Традиционная культура: сущность и существование

Высокая мобильность населения. Постоянство, оседлость способствуют патриархальности повседневной культуры, смысловой устойчивости индивида. В противоположность этому - высокая динамика антропотока приводит к упрощению смысловых координат личности, а увеличение контактов - к расширению кругозора индивида. Массовые переселения и ускорение жизненного темпа приводят к смысловой аритмии - индивид теряет контакт со смысловыми институтами и накопителями.

Профессионализм может выступать катализатором потери смысловой ориентации, хотя сам по себе он не обязательно приводят к оторванности от ТК. Касты в Индии, Египте, Мезоамерике - это высоко специализированные страты, что не мешает им выступать хранителями ТК. С другой стороны, современный high tec man - это «флюс», чья полнота односторонняя, его интересует только то, что позволяет зарабатывать деньги, с реальностью его связывает только узус потребления.

Космополитизм - еще один возможный катализатор отхода от ценностно-смыслового ядра ТК. Оторванность от корней, универсализм способствуют нигилизму в отношении своей ТК.

Внешняя угроза. Активное взаимодействие с иными обществами может служить фактором размывания и утраты смыслов страты. Примером этому могут служить города-мегаполисы, где, независимо от континента, присутствует один и тот же набор проблем: высокая преступность, отчуждение, деперсонализация человека. В мегаполисах происходит ускоренная плюрализация смыслов, что порождает социальную неопределенность, экзистенциальную пустоту, метафизическую бездомность.

Замкнутость общества позволяет ему концентрировать жизненный потенциал, но приводит к застою. Стимулом развития замкнутых обществ являются их соседи. На стыке пограничных культур происходит утечка информации, обмен ценностями. Более сильная культура отвечает на внешние вызовы консолидацией, переработкой внешней информации, ее инкорпорацией и переосмыслением. В результате ТК может долгое время сохранять свою жизнеспособность. Противостояние - необходимое условие ее выживания. ТК не может быть мозаичной, размытой, нечеткой.

Мозаичное открытое общество выживает за счет ультрарационализации субъекта, который при этом теряет человечность, индивидуальность. Идея глобального общества стала возможной в результате долгого воздействия науки на сознание человека. Наука стала культурообразующим фактором в посттрадиционном обществе.

Мы рассмотрели общую динамику аксиологической модальности, которая заключается в конкуренции между утилитарным и эстетическим отношением. Однако, локальный сценарий этой борьбы всегда имеет свои особенности.

Западный сценарий динамики аксиологической модальности ТК отличает исключительный сплав теоретического и утилитарного отношения, который стал впоследствии преобразовательной силой глобальной посттрадиционной культуры. В ИЕ ойкумене было положено начало десубъективации знания, а также получил развитие теоретический режим восприятия, когда объект редуцируется до родовых признаков. Тип семиотической системы в культуре предрасполагает к определённому отношению. Так, например, если в Древней Индии изучение языка осуществлялось в эстетических целях, то Древней Греции язык стал средством познания. В греческой концепции языка отдельные слова складываются в предложения, тогда как для индусов целостное предложение разлагается на элементы лишь в грамматическом описании.

Подход к грамматике Аристотеля - логический по преимуществу, в то время как в индийском языкознании значительное внимание уделялось целостному положению единицы языка (sphota). В этом можно усматривать эпистемологический поворот западной культуры. Языкознание Древней Греции было дискретным, а ее философия во многом атомистическая.

Если в индийском варианте язык изучался описательно, то в Древней Греции проблемами употребления языка занимались философские школы. Когда языковая структура переносится на широкий круг явлений, они приобщаются через языковую структуру к культуре. «Любая реальность, вовлекаемая в сферу культуры, начинает функционировать как знаковая». Язык, направленный на аморфные явления, преобразует их в языковую систему, в метаязыковые явления.

Среди других традиционных культур античная Эллада выделилась тем, что здесь утвердилась установка на знание, как на определяющий принцип, позволяющий вывести человека на какую-то твёрдую почву и решить его глубинные проблемы. Эта установка сначала появилась не как академическая наука и даже не как рационализм, она существовала первоначально имплицитно, неосознанно, как способ решения универсальных проблем: кто я? что за мир меня окружает? как мне жить?

Особенно важным для западноевропейского мышления стал вопрос: «Что я могу знать?», а только потом - «На что я могу надеяться?» и «Что я должен делать?». Позднее это теоретическое отношение к действительности оформилось в Европе как определенный когнитивный тип культуры. Поэтому европейская мысль имеет тенденцию к уклонению в сторону позитивисткого понимания познания, а вопрос о роли познания, его анализа в контексте экзистенциальных проблем, стоящих перед человеком, возникает лишь на время, на определённых этапах.

Общий же акцент сохраняется на познании - когнитивное, познавательное отношение к действительности является, прежде всего, той формой отношения к миру, которая даёт человеку возможность решить эти проблемы. Так, метод рассуждения Сократа - «Что есть красота?», обращен к общему понятию красоты и его конкретному применению. Сократ не вопрошает об источнике красоты, и её роли. Так происходит удвоение реальности, ее разделение на понятийную и вещную. В этом заключается культурный феномен европейской мысли - появление теоретического сознания, изучающего мир понятий отдельно от вещей. Мы имеем некую рефлексивно выделенную, необычную реалию, которой не было, по крайней мере в столь ярко выраженной форме, в других культурных очагах, но которая вовсе не является чем-то естественным. Когда мы вырастаем в этом типе познавательной культуры, она нам кажется чем-то само собой разумеющимся. В то время как эта безальтернативность, непреложность есть попытка уклониться от истины, так как на самом деле всё это является чем-то обусловленным, созданным в определённых рамках культуры. Этот конкретный поворот культуры равно сопоставляем с другими её ходами. Он есть результат определенной перцептивно-лингвистической установки.

Проблемы культуры не носят чисто академический характер, они являются проявлением специфики отношения человека к миру. В европейском мироотношении был сформирован корпус реалий (семиотических, идеальных конструкций), куда по сей день пытаются уложить всю многообразную действительность. Это особый слой отсутсвующий в других культурах, которые не пошли по столь чётко выраженному пути когнитивизма. В дальнейшем он нашел своё выражение в рационализме, позитивизме, постпозитивизме.

М.М. Бахтин разделяет мысль в мире и мысль о мире. Мысль в мире причастна этому миру, несет в себе печать его несовершенства. Наша обыденная мысль - это мысль в мире. Мы пользуемся на 99% какими-то культурными конструктами (значениями), употребляем такие слова как «красивый», «добрый», при этом не осознавая, что мы осуществляем не более, чем семиотическую деятельность. В то время, как мысль о мире - это рефлексия индивида, свободного от семиотических штампов, трансцендентного по отношению к миру. Теоретическое отношение представляет одну из форм мысли в мире.

Говоря о типах культуры, нужно отметить, что сама рефлексивная практика не уникальна, не безальтернативна. Когда какой-либо философ выступает как обладающий истиной, а обыденное сознание - как заблуждение, то следует учитывать, что этот философ выступает носителем одной из практик, исторически обусловленных, причем неважно насколько такая традиция может быть осмыслена в рамках другой культуры. Тогда в другом типе когнитивной культуры встаёт проблема - вписать иную практику в свой мировоззренческий контекст.

С точки зрения результата, предпочтительнее та практика, которая наиболее приближена к человеку, оказывает помощь в решении фундаментальных проблем бытия. Практика имеет смысл настолько, насколько с её помощью решаются глубинные проблемы человека. Таков подход ТК. Другая позиция - позиция посттрадиционной культуры, она оценивает практику с точки зрения способности решать точно и ясно какую-то определённую прагматическую или теоретическую задачу.

Для теоретического отношения вопрос, как «для чего?» может не представлять интереса. Наука со времен Галилея начинает существовать как безусловный культурный феномен. Постепенно, рациональные конструкты, некоторая конечная человеческая практика превращаются в абсолютного кумира. С помощью метода теоретического конструирования индивид оказался во власти безличной силы, детерминирующей его поведение. У Маркса эта сила экономическая, у Фрейда - психологическая, а у Ф. де Соссюра - лингвистическая. Однако, ни один теоретический конструкт не может заменить реальность, к которой нельзя относиться как к треугольнику, идеальной конструкции. Реальность требует личностного соотнесения. Такое личностное отношение к реальности присутствует в эстетическом отношении.

Аристотель, классический рационалист, приложил немало усилий к тому, чтобы разработать все отрасли знания. Его установка инсинуировала, что реальность можно подчинить себе через интеллектуальное напряжение. Но в античном мире прагматизм был еще слаб. Он достиг своего расцвета в римской империи, стремившейся к покорению мира.

Эстетическая, теоретическая, утилитарная модальности находятся в постоянной борьбе. Так, римская цивилизация не могла противостоять силе более «животной», «естественной» культуры, какой была культура варваров. Римский мир находился в раздвоенном состоянии: с одной стороны сильна была тяга к наслаждению этим миром, с другой - теоретическое сознание возвращало к знанию о том, что этот мир нереален. Такая противоречивость не могла больше питать энергетику культуры. На смену ей пришла иудео-христианская культура, где контроль и подчинение мира человеку были концептуализированы: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле». Христианские мыслители постепенно обосновывают покорение природы в качестве самоценной цели человека. Эразм Роттердамский вменяет в обязанность государям расширять посевные площади в стране, осушать болота, осваивать пустоши и изменять, в случае надобности, русла рек.

Эпоха Нового времени открыла более широкий горизонт преобразования мира, а эпоха Просвещения возвысила разум как инструмент познания и преобразования мира. Результаты не замедлили сказаться - открытие законов механики, природы химических элементов привели к быстрому росту технических инноваций, увеличивших производительность труда, что не могло не повлиять на рост буржуазного капитала. Экономический обмен стал определяющим в структуре новых отношений. Все остальное выстраивалось вокруг получения дохода. Утилитарное отношение, до этого придавленное эстетическими установками традиционализма, получило теоретическое обоснование, так как область духовного была редуцирована до электро-химических модуляций головного мозга. Бог, душа, спасение перестали быть онтологическими понятиями и ценностями. Онтологический статус получили понятия товар, деньги, престиж, выгода и Т.П. Теоретическое отношение, подчиненное прагматическим целям, привело к созданию технических средств, позволявших легко манипулировать целыми народами. Эксперименты с химическим, а затем и ядерным оружием в XX веке показали мощь сил природы и хрупкость человеческой жизни. Теоретическое и утилитарное отношение без наличия высоких эстетических идеалов обращали свою разрушительную силу против самого же человека.

Для послевоенных лет XX века характерен поворот к субъекту, но в отличие от эпохи Возрождения это не означало возврата к антропоцентризму, признанию ценностью человеческих потребностей. Поворот к субъекту означал признание ценностью человеческой субъективности, личностного начала, потребности в развитии антропоморфных форм взаимодействия с реальностью. Разрабатываются направления персонализма, мир становится более отрытым к инокультурному опыту. Возникает контркультура: хиппи, зеленые и другие аутсайдеры.

При этом утилитаристские тенденции продолжают существовать, совершенствуя теоретическое освоение мира. Массовая реальность сузилась до сферы потребления. В социуме сосредоточенность на обмене вещами и услугами создает неблагоприятный климат отчуждения, безразличия. Общество, основанное на эгоцентризме, теряет связь с реальностью. В нем формируется особая потребительская аксиология с такими качествами, как дегуманизация, униформизм, рентабельность, культ тела и его потребностей.

В результате к концу XX века мы оказались в ситуации посттрадиционной культуры или «идущей на смену Культуре в XX в. супертехнизированной, компьютеризированной потребительской цивилизации, изгнавшей Дух и оставленной Духом…ПОСТ - это принципиально ИНОЕ. Отрицание Духа и Культуры; утверждение на их основе чего-то принципиально ИНОГО, неведомого, почти недоступного представителям традиционной Культуры…» А.И. Селиванов считает, что противостоять этим тенденциям невозможно на уровне идеалов Просвещения с его верой в абстрактный разум, может помочь только путь развития традиционных культур и отказа от универсализма.

Восточный сценарий динамики аксиологической модальности в ТК можно рассмотреть на примере культуры Индии, где первое тысячелетие до н.э. знаменовалось скачком утилитарной модальности. В ТК Индии утилитарные цели были опосредованы специальной процедурой ягьи или жертвоприношения. Статус этой процедуры традиционного общества можно сравнить только с научным экспериментом сегодня. Это точная и строгая манипуляция, для проведения которой нужен был ритвик или жрец, квалифицированный в шести предметах: ритуал (рита); методика (тантра); необходимые компоненты (дравья); подходящее время (кала); правильное место (деша); точное чтение заклинаний (мантра). Соблюдение всех правил этого большого эксперимента приводит к получению желаемого результата. Таков культурный феномен, который существовал в течение тысячелетий в ведийской и других традиционных культурах.

Идея жертвоприношения заключается в концентрировании космических сил в микрокосмосе. Выполняя точно процедуру ягьи, жрец овладевает на какое-то время силами сотворения вселенной. Идеология ягьи была доведена до совершенства в философской системе «карма-миманса» (одна из 6 философских систем Индии). Это некая модель герметического символизма, где не важно, есть Высший Закон или нет, главное, что процесс действует.

Эстетический модус ведийского общества постепенно сменился на прагматическое отношение к миру. Ритуал («рита» на санскрите означает порядок, гармония), призванный соединять мир людей и мир богов, со временем стал использоваться для вторичных целей, соотнесения себя не с миром гармонии, а с достатком, выгодой и самоублажением. Священные ритуалы утратили свои прежние смыслы и стали выполняться механически и имперсонально. Церемониальные детали ритуалов стали важнее, чем тот, на кого ритуал был направлен. Божество превратилось в слово, стоящее в форме дательного падежа и отвечающее на вопрос «Кому? Чему?». Реальность стала безличным законом, вознаграждающим все правильные и неправильные поступки.

Нетрудно заметить сходство с современной наукой. Ягья, проводившаяся в ведийском обществе напоминает естественнонаучный эксперимент: должен быть экспериментатор, нужны реактивы, должны учитываться определённые условия. Эксперимент подтверждает автономность причинно-следственных связей (или закона кармы) от личности Творца. Не важно, существует Бог или нет, результат получен. Феномен естественной науки очень напоминает утилитарный модус взаимодействия в ВК. Пафос и того, и другого состоит в механическом взаимодействии с реальностью.

Из-за экономического характера поступка между человеком и реальностью устанавливаются нейтральные отношения «ты - мне, я - тебе». Это разновидность прагматизма, о котором писал Э. Фромм: «Сегодня мы можем встретить человека, который ведет себя и чувствует, как автомат; мы обнаруживаем, что он никогда ничего не считает действительно своим; он и себя воспринимает именно таким, каким, как считается, он должен быть; улыбки заменили смех, бессмысленная болтовня заменила содержательную беседу, и скучное отчаяние заняло место искренней печали. О человеке такого типа можно высказать два утверждения. Первое, что он страдает от дефекта спонтанности и индивидуальности, и этот дефект может оказаться неизлечимым. В то же время можно сказать, что он по существу не отличается от тысяч других, пребывающих в таком же положении».

Независимо от сценария аксиологической динамики, как в ТК, так и в культуре индустриальной, постепенно начинает доминировать формально-рациональное начало, растет культ технологии. Всего благосостояния можно достичь с помощью техники. В ведийском обществе это была ягья и, соответственно, целью стало проводить как можно больше ягьи. Подобная ситуация складывается и в современном обществе, где человечество ищет решения своих проблем в технике. Счастья можно обрести с помощью техники и развития науки.

Культ технической силы приводит к смысловому утомлению человека. Проблему любви, одиночества, долга нельзя решить технологически. Результатом смысловой фрустрации является формирование в обществе технологической антикультуры. На тезис утилитарной модальности всегда существует антитезис, который именуется теоретическая модальность. Первым признаком этой антикультуры является остро растущее разочарование у людей, как в технике, так и в её плодах. Растёт понимание того, что благо, которое человек может получить, неподвластно технике. Конечного блага техника дать не может. Это приводит к усилению теоретической модальности, поиску чистого знания, а в крайних формах - к пессимизму и нигилизму.

В обществе растет интерес к философии, люди ищут более глубокое понимание этого мира. Развитие теоретической модальности приводит к пониманию того, что смысл человеческой жизни состоит в поиске Абсолютной истины, что относительные истины не могут принести удовлетворение человеку. В своём поиске Абсолютной Истины учёные всегда доходят до какого-то предела, а найдя его, обнаруживают, что дальше следует безмолвие и пустота (Э. Шредингер, Ф. Капра).

Зрелая теоретическая модальность приводит к последовательному отрицанию этого мира. В ТК Индии такая теоретическая модальность называется гьяна, или философское учение о недвойственности мира. Теоретическое отношение деонтологизирует феноменальный мир как временный и преходящий, идеализирует его основу, лежащую за пределами чувственного восприятия. Подобное теоретическое отношение к миру существует как в ведийской традиции, так и в западной. В ведийской традиции это называется «нети, нети, нети», когда человек абстрагируется от чувственно-данных вещей и формулирует трансцендентальное как нечто, лежащее за пределом диапазона чувств. В западной традиции этому соответствует апофатика, когда человек ищет изначальный принцип, создавший этот мир, но он определяет его через отрицание, как то, что не связано с этим миром. Столкновение между утилитарным (карма) и теоретическим отношением (гьяна) должно привести к появлению третьей стадии - отречения от мира. Отречение играет роль внерационального катализатора обновления традиции. В инициативное поле отречения (пресыщения) втягиваются множество индивидуальностей, которые, работая в разных областях, непроизвольно и неосознанно готовят обновление традиции.

В ВК эти стадии настолько близко соприкасаются, что имеется даже специальный термин - гьяна-ваирагья: зрелое теоретическое отношение, которое подразумевает отречение от этого мира. В ВК был момент, когда злоупотребление кармой привело к её отрицанию. Избыточные чувственные удовольствия начинают принимать извращённые, отвратительные формы. Соответственно, разумные люди, стремящиеся найти какую-либо опору, отрицают этот мир. Такой поворот осуществил Будда. Он был тем, кто перевел общество с позиции кармы на стадию гьяны и вайрагьи (полное отрицание этого мира). По сути, Будда дал теоретическую модальность в наиболее полной и законченной форме.

Западное общество регулярно переживает колебания между утилитарной и теоретической модальностью аксиологии. Всплеск утилитарного отношения в эпоху Возрождения сменился напряженным, иллюзорным стилем барокко. Рациональная эпоха Просвещения породила свою контркультуру. Это выразилось в появилении романтизма, идеализма, разного рода мистических учений, реакции на утилитарную модальность. Движение хиппи в 60-е годы XX века - это пример того, как молодежь стремилась отказаться от утилиатрных ценностей, которым следовали их отцы: истеблишмент, конформизм, благосостояние. Однако, через десяток лет произошел откат, и большинство из бунтарей стало образцовыми буржуа. Аналогичный период наблюдается сейчас, когда прагматизм достиг некоторого предела и западное общество стремится перейти от культа техники и желания эксплуатировать этот мир - к теоретической модальности. Крепнет движение «Новый век» (New Age), которое пророчит посттехническое и постиндустриальное будущее в грядущую эру Водолея.

В течение последних 400 лет индустриальное общество безуспешно пытается осуществить этот переход от утилитарного отношения к теоретическому. В западном обществе такой переход, видимо, невозможен, поскольку ему чужд принцип самоограничения. Например, когда Будда переводил общество от состояния кармы к гьяне, то ему потребовалось несколько лет, так как в ведийском обществе институт отречения существовал даже тогда, когда оно жило по законам кармы. Буддизм и джайнизм - это реформаторские учения, выступающие против сословной иерархии и автоматического действия в культуре.

Успешный переход от утилитарного отношения к теоретическому возможен при условии отречения, аскезы. В западном обществе наблюдается парадоксальная ситуация: с одной стороны, человек уже не видит смысла в наслаждении, а с другой - он не может от него отказаться, так как в обществе не прижилась культура ограничений, и нет надежды на ее институализацию. Еще одним доказательством тому служит интересное явление «гуруизма»: когда на Запад приезжают учителя восточных учений, то они для поддержания спроса, вынуждены отказаться от ограничений для своих последователей, накладываемых учением (Махариши, Ошо Раджниш и т. д.). В то время как гьяна в её чистом виде предполагала очень большую строгость и отречение от мира.

В ведийском традиционном обществе, когда человек разочаровывается в обыденных ценностях и ищет альтернативное знание, которое даёт гьяна, он приходит к «священной пустоте». Мирская пустота принимает уродливые формы нигилизма и терроризма. Человек считает, что мир иллюзорен, у него нет моральных принципов, но он не может отказаться от него. Люди продолжают наслаждаться нереальным миром, разрушая остатки морали. Очень трудно представить, что кто-либо сможет внедрить на Западе восточную модель перехода от утилитарной аксиологии к теоретической, так как здесь отсутствует институт аскетизма. Решение может быть найдено только в не классической парадигме. Выходом из кризиса противостояния утилитарного и теоретического отношения является эстетическая модальность. Успех теоретического отношения возможен при условии преодоления противоречия между деятельностью и бездеятельностью, формой и бесформенностью. Утилитарная модальность означает деятельность и наслаждение формами этого мира, а теоретическая предполагает отрицание земных форм и принципиальную бездеятельность; но чтобы чистое знание принесло какой-то результат, нужно объединить деятельность и бездеятельность, форму и бесформенность. Эстетическое отношение не отрицает и не принимает мир ради самого себя. Вещь здесь обладает ценностью как то, что связано с полным целым. Для развития эстетического отношения нет необходимости проходить долгий путь от прагмы к теории. С любого уровня возможно развитие эстетического отношения.

2.3 Правовые отношения традиционного общества

Комплексное понятие «культура» объединяет в себе как процесс, так и результат упорядочивания жизненного пространства человека. Процессуальная сторона - это культура в собственном смысле, «культивирование», «взращивание», отбор и трансляция норм, знаний, ценностей, смыслов. Культура - это живая лаборатория по селекции духовно-символических детерминантов.

Результирующая сторона культуры выражается в множестве культурных подсистем, таких как язык, религия, право, наука, мораль, искусство, экономика, мифология. Совокупность этих подсистем можно назвать общественным сознанием.

Межсубъектные отношения в культуре регулируются подсистемами права и морали. Мораль охватывает всю сферу должного в поведении человека, право же - сферу минимально должного. Нарушение принципа «минимального добра» подвергается в культуре криминализации.

Почему общественное сознание подвергает криминализации определенные деяния человека? Рассмотрим структуру индивидуального сознания. Индивидуальное сознание состоит из мышления, желания и волеизъявления. Мышление отвечает за обработку информации, ее накопление и применение. Желание выступает причиной деятельности, а воля «овеществляет» желаемый результат через устойчивые усилия в его направлении. Из всех сторон сознания желание остается наименее исследованной его частью, внеправовое поведение как раз укоренено в «вожделеющей» части индивидуального сознания.

Желание - это побуждение к действию (бездействию). В общественном смысле желание принято называть потребностью. Без сферы потребностей индивидуальное и общественное сознание теряет смысл деятельности. Потребности человека, как и сам человек, имеют многоуровневый характер. Можно выделить биологические, социальные, интеллектуальные, духовные потребности. Каждая культура задает иерархию потребностей и способов их удовлетворения.

ТК построена на идее раскрытия свободы индивидуальности через призму наследуемых смыслов, ценностей. Мы выбрали индийскую культуру в качестве основного примера традиционного права, исходя из трех обстоятельств:

I. Индийский субконтинент - это один из крупнейших регионов мира. Общая численность населения Индии превысила 1 миллиард человек. Такие темпы роста позволяют прогнозировать внушительный популяционный бум.

II. Важной характеристикой региона является его многоэтнический и поликонфессиональный состав. В Индии самое большое в мире мусульманское население - 400 млн. верующих, что составляет 11% от общей численности. 83% приходится на индуистов, остальные - на христиан, сикхов, парсов и др. В некоторых частях Индии до сих пор живут аборигенные нецивилизованные племена. Перечисленные особенности составляют уникальный букет культуры индийского субконтинента. Здесь разворачивается сложный сценарий процессов модернизации и одновременного сохранения традиции, глобализации и регионализации, этнического плюрализма и национального единства, гендерного равенства и прав меньшинств.

III. Существуют различные правовые системы - архаические, традиционные, современные. Индия представляет собой место, где все три системы последовательно сменяли друг друга и по-прежнему находятся в тесном переплетении. Особенность индусского права состоит в том, что оно не связано географическими рамками. Любой, кто принимает индуизм как совокупность религиозных, философских и социальных представлений, полностью или частично, принимает и правовые установки индуизма. Так, в постколониальный период последователи индуизма расселились в восточной и южной Африке, Великобритании, а в последнее время ареал их обитания распространился на территории Канады, США, Австралии, Малайзии.

Современная правовая система Индии - это смесь романо-германского и англо-американского права. Однако, эти западные системы права не смогли охватить всю сферу отношений многонационального, поликонфессионального общества. Достаточно большое влияние продолжает оказывать обычное право. Например, несмотря на то, что конституция Индии не признает деления на касты, в общественном сознании этот фактор оказался неустраним даже среди последователей других религий, живущих в Индии (мусульмане, буддисты, парсы). Это означает, что архаическое, традиционное право по-прежнему воздействует на жизнь общества. Оно не исчезло, вопреки всем предсказаниям (Галантер, Кришнан, Деррет) и его изучением не стоит пренебрегать. Новым направлением в этой связи выступает гибридизация традиционного права на европейской почве. В постколониальный период эмиграция из Индии создала новые модели взаимодействия между разными системами права, особенно в областях гражданского, семейного и прав различных меньшинств.

Традиционное право Индии основано на сакральных источниках (Ведах). Ведическая система права систематизирована в таких текстах, как: «Законы Ману», «Нарада-смрити». Изучая их, а также иные источники, несложно квалифицировать принципы традиционного права индийского общества.

Онтология права традиционного общества. Сущность права в традиционном обществе можно определить как устойчивость символической детерминации, главным источником которой выступают сакральные тексты. С юридической точки зрения сакральные тексты можно охарактеризовать как высказывания деонтической модальности.

В авраамической правовой семье иудейское право - это деонтическая часть еврейских сакральных нарративов, к которым относится как откровение (Тора), так и предания (Агада). Нормативные суждения иудейского права формируют отдельное собрание догматов (Талмуд) и их толкование (Гемара). Мусульманское право основано на деонтических суждениях Корана, выделенных учеными-юристами ислама в отдельную область - фикх. В древнейших китайских памятниках «Ши цзин» и «Шу цзин» говорится о том, что Небо есть источник полномочий власти (мин), Оно дает мандат на правление подлинному Сыну Неба.

В ИЕ правовой семье самым древним является индусское право, которое представляет собой религиозную правовую систему, имеющую автономное от авраамической семьи представление о сущности и источниках права. Индусское право претерпело 2 фазы развития, отражающие этапы влияния философско-религиозной литературы на общество. На первой стадии право существует как «рита», т. е. мировой порядок, включенность в космическую иерархию. Мировой порядок напрямую не зависит от человека, но благом для человека будет подчинение ему, ибо это выступает залогом устойчивого развития. В Древнем Китае мировой порядок назывался Дао, и к нему аппелировали государственно-правовые системы.

Фундаментом индусского права на этой стадии являются тексты откровений шрути (Рг, Яджур, Самаведа самхиты). Этот доисторический период, возможно, соотносится археологически с хараппской культурой и датируется от 3 тысяч лет до н.э. и ранее. В текстах откровений нет нормативно-правовых актов, форм наказаний. Они рассматриваются как средство коммуникации с исходным планом бытия.

К концу первого тысячелетия до н.э. усилилось влияние философской литературы (упанишады, араньяки), а также вышли на первый план неортодоксальные реформистские направления (буддизм, джайнизм), право получило конкретный ролевой характер, и стало ориентировано на каждого человека в социальной страте. Поэтому в данный период логично определить право как «дхарму», схему предписанного поведения. Если «рита» - это право в объективном, космическом измерении, то «дхарма» больше носит индивидуальный характер. В Древнем Китае индивидуальное правовое поведение называлось «ли».

Индивидуальная дхарма имеет далекие последствия на мир в целом. Появляется идея воздаяния за каждое выполнение и нарушение дхармы. Такой вселенский закон причины и следствия называется карма. Карма есть власть прошлых поступков над человеком, его судьба. Корни настоящего - в прошлом, а ткань будущего состоит из нитей настоящего. Моральные импульсы каждого действия сохраняются и приносят плоды в следующей жизни человека в виде его природы, склонностей, положения, образования. Принятие закона кармы имеет существенные выводы для правосознания.

1. Вера в абсолютную справедливость и закономерность всего происходящего (каждому - свое, человек пожинает то, что посеял).

2. Неравенство встроено в бытие. Существует множество неустранимых неравенств: физическое, интеллектуальное, финансовое, социальное и т. д. Неравенство - это карма помноженная на индивидуальность. Мы не можем изменить неравенство в мире, равно как не можем отказаться от доли страданий и наслаждений, которые приходят к нам. Человек способен перейти на более высокий уровень реальности, изменить свое отношение к миру. Апология неравенства свойственна также и китайской философии (Конфуций).

Законодательная власть осуществляется собранием (сабха) наиболее сведущих ученых. Они разрабатывают тексты, фиксирующие индивидуальную дхарму и ответственность за ее невыполнение: Ману смрити, Ягьявалкья смрити, Нарада смрити. Затем эта литература транслируется как предания.

Раджа - это лицо, обладающее полнотой административной, судебной, надзорной власти. Его можно считать абсолютным правителем лишь формально, так как считает себя слугой дхармы. Свою роль раджа видит не в том, чтобы принуждать подданных подчиняться его воле, а в том, чтобы помогать им следовать своей дхарме. Стоит вспомнить афоризм французского философа В. Кузена: «Власть над людьми приобретается лишь посредством служения им - это правило, не имеющее исключений».

Этот период развития права тесно связан с предыдущим: дхарма нужна для поддержания риты, космического порядка. Однако, вслед за индивидуальным долгом для его поддержания, уже устанавливается и ответственность за невыполнение дхармы. Если на этапе права, как космического порядка («рита») ответственность основана на самоконтроле, то здесь впервые выдвигается принцип «данды», наказания. Особой квалификацией государя считается его способность рассматривать претензии, выступать посредником в спорах и разрешать конфликты между разными сторонами, примирять конфликтные смыслы: индивидуальное/общественное, духовное/материальное, свое/чужое, мужское/женское и т. д.

Первооснова любого закона в традиционном обществе возводится к идеальному бытию. В первой главе «Законов Ману» подчеркивается идеальное происхождение этого источника права. Фикх, мусульманское право, берет начало в Коране.

Право в традиционном обществе опирается на сакральные тексты как на свой источник происхождения и в дальнейшем легитимизирует идеальные структуры, существующие в сакральном мире: взаимодействие с духовенством, юридический статус священного образа, зависимость от сакрального мира в вынесении судебных решений (ордалии) и т. д. Большую роль в традиционном обществе играет идеализирование правовых структур. Идеальное бытие права имеет следующие атрибуты.

1. Неизменность. Право в архаических, традиционных обществах сложно оценивать в терминах «прогресс - регресс», однако, несомненно то, что эти правовые системы обеспечивали высокую уровень устойчивости общества. Выполнение обязанностей необходимо для того, чтобы поддерживать стабильность общественных циклов (эвам правартитам чакрам). Любое покушение на устойчивость общественных норм подвергается криминализации: «…убийство, кража, грабеж - своего рода нарушения традиционно устоявшихся норм распределения жизненной силы. Равным образом и семейные отношения, столь жестко регламентированные в традиционных сообществах, - не что иное, как взаимное потребление полов, а потому прелюбодеяние, инцест и Т.П. воспринимаются не иначе как серьезные нарушения освященных традицией потребительско-распределительных норм». Право в традиционном обществе защищает сохранение, накопление.

2. Неотвратимость. Идеальный закон включает в себя идеальную ответственность и идеальную неотвратимость наказания. Среди населения распространена вера в абсолютный закон справедливости, воздаяния каждому по его поступкам. От него не может уйти ни царь, ни священник, ни простолюдин. При этом обычное право дополняет идеальный закон, является его интегральной частью.

3. Непротиворечивость. В ней сочетаются индивидуальность и универсальность, статика и динамика, действие и бездействие, профанное и сакральное.

4. Отсутствие принуждения. Идеальное бытие права основано на индивидуальной свободе выбора. В ТК свобода диалектически подчинена необходимости и находится вне ее. Раскрытие индивидуальной свободы происходит через ее ассоциацию с тотальностью бытия.

5. Автореферентность. Идеальное бытие права мыслится как «сваямбху» - самосущее, т. е. у него нет иной основы существования, кроме самого себя.

На основе идеального бытия права законотворчество приводит к аксиологизации права, его ценностной доминанте. В посттрадиционном обществе право технологизируется, сводится к формальной процедуре.

Диалектика права традиционного общества. Известный афоризм сравнивает закон с рациональными берегами реки жизни, которые она стремится постоянно преодолеть. Это очень хорошо было известно исламским правоведам. В мусульманском праве толкователи факихи потратили немало времени на то, чтобы приспособить Коран к практическому пользованию в повседневной жизни меняющегося общества. Возникло четыре суннитские и три шиитские школы толкования права со своей методологией и категориями. Разнообразие толкований божественного права не расценивалось в исламе как что-то отрицательное. Пророк Мухаммед говорил: «Различия мнений в моей общине - признак благорасположения Аллаха». В исламском праве существует практика его применения в новых, не предусмотренных сунной условиях. Такая практика суждений по аналогии называется «кияс». Для приспособления мусульманского права к меняющимся условиям существует целая юридическая стратегия следования духу, но не букве закона. Запрет Корана на ростовщичество обходится, например, утверждением, что запрет распространяется на частные лица, но не на банки.

В индусском праве также накопилась масса примеров диалектики закона и права. Ману самхита - это парадоксальный текст по количеству правил и исключений из них, которые составляют отдельное правило. В ТК хорошо понимали, что между идеалом и жизнью лежит пропасть различий. Оказывается, что людей, способных всему следовать правильно, не так и много. Все, кто не может следовать идеалам в традиционном обществе ранжируются по статусу и также инкорпорируются в общество с разными правами. Это значительно отличается от модели гражданского общества с идеей закрепления и обеспечения равных прав для всех граждан. В гражданском обществе значительно снижаются требования морального плана к человеку. Минимальное добро, которое ожидается от гражданина - это непосягательство на жизнь, имущество, достоинство, честь другого человека. Даже в случае посягательства и исполнения наказания за преступное поведение, человек в гражданском обществе сохраняет свои неотчуждаемые права и лишь получает на время ограничение свободы. В традиционном обществе при нарушении общественных норм статус человека понижается, а некоторые права могут отчуждаться в зависимости от тяжести нарушения (например: на право на жизнь, образование, политическое участие, честь в соответствии с предыдущим статусом). При этом оступившийся человек неизбежно инкорпорируется в малую группу со сходным статусом.

Правовые идеалы гражданского общества, несомненно, более гуманны, нежели правовые идеалы традиционного общества. Однако, зазор между идеалом и практикой гражданского общества также очень велик. Вдобавок для поддержания этих идеалов порой требуются репрессивные методы, которые превращают такое общество в государство тоталитарной демократии.

Рассмотрим юридическую амбивалентность на примере соотношения права и закона, так как эта проблема является одной из самых глубоких в юридической философии. Закон имеет характер объективного долженствования, а право субъективного волеизъявления. В юридической психологии западного общества укоренена идея права. Это можно наблюдать в структурах мышления, которые доступны для нас в форме языка. Западные языки передают идею обладания, владения, в то время как языки восточные - пребывания, нахождения. Известно, что язык структурирует наше мышление через формы выражения идей. В санскрите, например, невозможно выразить идею обладания, принадлежности вещи. Для того, чтобы указать, что я владею вещью, нужно сказать «вещь находится рядом со мной» (никате асми). Иная ситуация в европейских языках - чтобы выразить идею того, что у меня болит голова, я должен фактически сказать «у меня есть головная боль» (I have a headache). Т. е. в языке могут отсутствовать целые концепты восприятия реальности.

Обладание, владение имеет субъективную природу, а пребывание, нахождение - это личное состояние в объективном пространстве. Подобным образом, в санскрите нет прямого эквивалента для термина «право», зато есть понятие предписанной обязанности - «дхарма». «Дхарма» означает статут, закон; добродетель, нравственность; религию; обязанность, занятие. Возможный корень этого слова (ардха) указывает на нечто устойчивое, неотъемлемое, присущее, составляющее «половину» предмета. К примеру, тепло и свет являются «дхармой» огню. Если их отделить от огня, он перестанет быть огнем.

Если «дхарма» - это правильное поведение на индивидуальном уровне, то порядок на уровне мегамира на санскрите называется «рита». Нам это понятие известно по слову «ритуал», что означает «правильное действие, сложившаяся форма поведения, упорядочивающая бытие». Из ритуалов состоит культура повседневности общества, так как они упрощают жизнь, формируют внутреннее состояние. Ритуал представляет внешнюю форму коммуникации смыслов, приверженности традиции.

В.С. Апте в англо-санскритском словаре связывает слово «рита» через корень «р-» со словом «арья», которым в ведической культуре называют «культурного, превосходного, просветленного» человека. Ритуал, таким образом, это модель поведения культурного человека.

Право в ТК не сводится, однако, только к нормативному акту. Более внимательное изучение понятия дхарма позволяет понять, что оно также включает в себя и идею права. Человек не только несет ответственность за исполнение своего долга перед обществом (дхарма), но также общество не может ему запретить действовать по своей дхарме, в своем качестве, как невозможно запретить дхарму огня - давать тепло и свет. Право и закон симметрично сосуществуют в дхарме. Это позволяет скрепить правоотношения в традиционном обществе. Если в гражданском обществе правоотношение иногда подвергается сомнению, так как право лишь регулирует иные связи - экономические, семейные, духовные, то в традиционном обществе любой человек всегда относится к другому через призму своей дхармы - т. е. своего внутреннего права и общественного закона. Таким образом, право и закон находятся в одновременном сходстве и различии в традиционном обществе.

Иерархическая структура права в традиционном обществе. В традиционном обществе право жестко иерархично, здесь нет всеобщего равенства. Так, в исламе предписаны разные модели поведения - муамалат и ибадат. Первая указывает на правоотношения с равными, а вторая - предписания по отношению к Аллаху.

Конфуцианское уголовное право строго иерархично. Каждое преступное деяние подвергается подробной детализации обстоятельств совершения преступления. Большую разницу имеет вопрос о том, кто и по отношению к кому совершил деяние: «если старший брат ударил младшего, то не следовало никакого наказания; если же младший брат ударил старшего, то он мог получить тридцать месяцев каторжных работ и девяносто ударов бамбуковыми палками».

Сложную иерархическую систему представляет собой индусское право, которое легитимизирует множество социальных ролей человека (дхарм) и предписанных ему линий поведения. Многообразие социальных ролей и статусов гражданина, семьянина, ученика и Т.П. опирается на единство и различие биологических, социальных, интеллектуальных и духовных потребностей человека.

В конфуцианской культуре аналог норм индивидуального поведения называется «ли». «Ли» регламентирует поведение человека в разных жизненных ситуациях. Конфуций учил воспринимать различия в иерархическом положении как проявление высшей гармонии.

Дхармы человека неравноправны. Во всей иерархии дхармы, наивысшее место в ведической культуре занимает санатана дхарма, идеальный безначальный и неизменный закон. Понятие вечного, неизменного закона (санатана дхарма) в Законах Ману используется в 4, 7, 9, 10 главах по отношению к высшим слоям общества (дважды рожденным).

В качестве принципа санатана дхармы для брахмана Ману самхита провозглашает закон истины: «Говорить истину, говорить истину приятным образом, не произносить лжи». Для кшатрия санатана дхарма - это закон дарения: «Добиваться того, чем он еще не обладает; приращивать то, чем он владеет; то, что он прирастил - давать в дар достойным людям».

Отдельные рекомендации даются для женщин: выходить замуж только один раз; сохранять девственность до брака и производить потомство от мужчины равной касты. Законы Ману устанавливают правило генетической селекции, признавая ценным для общества поколенья, рожденные от равных по касте отцу и матери. Допускаются браки между мужчиной из высшей касты и женщиной из более низшей касты, но не потомство от женщины с мужчиной из низшей касты. Последние объединяются в свои ценностно-смысловые группы (подкасты), им обозначаются их социальные границы, вид дохода.

В завершении Ману самхита устанавливает закон неизменного авторитета. Авторитетна традиция, ибо она - источник порядка: «Веда - вечное око предков, богов и людей; предписание Веды непостижимо и неизмеримо: таково положение». Авторитетом является знаток традиции, если он сам следует ей. В новых условиях традиция устанавливается ее знатоками коллегиально.

С Законами Ману созвучен эпос «Махабхарата». В первой книге этой исторической поэмы санатана дхармой назван закон воспитания хорошего потомства. Царь Панду, потеряв мужскую силу, просит жену дать ему детей от достойного осеменителя. Так, от разных богов появляются 5 царевичей, которые становятся главными героями Махабхараты.

В Новое время идея вечного, неизменного закона получила новое звучание, особенно благодаря трудам Кедарнатха Датты, выдающегося бенгальского философа и юриста. Кедарнатха придал «санатана дхарме» смысл вечного закона духовной индивидуальности, закона любви, служения и дарения. Неизменный статус кво каждой индивидуальности - служение. Санатана дхарма он противопоставляет «мана дхарма» - независимым поступкам, продиктованным не общим благом, а частным эгоистическим интересом.

Санатана дхарма, высшая дхарма есть то, что в конечном итоге поддерживает все остальные дхармы, она выступает фундаментом, на котором зиждется мир и человеческое общество, что хранит их от хаоса и самоуничтожения. Все остальные (социальные, интеллектуальные, биологические) дхармы возникают как следствие неисполнения человеком высшей своей дхармы - дхармы любви. Высшая индивидуальная дхарма есть не только должное, но и желательное. Это и долг человека, и его право, в этом ее целостность, в отличие от других видов дхармы.

Из идеального понятия «неизменного порядка» санатана дхарма стала под влиянием Кедарнатха Датты экзистенциальным понятием. Осознанное исполнение своей биологической, интеллектуальной и социальной дхармы для приближения к высшему метафизическому долгу возвращает каждого человека к его индивидуальной духовной дхарме. И это есть способ существования общества в согласии. Отказываясь от своей высшей дхармы, человек обременяет себя многочисленными имманентными обязанностями, также как свободный гражданин, отказываясь от дхармы уважения прав других граждан, связывает себя административной или уголовной ответственностью.

Уклонение человека от исполнения своего долга приводит к утрате настоящих ценностных ориентиров и, как результат, возникает иллюзия возможности обрести счастье в преходящем - удовлетворении материальной корысти, власти над себе подобными, сиюминутных чувственных удовольствиях, что отнюдь не является человеческой дхармой и потому неизменно приводит человека к тотальной разочарованности, трагическому саморазладу, и в результате - к бессмысленной ожесточенной борьбе с себе подобными, поиску противоестественных средств забвения реальности, жизнеотрицанию и самоубийству.

Постмодернизм и глобализация бросают вызов существующим системам ценностей, особенно тем, чья идентичность основана на религии, национальности, этноцентризме. Индия отличается большой гибкостью в адаптации ценностей. Иерархия ценностей здесь противостоит аксиологической ризоме (грибнице) постмодернизма.

Универсализация и индивидуализация права в традиционном обществе. Аристотель выделил 4 причины любого действия - действенная, материальная, целевая и формальная. Социальное взаимодействие также требует наличия этих причин. Из них целевая причина определяет, какой характер принимают отношения - экономический, духовный, информационный и Т.П. Правовые отношения всегда сопровождают цель социального взаимодействия, и они относятся к способу действия: каким образом мы будем устанавливать отношения, признаем ли мы субъектами свободы и формального равенства всех участников правового общения. В традиционном обществе причина социальной связи служит основанием и модуса ее овеществления. Это делает право в традиционном обществе универсальной основой.

Главным аспектом универсализации права является его влияние на всю сферу жизнедеятельности человека при отсутствии деления на частное и публичное право. Так, мусульманское право без всякого логического разграничения излагает вопросы, относящиеся к сфере наказания за преступления, а также определяет параметры религиозной (молитвы, посты, милостыни, паломничества, распорядок дня), экономической (источники дохода, меновые правила, правила банковской деятельности), семейной жизни (наследование, ответственность, иерархия, положение женщины) и т. д. При этом к соблюдению правил частной жизни нет административного принуждения, но есть сильное общественное давление.

В традиционном праве обычно мотивы и намерения не принимаются во внимание. Мусульманское право выносит суждения по поступкам, не принимает во внимание его психологии.