является мощным фактором духовного преображения: человек испытывает радость и удовлетворение, постоянно думая и беседуя о Кришне - служение Бхагавану представляется, скорее, делом внутренним, чем внешним. Гита связывает бхакти с йогической тренировкой, ибо постоянная мысль о Бхагаване облегчает работу, связанную с обузданием чувств, и это лучшая из форм йоги.

В последних, самых важных стихах «Бхагавад-гиты», утверждается эстетическое мироотношение бескорыстной любви и преданности к Кришне. Фактически всю «Бхагавад-гиту» можно было бы суммировать в посылке 18 главы: «всегда думай о Кришне, посвяти Ему свою жизнь», но из-за того, что существуют разные уровни сознания, Кришна подробно останавливается на карма йоге (утилитарное отношение) и гьяна йоге (теоретическое отношение).

Бхакта обращается к Богу не ради чего-то, пусть даже и избавления от материального бытия, а по причине сугубо эстетической. Безграничная и необъяснимая притягательность его прекрасного облика снимает обязательную необходимость интеллектуального постижения Божества, а постоянное колебание между восторгом и отчаянием сообщает духовной жизни адепта неслыханную напряженность и интенсивность. Выдающийся учитель южно-индийского бхакти Рамануджачарья (1017-1137), не отрицая значения традиционного брахманистского ритуала, выше его ставит эмоциональную религиозность, преданность Вишну. Он развивает путь бродячих поэтов альваров, проповедовавших любовь к Вишну и Его аватарам - бхакти. Спасение, по Раманудже, также достигается не поступками, не рациональной интуицией, а безоговорочной преданностью Вишну.

Бурный этап сублимации эстетического начала связан с жизнью великого проповедника бхакти Чайтаньи (1486-1534). Его последователи разработали учение о коммуникации эстетического отношения адепта к Кришне. Эстетическое отношение, раса, транслируется через коммуникативные практики, художественные средства, систему стимулов и разнообразие видов экспрессии.

Благодаря нормативной практике индивид приобретает, или транслирует себе необходимые качества для эстетического восприятия. Когда правила и регуляции нормативной практики становятся естественны для него, и индивид реагирует на разнообразные стимулы расы, можно считать, что произошёл переход в область спонтанной практики, наа уровне которой субъект развивает определённый вид эстетического отношения к объекту и эмоционально переживает расы. С этого времени различные стимулы расы действуют как «возбудители» эмоций индивида: объективные стимулы, атрибуты объекта как стимулы и его духовная среда - всё это вызывает расу в субъекте. Переживая экстатические эмоции расы индивид приближается к следующей ступени её коммуникации, её выражению, так как выражение расы - это условие коммуникации. Всего существуют четыре основные формы выражения расы: намеренные и непроизвольные, преходящие и устойчивые. Взаимодействие этих различных состояний индивида со стимулами расы составляет неутилитарную суть эстетического феномена расы.

Чайтанья провел последние 18 лет своей жизни в глубоко эзотерическом состоянии, постоянно переживая различные расы и проявляя их симптомы. Он оставил после себя революционный текст, краткий, но неизмеримый по своей эстетической глубине. Эти эссенции бхакти написаны Чайтаньей в последние его годы жизни в Джаганнатха Пури, где он достиг максимального развития эмоций преданности. В восьми четверостишьях конституируется надмирная модальность жизненных актов индивида: «Да одержит победу совместное воспевание имен Бога. Оно очищает сердце ото всей грязи, накопившейся за годы, и тушит пожар обусловленной жизни, повторяющихся рождений и смертей. Это движение санкиртаны - величайшее благословение всему человечеству, потому что оно распространяет лучи благословения луны. Это жизнь духовного знания. Оно увеличивает океан неземного блаженства и дает нам возможность полностью насладиться вкусом нектара, которого мы всегда так жаждем».

Противоречие между реальностью называния Абсолюта как самодовлеющего акта и личной возможностью составляют острейшую драму: «О, мой Господь, лишь твое святое имя способно даровать все благословения живым существам, и потому у тебя сотни и миллионы трансцендентных имен, таких, как Кришна и Говинда. В эти неземные имена ты вкладываешь все свои божественные энергии, и для повторения этих имен даже не существует строгих и трудновыполнимых правил. О, мой Господь, по своей доброте Ты дал нам возможность легко приблизиться к тебе с помощью твоих святых имен, но я столь неудачлив, что они не привлекают меня».

Из этого текста следуют важные характеристики реформаторства Чайтаньи. На социальном уровне он устанавливал духовную мобильность каждого человека в стремлении к трансценденции. Сам он происходил из брахманской семьи, но среди его близких спутников были и так называемые «неприкасаемые». Это свидетельствует о надкастовости движения, где любой человек, даже не следующий строгим правилам брахманизма, может принять причастие имени Бога.

Чайтанья признается Кришне в непрерывной преданности ему. Подлинная, полная свобода для него - свобода внутренняя, но она парадоксальным образом заключается в добровольном рабстве у Абсолюта: «О, Господь Вселенной, я не хочу копить богатства, мне не нужно ни прекрасных женщин, ни последователей. Я хочу только одного - беспричинного преданного служения Tебе, жизнь за жизнью…».

Порыв к Бесконечному, колебание от близости к объекту любви и оставленности им, экзальтация непреодолимого влечения к целостности раскрываются как тревога и разомкнутость, слитность и экстаз: «О, мой Господь, когда глаза мои украсятся слезами любви, текущими без конца, при пении твоего святого имени? Когда голос мой дрогнет, и волосы на теле встанут дыбом при произнесении твоего имени?».

Противоречивые эмоции наполняют заброшенностью внутривременное присутствие и усиливают интимную сопряженность с божественным: «О, Говинда! В разлуке с Тобой каждое мгновение тянется для меня как вечность. Из глаз моих ручьями льются слезы, и я чувствую, что мир пуст, когда в нем нет тебя». В Шикшаштаке очень ярко выразилась тоска по полному бытию и жажда трансценденции, - это еще одна внутренняя характеристика реформ Чайтаньи.

Высшая форма эстетического отношения - бескорыстные отношения возлюбленных, раскрывается как желание пожертвовать всем для объекта любви: «Господь может обнять, а может растоптать упавшую к его стопам служанку или разбить ей сердце, не показываясь на глаза. Он может поступать как Ему вздумается, но он все равно останется господином моей жизни».

Самое радикальное новшество Чайтаньи - в конституировании эстетического характера трансценденции, осуществляемой через именование Бога-личности. Обычно в имени содержится лишь субъективное отражение объективных качеств. Так, слово «ладонь» происходит от славянского «длань», которое, в свою очередь, восходит к слову «доль», что означает «углубление». Некоторое подобие формы отражается в назывании объекта. Имена поэтому достаточно условны, объект-нерепрезентативны. Чайтанья делает упор на том, что личные имена Бога представляют независимую реальность и самодостаточны не только для трансценденции, но и для богообщения. Если до этого обращение к имени Божества было сковано конвенциями ритуалистического действа, то в Шикшаштаке устанавливается новый идеал - всегда обращаться к имени Бога.

Традиционность этого движения - в опоре на ведийские источники в обновленной интерпретации и на нарративы-предания (пураны и «Махабхарата»). Так, главное воззвание движения бхакти (Харе Рама Харе Рама Рама Рама Харе Харе/Харе Кришна Харе Кришна Кришна Кришна Харе Харе) взято из «Кали-сантарана» упанишад (5.6). По преданию, Чайтанья вынес вперед имена Кришны. Изменив мантру, он мог массово распространять ее, так как она потеряла статус корпоративной ведийской мантры, которую запрещено произносить не брахманам.

Движение бхакти наследует из брахманизма этические нормы, правила гигиены, институт духовного наставничества гуру. Весь ведийский корпус нарративов подвергся переработке с точки зрения эстетического отношения. По поручению Чайтаньи его последователи и философы Санатана, Рупа, Джива Госвами отобрали крупицы эстетического отношения во всем массиве ведийских текстов. Рупа Госвами стал светилом эстетической теории средневековой Индии. Он разработал, в частности, очень емкое определение эстетического отношения: анйабхилашита-шуньям гьяна-кармадйанавритам / анукулйена кришнану-шиланам бхактир уттама.

Анйабхилашита-шунйам означает, что бхакти полностью свободна от любых других желаний. Она не имеет и не ищет иных источников счастья. Там нет и тени эгоизма. Наиболее близким подобием бхакти является любовь, которую питает мать к своему ребенку. Однако, обыденное сознание не свободно от глубинного эгоизма. Жизненный опыт каждого из людей подтверждает, что, как правило, изначально чистые и бескорыстные взаимоотношения с течением времени обращаются в своего рода сделку: «Ты мне - я тебе». Но, как мы много раз уже убеждались, своекорыстный интерес разъединяет и обособляет.

Свобода от иных желаний означает, что действие в процессе деятельности не выступает как средство чего-то другого. Каждое взаимодействие бхакти самодостаточно, являясь одновременно и средством, и целью. Сама бхакти питает себя изнутри, не нуждаясь в иных посредниках и симулякрах. В то время как обычная деятельность необходима в качестве средства достижения определенных целей. Например, работа для большинства людей есть средство, предоставляющее возможность иметь финансовую независимость, а финансовая независимость - средство для того, чтобы иметь возможность поддерживать личные отношения, которые выступают средством внутреннего удовлетворения, - т. е. так много внешнего необходимо для внутреннего.

Гьяна-кармадйанавритам - эстетическое отношение не должно иметь ни малейшей примеси желания теоретически «схватить» предмет, а также использовать его для достижения благополучия, славы, престижа и т. д. Утилитарное отношение (карма) к объекту не может быть бескорыстным, так как в нем заинтересованы чувства; познавательное отношение также не может быть бескорыстным, так как в объекте заинтересован разум. И только третий вид отношения лишен всяческой заинтересованности - прекрасное - то, что только нравится, и поэтому оно свободно. Подлинно эстетическое означает снятую форму практического и теоретического, которые являются одномерным восприятием. Они выхватывают лишь одну обезличенную сторону действительности, сведенную к информации или к практической значимости.

Анукулйена - указывает на то, что эстетическую деятельность нужно совершать благосклонно и с энтузиазмом. Кришнану означает, что объектом эстетического отношения может быть только Прекрасная Реальность, полное целое, эстетический Абсолют. На санскрите это называется одним словом «Кришна», производным от глагола «каршати», притягивать, привлекать. Существенный признак Абсолюта, Полного Целого заключается в его безусловной привлекательности. Индивидуальное «я» по своей природе ограничено. Единственным идеальным объектом любви, служение которому принесет полное удовлетворение, может быть только полное целое - Кришна.

Шиланам демонстрирует то, что бхакти - активность, не просто эмоциональное состояние, когда человек сидит и любит, либо спит и любит. Это не безличное растворение в небытии, а деятельность совершаемая во имя объекта любви. Приставка ану - вместе с «анушиланам» указывает на деятельность, совершаемую непрерывно, вновь и вновь. Бхакти, подобно волнам реки, текущей в океан. Они никогда не останавливают свой бег. И даже достигнув океана, они продолжают вздыматься и бороздить его просторы, вечно обновляющиеся и неутомимые. Другое значение приставки ану- означает то, что энергия бхакти исходит от самой Прекрасной Реальности, она не рождается в индивидуальном сознании.

Помимо философии Рупа, Санатана, Джива Госвами досконально излагают ведийскую традицию как эстетическое отношение, оставляя теоретическое (гьяна) и утилитарное (карма) отношение. Получается эстетический экстракт ВК, так как то, что происходит с ней на данном этапе - не случайно, это есть результат долгой эстетической сублимации Вед. Конечно, это не ВК времен РВ, но поскольку она есть динамичное понятие, бхакти Чайтаньи, несомненно, можно отнести к ВК. При этом его от индуизма отличали:

- диалектический монотеизм;

- выдвижение взаимного доверия и любви в качестве основы отношений между человеком и Богом;

- новые коллективные ритуальные формы;

- признание равенства верующих перед Богом и тем самым отрицание каст;

- постоянное обращение к философии веданты в обосновании своего учения;

- признание песни наиболее адекватной для человека и приятной для Бога формой выражения отношений;

- превосходство преданий над откровениями.

Реформированным это учение можно считать на основании отказа от кастовости, а его традиционализм - это опора на Веды при формировании своего учения. С этой точки зрения движение бхакти Рамануджи, Мадхвы, Чайтаньи суть ведийские, так как они не мыслят себя без опоры на Веды, но они также и ведантистские, ибо их философская опора - это «Веданта-сутра» Вьясы. Возникает практический вопрос, насколько мы можем в рамках современного индийского традиционализма соотносить ВК с близкими формами культуры, например, вайшнавизмом?

Понятия «вайшнавский» и «ведийский» отличаются как по объему, так и по содержанию. «Ведийский» означает буквально «основанный на Ведах». Ведами мы называем в узком смысле четыре самхиты (Риг, Сама, Яджур и Атхарва), примыкающие к ним упанишады и другие шрути, а в широком смысле относим к ним и смрити. Из ведийских текстов индуцируются не только поклонение Вишну и Кришне (хотя это поклонение доминирует на протяжении истории Индии). На основе Вед также осуществляется поклонение Шиве, Индре, Варуне. Понятия «вайшнавский» и «ведийский» находятся в отношении пересечения: некоторое из того, что есть в вайшнавской культуре, имеет ведийские корни, но не все ведийское принимается в вайшнавизме.

Например, с точки зрения ВК вожделение (кама) не греховно и не постыдно (о чем свидетельствуют скульптуры, украшающие внешние стены храмов в Кхаджурахо и Конарке). Кама - это законная потребность человека, и она должна удовлетворяться в рамках религии. Однако, в вайшнавской культуре кама рассматривается как злейший враг человека, останавливающий его на пути самоосознания.

Другой пример различия двух культур можно увидеть в идеализации образа жены. «Идеальная жена - сиделка у кровати больного мужа, неутомимая работница в доме, советница в беде, мать в нежности, сама земля в терпении и куртизанка в постели», - обобщает старинное индийское изречение. Образ идеальной жены в вайшнавской БП указывает только на такие качества, как целомудрие, честность, скромность, самоконтроль, удовлетворенность, служение мужу, следование его обетам.

Различные трактаты о любви Древней Индии, образ Урваши в РВ подтверждают допустимость несовпадения сексуального и репродуктивного поведения в ВК. Сексуальный сценарий традиционной вайшнавской семьи протекает по принципу легализма, т. е. половые отношения только в браке и только для зачатия детей. В Сканда пуране, Маркандейа риши приводит такое описание вайшнава царю Бхагиратхе: «Те, кто живет только ради религии, вступают в половые отношения только для зачатия детей, готовят только для удовлетворения брахманов, известны как вайшнавы». Согласно морали ведийского общества, мужчина не может отказать женщине, если она желает родить от него ребенка, а по вайшнавской культуре они должны, прежде всего, состоять в браке.

Принято считать, что ВК, как историческое явление, совпадала со временем составления РВ. Логика отношений пересечения свойственна Ведам и главным текстам вайшнавизма. БП и БГ укоренены в ведизме в силу той же картины мира, которую они разделяют, однако, их трансценденция сосредоточена на чистом эстетическом отношении, лишенном прагматизма и поиска знания. БП отбрасывает всякую религиозную деятельность, преследующую материальные цели, и провозглашает тотальную сублимацию, полное искоренение всякого эгоизма. Эстетика вместо грамматики и лингвистики, сотериология вместо мантики и ритуалистики - рассказчик прославляет БП как высшую из ведийских текстов, зрелый плод многоветвистого древа Вед. Она составлена мудрецом Вьясадевой в пору его духовной зрелости, и ее вполне достаточно для безоговорочного трансенсуса в Абсолют.

Если ведизм направляет на постепенное очищение своего существования, то вайшнавизм задает принципиально иной путь трансценденции - кардинальное преображение, обомжение индивида, подчиненное одному смыслу - всегда помнить Вишну и никогда его не забывать. Смысл формального нахождения в культуре - выполняю, ибо так принято, без понимания зачем, - должен быть оставлен. Поэтому учителя бхакти прощаются с ведизмом: «О, моя вечерняя молитва, благо тебе! О мое утреннее омовение, я прощаюсь с тобой. О, полубоги и праотцы, пожалуйста, простите меня. Я больше не могу приносить Вам подношения. Сейчас я просто решил освободиться от всех реакций за свои грехи, просто памятуя везде и всегда великого потомка династии Яду и врага Камсы [Кришну]. Я полагаю, это достаточно для меня. Какой же мне прок в других усилиях?». А в следующем стихе певец бхакти ничуть не протестует против той негативной характеристики, которую ему дают последователи Вед, считая его впавшим в заблуждение.

Быть последователем Вед, означает принимать три-варгу - тройственные утилитарные смыслы путь «благочестие - богатство - наслаждение» (дхарма - артха - кама), то, что в вайшнавской культуре представляется как помеха в конечном счете. Ведь если все ведийские обязанности, которые исполнял человек, не вызвали в его сердце влечение к Полному Целому, то они есть только бесполезный труд. Бхагавата пурана направлена против такой «кайтава-дхармы», ложной религии. Ее последовательно опровергают авторитеты в преданном служении. Вот что, например, говорит по этому поводу Прахлада Махарадж: «Такую деятельность, как религия, экономическое развитие и чувственное удовлетворение; то, что предписано в Ведах как тройственный путь в жизни и куда входят образование, самопознание, логика, право - все это я считаю внешней материальной деятельностью. Высшая же деятельность состоит в предании себя своему другу - Верховному Господу». Вайшнавизм начинается за пределами трех первых ценностей ВК (дхарма - артха - кама), а затем превосходит четвертую ценность - мокшу (освобождение). Чайтанья провозгласил в качестве этой высшей цели человеческой жизни (панчама пурушартха) эстетическое упоение красотой идеального центра. Без пятого измерения человек задыхается в имманентном времени и пространстве.

Благодаря реформе Чайтаньи ведийская традиция стала подлинным транскультурным достоянием, так как ранее брахманы запрещали пересекать океан в западном направлении «пашчатья деша» («пашчатья» дословно означает «демонический»). Историческим событием в диффузии ведийской традиции стала трансплантация ее ценностно-аксиологического ядра в форме вайшнавского учения Чайтаньи. Это акт находился в полной гармонии с ведийской аксиологией и динамикой Традиции.

Р. Генон в 1930 так обрисовал возможность культурной новации: «Если что-то на Западе может быть спасено, то это будет возможно только с помощью Востока; но для того, чтобы быть эффективной, эта помощь должна найти точку опоры в западном мире; но эта возможность в настоящее время представляется неясной».

Рассмотрим иллюстрацию такой культурной новации на примере вишнуизма. В 1933 г. гуру в преемственности от Чайтаньи Бхактисиддханта Сарасвати Тхакур дал посвящение молодому ученику Абхай Чаранаравинде дасу, в будущем - А.Ч. Бхактиведанта Свами. В 1936 г. Бхактисиддханта Сарасвати написал последнее письмо своему ученику, в котором он просил принять на себя миссию донести послание Чайтаньи до западных стран. После подготовки адаптационных комментариев к основным текстам вишнуизма, А.Ч. Бхактиведанта Свами прибыл в 1965 г. в Нью-Йорк и через год основал «Международное общество сознания Кришны» и личным примером осуществил постепенное привитие одной традиции на инородное культурное и религиозное древо. Малая религиозная группа получила автономное существование, продолжая и после ухода ачарьи-основателя распространять ценности, смыслы, нормы, знания ведийской традиции и менять на их основе жизни западного человека.

Ранее влияние ведийской традиции было ограничено интеллектуальным интересом небольшой группы литераторов вроде Эмерсона и Торо. Было создано общество Свами Вивекананды, которое отстаивало самоценность индийской философии монизма. М.М. Йоги основал «Трансцендентальную медитацию», которая отстраняется от норм, практики ВК, облекая ее в наукообразный язык. Однако, пересаженное в Нью-Йорке молодое дерево ведийской традиции вошло в историю как первая адаптационная форма инокультуры, в отличие от многочисленных приземленных и утопических начинаний. До 1965 года можно было говорить о культурном империализме, так как повсеместно в традиционных обществах устанавливался глобалистский порядок. После посадки семени ведийской традиции на Западе, впервые стало возможным говорить о многоукладности мира, многомерности аксиологического пространства.

Концепции симбиоза Запада и Востока выдвигались уже давно. На протяжении ста лет обсуждались проекты соединения «западной техники и восточной морали», при этом Запад выступал как носитель материального начала, а Восток - нравственно-духовного. А.Ч. Бхактиведанта Свами осуществлял разновидность такого проекта. Проводя образную аналогию логики слепого и хромого (andha-pa~Ngu-nyAya), он предлагал для блага всего мира соединить американский капитал и ведийскую аксиологию: «Если слепой посадит хромого на плечи, то оба они получат благо». Благодаря поддержке ВК в США, она затем была распространена по всему миру молодыми американскими носителями традиции. Данный пример сохранения традиции ценен еще и потому, что новация тесно соседствовала с традицией, обогащала ее. Как отмечал Д. С.Лихачев: «простое подражание старому не есть следование традиции. Творческое следование традиции предполагает поиск живого в старом, его продолжение, а не механическое подражание иногда отмершему…новое ново только относительно старого, как ребенок по отношению к своим родителям. Нового самого по себе, как самодовлеющего явления, не существует».

Вайшнавизм являет пример реформы ведийской традиции, сублимации ее ценностно-смыслового ядра. Вайшнавизм одновременно един и отличен от ведийской традиции. Современные российские последователи вайшнавизма (кришнаизма), упуская этот момент, пытаются внести элементы ведизма в ту область, где они не являются строго необходимыми, с одной стороны, а с другой - представить более широкое поле культуры (ведийское) как обладающее исключительно признаками своей культуры. Этот процесс можно назвать инклузивизмом. Термин «инклюзивизм» использовался современными индологами П. Хакером, В. Шохиным для указания на процесс включение чужих традиций, явлений, фактов в свою собственную в качестве подчиненных.

Инклузивизм современных адептов традиционалистских учений заключается в попытке объяснить все процессы и феномены, исходя из принципа центризма своего учения. Это важно для адепта, которому необходимо примирить свою веру с многообразием реальности. Так, если своя религия признается как самая лучшая или самая чистая, то нужно определить место другим конфессиям. В авраамических религиях такое семиотическое конструирование проходит по дуалистическому принципу, где свое понимается как истинное, а иное - как сатанинское (иллюзорное). В индуизме феномен многообразия религиозного и культурного опыта объясняется дивергенцией от исходных смыслов. Проблема начинается тогда, когда в качестве таких исторически исходных смыслов мыслится современная форма духовной практики. Из этого развивается мифологема «пан-кришнаизм», суть которой заключается в идее, что «все произошли от нас, и все будут как мы».

Другие аспекты реальности, иной религиозный опыт инкорпорируются в картину мира современного адепта. Так, христианство может интерпретироваться как религия от Брахмы, творца Вселенной (а Христос как его сын). Ислам может истолковываться как религия, происходящая от Шивы, известного в пуранах своим распространением временных религиозных систем для определенного класса людей. При этом реальная историческая основа этих религий игнорируется.

Разновидность инклузивизма заключается в зачислении «мертвых душ» в ряды последователей своей религии. Так, посмертно среди «индуистов» могут оказаться Лев Толстой, вся дохристианская Русь и, вообще, весь древний мир. Ветхий Завет и Коран порой содержательно выводятся из древнеиндийских текстов (Бхагавад-гита, Бхагават пурана), несмотря на то, что они не содержатся там ни текстуально, ни идейно, так как главный тезис литературы бхагавата - любовное преданное служение Верховной Личности, а в авраамических текстах - страх божий, покорность Закону.

Утверждения о первозданности и полноте той или иной религии (и даже цивилизации) естественны для многих народов. Так, мусульмане, знакомые с индуизмом, отождествляют Калки аватара с пророком Мухаммедом. Их главный аргумент заключается в том, что на арабском «Kalki Autar» звучит как «посланник». При этом совершенно не учитывается ни теология, стоящая за Калки аватарой, ни телеология его явления, ни историческое языкознание. В итоге получаем вывод, что хинду не надо ждать никакой десятой аватары, а просто принять ислам.

Подобные черты инклузивизма можно встретить и у сегодняшних адептов вишнуизма. В книге «Тайны вечности» утверждается как доказанный факт, что «...санскрит дал начало почти всем языкам мира». Вместе с тем известно, что гипотеза о санскрите как «матери всех языков», так и не была подтверждена.

Далее, там же говорится, что «не только ведийская, но и южно-американская, древнегреческая, раннехристианская, иудейская культуры принимали учение о реинкарнации (переселение души)». Поскольку никаких доказательств не приводится, можно только гадать об источнике таких сведений. Хотя известно, что вера в способность души воплотиться вновь помимо Индии была у кельтов и у племени йоруба в Африке. У эллинов такие взгляды разделяли Пифагор и Платон, а среди ранних христиан - Ориген.

В этой же книге читаем: «...в странах Южной Америки сохранилось немало скульптурных изображений таких полубогов, как Шива, Ганеша, Кали, Сурья, Хануман и др. … Из исследований русских историков и лингвистов мы узнаем, что тем же полубогам поклонялись жители древней дохристианской Руси». Последнее открытие также никак не снабжено ссылками на документы и персоналии и являет пример насильственного втягивания инокультурных объектов в свой смысловой контекст.

Другой стороной инклузивизма является то, что он имеет не только прошлое измерение, но и будущее, т. е. не только в прошлом все произошло от нас, но и в будущем все будут как мы. Для новообращенного естественно видеть мир в свете унифицированной знаковой реальности, несмотря на то, что это может не поддерживаться доктринально положениями писаний.

В результате взаимодействия с другими культурами неизбежно происходит процесс аккультурации, заимствования элементов практики и учения из других традиций. Так, характерные для иудео-христианства эсхатология и мессианизм оказали свое влияние на адептов кришнаизма. В 1999 г. среди его последователей также распространялись и обсуждались апокалиптические идеи, принимались конкретные меры к выживанию в пост-апокалиптических условиях, несмотря на то, что в ВК существует циклический ход времени с прогнозируемыми «концами света» на стыках космических эпох.

Иудео-христианство является донором идеи мессианства, ожидания спасительного посланца Бога. В рамках кришнаизма, речь идет о попытках изменения института гуру, духовного наставника. Определенная часть кришнаитов отделилась от смысла передачи роли гуру по качествам и квалификации. Они посчитали, что традиционная система преемственности: гуру - ученик - гуру не полноценна и взамен (так называемые «ритвики» или «ритуалисты») предлагали принцип одного спасителя (ачарья-основатель), искупающего грехи всех, кто принимал, принимает и будет принимать у него прибежище. Сходной мифологемой является убежденность некоторых других вайшнавских течений, которые полагающих, что чистую любовь к Богу («спасение») может даровать только определенный гуру, поэтому его почитают как «джагат-гуру», учителя всего мира, к которому все должны прийти за спасением.

Рассмотренные мифологемы представляются искусственными для вайшнавизма или ВК в целом. В аутентичной традиции уже наблюдается редкая для духовных практик гармония эмоционального и рационального, преемственность традиции, самостоятельная философская основа. Имеющее среди адептов вайшнавизма мифотворчество вызвано непрочным положением в рамках собственной традиции. На это указывает и саморефлексия лидеров реформаторских движений. Оценивая пройденный путь вайшнавизма в России, президент Центра обществ сознания Кришны в России Бхакти Вигьяна Госвами (В.М. Тунеев) видит три этапа в становлении этой традиции в России. Эти этапы он сравнил с историческими процессами, которые прошло в своем развитии российское общество в целом: «Первый период - гонений и подпольного распространения сознания Кришны. Внешние условия - атеистическая страна с предельно жесткой структурой власти; преданные - горстка людей, осмелившихся бросить вызов атеистической власти, которыми движет чувство избранности и соприкосновение с истиной в тесном кругу заговорщиков.

Второй период - хаотичное взрывообразное расширение, освоение новых территорий. В этом периоде можно выделить два подпериода, соответствующих периодам правления Горбачева и Ельцина: вседозволенности в обществе и реакции на нее. Это выразилось в появлении антикультового движения и бесконечных нападках на Харе Кришна. В это время в орбиту нашего Движения было затянуто множество случайных людей. Отсюда - размытость целей, задач, стратегии; ожидание скорых и кардинальных перемен; нерациональное использование ресурсов; неумение правильно организовать людей в служении Кришне; узость сознания - жесткое деление на преданных и непреданных; фанатичность веры. Основная движущая сила - энтузиазм новообращенных, иллюзорное ощущение близости и легкой достижимости грандиозной цели, основной метод проповеди - распространение книг Шрилы Прабхупады всем и каждому.

В настоящее время РОСК переходит к третьему периоду своего развития. И как любой переходный период, он сопровождается кризисными явлениями, отходом членов Движения, не сумевших приспособиться к новым условиям, попытками передела имущества и сменой определенной части лидеров. Третий период - организованное планомерное развитие».

Характеризуя третий этап Бхакти Вигьяна Госвами указал, что он отличается большим развитием образовательных программ, возрастанием роли лидеров РОСК, их чистоты, единства целей, сплоченности и целеустремленности; формированием внутренней структуры ОСК, общины прихожан, экономической инфраструктуры, обеспечивающей жизнеспособность общины вайшнавов; расширением благотворительной деятельности ОСК. На этом этапе людьми движет глубокая и осознанная вера в лидеров, зрелая целеустремленность; происходит осмысление прошлых ошибок, их критический анализ, осознание того, что все эти перегибы ни в малейшей степени не обусловлены учением и духовной практикой вайшнавизма, а происходили, как было указано, от принятия в качестве базиса действия мифологических конструкций.

Несмотря на многие несовершенства последователей, почему именно кришнаизм оказался самым стабильным и популярным среди других направлений ВК на Западе? А.А. Ткачева так отвечает на этот вопрос: «…при всей своей экзотичности кришнаизм в наибольшей степени оказался близок своему «родному» христианству… его идеалы могут быть представлены так: самоотверженная любовь к Богу, непоколебимая вера и твердая на него надежда; любовь к людям, милосердие, потому что все люди - дети божьи, в каждом из них отблеск его величия; равенство всех людей - прежде всего перед Богом, но, как следствие, и между собой, на уровне повседневного общения; чистота нравственная и телесная; смирение и кротость; непричинение никому вреда и страданий; стойкость и терпение во всех посылаемых жизнью испытаниях… этим же самым идеалам учил почти 2 тысячи лет назад Иисус». Христианство и кришнаизм - это реформаторские традиции, превосходящие Закон. Они устанавливают доминанту любви, самопожертвования, бескорыстия. Эти религии очень драматично переживают грехопадение человека, его заброшенность и одиночество без Бога. Возвращение к Богу возможно через посредство его откровения. Бог непричастен ко злу, человек несет ответственность выбора за свои поступки и спасение его от зла мыслится как приближение к утраченному божественному подобию. Поэтому человек должен все делать во славу Божью. Между двумя традициями есть и сходство в онтологических основаниях: реальность материального мира, персонализм, восприятие тела человека как храма Божьего. Символично, что первые португальские мореплаватели на Восток во главе с Васко да Гамой, приняли индусов за христиан: «Возгласы индийцев во славу Кришны («Харе Кришна!») спутники Васко да Гамы приняли за повторение имени Христова».