Традиционная культура: сущность и существование

Традиционалист Р. Генон изучал ТК как разворачивание сакрального времени и пространства. Он показал, каким образом социальная и коммуникативная сущность традиционного пространства и времени скрыта в сакральных символах (Царство количества и знамения времени, 1945). Кроме того, он первым предложил термин «традиционное общество» и высказывал гипотезу о существовании «интегральной традиции».

Опираясь на метод метафизики, Р. Генон полагал, что всякий феномен имеет основание в духовной реальности, независимо от того, как он выглядит с точки зрения обыденного или научного опыта. Он понимал традицию не как наследуемые культурные формы, а как некую вписанность в силовые линии Единого Смысла. По его мнению, чем ближе к исходному смыслу располагается фаза культуры, тем большей степенью реальности она обладает. Согласно данной трактовке кризис ценностей современного человека, хаос в общественной стабильности, разлад в микросоциуме и прочие тенденции деградации есть та же самая Традиция, но в ее потенциальной фазе. При сумме всех беспорядков порядок в системе сохраняется. Традиция не исчезает, ее перестают замечать. На виду остаются только телесность и потребление. Люди перестают руководствоваться традиционными ценностями, и их ментальность задается исключительно прагматическими целями. Полная внешняя анархия и смерть Традиции есть ее точка перехода в новый цикл. Конец света наступает с космической периодичностью, принося конец иллюзии отклонения от единой Традиции.

Прогрессивистской концепции истории Р. Генон противопоставляет прогрессирующее затемнение истинного знания. Он подчеркивал, что в кризисные эпохи частично происходит откат к Традиции, и средневековье - это последний тому пример. В странах Востока и Запада вплоть до указанного периода еще присутствуют следы «священных наук», «священных искусств», являющиеся областью приложения метафизического знания.

Возрождение заимствует от греко-латинской цивилизации внешние формы, которые уже там перестали функционировать как традиционные: священная наука трансформируется в эмпирический метод, метафизика - в рационалистическую философию. Постепенно остается только профанное знание науки и философии, ограниченное и противоречивое. Следы традиционных знаний в остаточной форме разбросаны по всему миру в некоторых духовных учениях и религиях. Лишь Восток долгое время сохранял посвященческий характер передачи знаний. Р. Генон понимает Восток не географически, а ценностно, как место сохранения Традиции. Именно этим объясняет он притягательность Востока для современных искателей истины - их влечет жажда контакта с живой Традицией.

Веды, согласно Р. Генону, представляют первоначальное знание о Традиции, поэтому ведийская космическая хронология - это точный инструмент познания, с помощью которого открываются гораздо более далекие горизонты, чем с привычной исторической точки зрения. Истинная ВК всегда в полноте сохраняет содержание Традиции независимо от своего географического местопребывания. Поддержание Традиции среди людей посредством непрерывной цепи учителей есть ее миссия и основание бытия.

Топос закладывает мироощущение, обусловливает дискретизацию мира, обеспечивает ритмизацию деятельности человека. Время представляет своих культурных героев для сублимации биологического субстрата. ТК отражает идею воплощения абсолютного хронотопа в относительный для эволюции индивидуальности. При этом «уровень, в котором субъект вступает в общение на началах жизни в абсолютном хронотопе, на началах глубинного общения, может и должен быть хранителем безусловно ценностного потенциала. И этот потенциал тогда может быть низводимым на иные уровни или ярусы личностного мира, где субъект совершает деятельность либо вступает в отношения в пределах обычных, условных хронотопов».

Время в ТК локально, единого времени нет, так как нет расписания автобусов и поездов. Время не пересчитывается в денежные единицы. Жизнь традиционного общества проходит в священном времени, как это превосходно воспроизвел М. Элиаде: «Труд, ремесло, война и любовь - все это были таинства. Повторение того, что пережили боги и герои, придавало человеческому существованию священный аспект, дополняющийся священной природой, приписываемой жизни и космосу. Открываясь, таким образом, Великому Времени, священное существование, каким бы бедным оно зачастую не было, тем не менее было богатым по своему значению: во всяком случае, оно не находилось под тиранией времени». Далее румынский ученый пишет о власти времени над индустриальным человеком, который сейчас, как никогда, ощущает себя узником повседневной работы, так как он контролируется временем работы. Современная цивилизация изобрела уничтожающее количество способов ухода от времени в часы досуга. Тогда как в ТК каждое занятие было способом жизни в священном времени и уходом от имманентного времени.

Аналогично можно сказать и о пространстве. Находясь в одном пространстве, человек ТК соотносился со священной географией. Каждое событие имело референта в сакральном времени и пространстве. Сейчас же мы имеем повседневное рутинное пространство и развитый туристический досуг по его смене.

Культура появляется в определенном сегменте хронотопа. Экстремальные условия хронотопа не благоприятны для РТК. Все известные развитые цивилизационные очаги расположены в благоприятных природных условиях: Египет, Шумер, Вавилон, Индия, Эллада, Китай, Мезоамерика, Перу. Существуют и другие примеры, когда наличие благоприятных природных условий не дает цивилизационного скачка: Австралия и Океания, Южная и экваториальная Африка.

Таким образом, возникает вопрос: время и пространство оказывают воздействие на ТК или ТК задает формат времени и пространства? В этом узловом моменте мы выходим на пересечение онтологии и гносеологии и давнейший спор о первичности субстанции или ее познания. Полагаем, что имеет место и то и другое и потенциальное третье. Эти два подхода схожи в подчинении субъекта властным структурам (языку, мышлению, подсознательному, социуму, хронотопу). Ситуация, однако, не настолько фатальна. Наряду с зависимостью субъекта от конкретного сегмента культуры, существует еще и возможность трансцендирования, «выскакивания» за обыденный опыт. Подобные «прорывы» в культуре будут рассмотрены в последней главе.

1.4 Метафизика традиционной культуры

Метафизика представляет собой выход на неэмпирические основания человека, общества, культуры. И религия, и философия имеют дело с невоспринимаемыми органами чувств основаниями. Данные объекты умозрительны, умопостигаемы и идеальны. Религия преследует свой специфический способ взаимодействия с этой иной, идеальной реальностью. Он основан на эмоционально-духовном вчувствовании, сосредоточении на символах, репрезентирующих метафизическую реальность, которая в религии обозначается как Бог, душа. Каждое вероучение оттачивает свой понятийный аппарат для описания этой реальности, совершенствует методы взаимодействия с ней.

Философия отличается от религии рациональным «схватыванием» метафизической реальности. Поэтому понятие метафизики закрепилось в основном как философский термин. Если философия выступала как наука о сущем в целом, то метафизика - это наука о присутствии того, что само не является видимым, но определяет сущее. Нам метод метафизики необходим для выражения неявной специфики ТК. Ж. Деррида называет эту абсолютную точку неявного трансцендентальным означаемым, которое является изначальным, ни к чему не сводимым, вечно присутствующим, и оно обусловливает возможность всех последующих означающих.

Искать метафизические отличия ТК значит подниматься к осмыслению Целого. Изначальная ТК по отношению к Целому является способом временения бытия: его истечения, истончения и возврата. Ниже мы рассмотрим скрытые особенности ТК через сравнение стилей метафизического дискурса на примере европейской метафизики и индийской метафизики.

В классической западной метафизике скрытые основания мира в основном связаны с мыслящим субъектом. «Я» есть познающий свое присутствие в актах мышления субъект. Среди трех потребностей человека: «быть», «знать», «испытывать счастье» - потребность «знать» более чем другие рассматривается как основание культуры. В пренебрежении остаются другие 2/3 реальности. Потребности быть и испытывать счастье не эксплицируются в качестве метафизических и, по-видимому, не имеют метафизических координат. Вещественное и эстетическое суть категории сугубо здешние. Трансцендентный познающий не имеет с ними ничего общего. Это приводит к разделенности субъекта, разорванности между вещественным и эстетическим, с одной стороны, а с другой стороны - с познавательным. Начиная с Сократа, Платона и Аристотеля в западной традиции метафизическое резко противопоставляется принципу телесности и удовольствию per se. Тем самым закладывается импульсивная аскетика средневековья, бунт Возрождения и сдача разума на услужение этим двум не-метафизическим началам.

Редукция метафизического к трансцендентальной апперцепции приводит к насилию над полнотой бытия. Другое «загоняется» в узкий мирок познающего субъекта, которому отныне уготовано бестелесное существование и нарцисстическое удовольствие.

Индивидуальность сводится к абстрактному принципу, подчеркивается не уникальность его, а универсальность. Особенность метафизики ТК заключается в том, что в ней потребность быть, испытвать счастье получают метафизическое укоренение. Текст «ананда майа' бхьясат» из Тайттирия упанишад (2.5) указывает на то, что Высшая реальность исполнена блаженства.

В ТК Индии нет разрыва между метафизической теорией и метафизической практикой: Бог познается там прямо и косвенно, интегрально. С.Радхакришнан отмечает: «В Индии была решена трудная задача - вызвать у народа интерес к метафизике». Такая связь с метафизикой не является обязательно религиозной. Разделение сознания на религиозное, не-религиозное есть результат оторванности от корней метафизики. ВК свойствен синтез метафизических знаний и практики (гьяна и вигьяна), благодаря которому знание и практика становятся тождественными. Так, знание в ВК никогда не остается только теоретическим, ибо подобное формальное знание собственно не является даже знанием в метафизическом смысле этого слова.

Эта же особенность метафизики ТК прослеживается в системе категорий. Понятия метафизики ТК касаются не только познавательных способностей, но и эстетических и субстанциальных. Силовой центр традиционной метафизики - Абсолют и его окрестности. Необходимость введения абсолютного «я» исходит из потребности в координации между означаемым, означающим, значением и знаком. Эти отношения не могут быть случайными, для того, чтобы они имели место, в ведийской метафизике утверждается существование абсолютного координатора. Так, ключевыми понятиями индийской философии являются Единое (брахман), «я» (атман), сущее (сат), познаваемое (чит), блаженство (ананда).

Исходя из категорий: логос, трансцендентное и трансцендентальное, имманентное, нус, перводвигатель, ноумен, монада, архетип можно сделать вывод, что классическая западная метафизика не выходит за пределы разума. В западной метафизике слабо проработано различие между метафизическими структурами. Сущее, определяющее существование, можно разделить на зависимое и абсолютное. Зависимое сущее определяет существование одной живой системы. Оно обычно называется «сознание», «душа», «субъект», и главным признаком его активности в западной метафизике считается разум. Поскольку разумной душой наделен только человек, растения и животные лишены признаков сознания. Христианские мыслители даже вели споры о том, есть ли у женщины человеческая душа, поскольку в их жизни большое внимание занимают эмоции.

В ведийской метафизике индивидуальное «я» носит название «дживатма», которая обладает качествами онтичности (сат), когнитивности (чит), эмоциональности (ананда). Вместе с тем именно рациональность, как один из аспектов когнитивности, в большей степени может быть раскрыта человеком, что, однако, накладывает на него особую ответственность гуманного отношения к другим живым системам, у которых рациональность находится в угнетенном состоянии.

Следующая особенность метафизики ТК заключается в принятии звука и слушания как сверхинтеллигибельных форм познания. Классическая метафизика - это письменная традиция, которую одновременно парадоксальным образом отличает скрытая борьба с письменностью.

Письменность предполагает зависимость от текста, значения слов, зависимость от настроения прочтения интерпретатора. Письменное слово затирается переписыванием. Постструктурализм правомочно считает письменность репрессивным аппаратом по уходу от означаемого, ибо записанная речь содержит уже иные интенции, чем произнесенная. Она становится обтекаемой, рафинированной, «вразумленной». Письмо - это дискретизация мысли, внутренне связанная с логикой переделывания мира по потребностям субъекта. В античной Элладе существовал миф о царе Кадме, который посеял зубы дракона (фонетический алфавит), из которого появились воины. М. Маклюэн истолковал этот сюжет как переход от старой жреческой культуры к воинской письменной культуре.

Речение - это всегда незавершенность, оно существует здесь и сейчас и «для Вас». Между слушающим и говорящим устанавливается «выделенная линия», сложенная из звуков, жестов, мимики и других неявных средств. Письменная речь индивидуализирует, очерчивая границы вокруг нарративного потока. Письменность - манифестация автономности субъекта, его самозаточения во внутреннем мире. Это дискретная коммуникация, где все средства выражения сосредочены в знаковой форме. Своей кульминации письменность достигает в мультимедийных образах письма, передаваемых побайтно.

Отличие метафизики ТК отразилось, таким образом, в характере ее трансляции. Это устная метафизическая традиция, метафизика звука. В звуке сохраняется энергетика Личности, а в письменности она убывает из-за самого характера передачи. В Ведах существует целая философия Звука и его трансформации: чем ниже уровень Звука, тем более он сгущается, материализуется, огрубляется. Письменная речь особым образом изменяет изначальный Звук: она накладывает рафинированное логоцентрическое искажение.

Отсюда разная постановка проблемы отношений бытия, сознания и имени. Западная метафизика - это метафизика имени: по Платону имя устанавливается по природе; у Аристотеля имя - проявление сущности; Локк считает, что вне языкового анализа познание невозможно; по Гёльдерлину дух скрыт в слове; Хайдеггеру, язык - дом бытия; П. Флоренский утверждал, что имя воплощает сверхчувственное; по мнению А.Ф. Лосева имя вещи есть сила самой вещи. Несмотря на то, что в западной философии есть и иная позиция, номиналисты считают, что имя - это лишь обозначение, метка вещио, бщий фон постклассического размышления сводит бытие сознания к лингвистическим играм, а, значит, к имени.

В индийской философии отражены две ономатологические тенденции:

- тождество имени и именуемого, особенно в религиозной философии;

- вещи тождественны, так как имеют один субстрат, а имена условны, они лишь разделяют вещи.

Данные тенденции отразились в термине «намадхея», который чаще всего используют для обозначения Имени Бога, тождественного Его качествам, образу, деяниям. Этимологический анализ показывает, что «намадхея» - это акт присваивания имени (нама), зависящий от воссоздающих характеристик сознания, так как «дхея» - это форма от глагола «дхе», который означает «давать, присваивать, поглощать» (ср.: дхея-свара - автор, намадха - тот, кто присваивает имя, намадхарин - носящий имя). «Намадхея», следовательно, лучше переводить как «обращение, взывание», так как в термине «имя» отсутствует интенциональность. В более ранних текстах эта интенциональность личного обращения еще присутствует. В Ману смрити «намадхея» означает «нама каранам», или ритуал наречения именем. В РВ «намадхея» используется именно как «акт называния».

1. Когда Брихаспати, муж благоразумный, за вещами имена закреплял, воззвал он к Вач и впервые все, что так совершенно и безупречно они хранили меж собой, открыто было их любовным единеньем.

2. Подвижники слово создавали, как будто через сито пропускали колос. Приятелям известны признаки их расположенья: хранит их речь благословенные приметы.

3. При помощи обряда жертвоприношенья следы богини Вач они настигли и обнаружили ее укрывшейся у риши. Призвали так богиню, и многим она раскрыла свои тайны; семь мудрецов на разные тона ее озвучили в ансамбле.

4. Хотя никто и никогда не видел Вач, но каждый ее видит. Хотя имеем слух, но мы ее не слышим. Кому-то же она себя явила, как будто ласковая жена, представшая пред мужем в прекрасном облачении.

5. Так, увальня, скупого в дружеской приязни, мы не подвигнем на геройские свершенья. Блуждает он в беспросветной тьме, а Глас, что слышит он, не принесет ни цвета, ни плода.

6. Ни звука Вач не знает тот, кто друга дорогого сам покидает, зная цену дружбе. Пусть даже он и обращает слух, напрасен труд того, кто праведной стези не знает.

7. Прытью духа разной обладают друзья, что одинаковы имеют уши и глаза. Одни - как лужи по колено, другие - водоемы, где плавать можно смело.

8. Когда жрецы в гармонии дружелюбной посвящают то, что сердце изваяло и ум донес, тогда они достигают того, что мытари иные, по имени святые, во век не сыщут.

9. Люди, твердые как скала, жрецы, и те, что готовят подношение из масла, если они приближаются к Вач с греховными мыслями, ткут свою судьбу в невежестве и подобны покинутым женам.

10. Все друзья радуются товарищу, вернувшемуся с триумфом, одержавшему победу в ученом собрании. Он их защитник и кормилец, достойный и готовый для славных дел.

11. Сплетай же нить стихов извечно, воспой псалмы торжественным Шаквари ритмом. Опять Единое ведет рассказ преданья бытия и устанавливает ход добра.

В данном фрагменте в аллегорической форме раскрывается философия имени через внелингвистический контакт мудрецов и богини речи Вач. Это наглядное свидетельство того, что невербально-эстетические средства опосредуют средства вербальные в ТК. «Намадхея», таким образом, нуждается в исторической ретроспекции, комментарии. Подразумевается, что в обращении к Имени присутствует и качество называющего. Именно на этот момент указывает в средние века Рупа Госвами, приводя цитату из Падма пураны: «Имя Кришны, Его образ, качества, деяния нельзя «схватить» посредством чувств. Он открывает Себя, будучи довольным настроением служения Ему. Особенно важным является служение повторения Имени Кришны. Иными словами, посредством повторения Имени Бога нельзя соприкоснуться с Ним, так как Имя Бога не принадлежит этому миру и Его нельзя воспроизвести с помощью речевого аппарата, услышать с помощью ушей. Аналогичное высказываение мы встречаем у основателя суфийского тариката ас-Сухраварди: «Если слова исходят из сердца, они войдут в сердце, если они исходят с языка, они пройдут мимо ушей».

Смысловые структуры передаются не столько вербальными средствами, сколько невербальными. Рупа Госвами называет три способа передачи эмоционально-смыслового сообщения: вербальный (вачика), визуальный (даршана-дана), сердечно-волевой (харда). Паралингвистические средства создают контексты, вносящие познавательную определенность. Невербальное коммуникативное поведение осуществляет коррекцию вербализованного знания. «Словесно-образный текст возникает как продукт преодоления чисто словесного целого в художественном целом завершенного события... все словесные связи и взаимоотношения лингвистического порядка превращаются во внелингвистические архитектонические событийные связи».

Миф заключается не в имени, а в именовании, означении, погружении реципиента в мифологический контекст, что создает «истину для двоих», ассоциативную правду, трансляция которой осуществляется через примыкание к малой смысловой группе. ТК помогает нам уйти от имени в текст-контекстные отношения. Поединок Ж. Дерриды с фоноцентризмом по существу есть сомнение в имени как в адекватном медиуме между бытием и сознанием и утверждение «добавочности» коммуникации: «Сомневаясь в идеале фонетического письма, Деррида обнаруживает, что в самом процессе говорения и устном высказывании существует ярко выраженный нефонетический момент. Он стремится показать, что в речи существуют разрывы между фонетическими знаками, которые и функционируют благодаря интервалам и различениям, которые их разъединяют».

Феноменолог А. Шюц придерживается трактовки языка как опыта смыслового опредмечивания, пре-интерпретации реальности в грамматических и лексических формах. В любом высказывании можно найти как объективное словарное ядро, так и добавочные смыслы, которые несут на себе следы прошлого опыта человека, использующего слово, и нагружены лексически невыразимыми иррациональными импликациями. В свою очередь словарное значение, состоит из устоявшейся исторической практики «означивания» и восходит к доисторическому этимону, некоторому первичному означаемому.

«Помимо основного (объективного) значения, зафиксированного в толковых словарях, в речевой практике элементы речи приобретают специфически-ситуационное (эмерджентное) значение. Оно почерпнуто из коммуникативного контекста и обретает дополнительную «ситуационную» окраску применительно к каждому отдельному случаю его употребления. На ауре маргинальных смыслов построена вся поэзия. Их можно выразить с помощью невербальных коммуникаций, положить на музыку, но нельзя деконтекстуализировать. Ибо неявные смыслы намекают, но не говорят. Но их необходимо принять во внимание, чтобы достичь правильного понимания речи».

Вербальные и невербальные средства в любой культуре функционируют интегрально, но именно ТК помогает нам понять, что невербализуемое знание определяет культурное действие. По данным американского биополитика Р. Мастерса, от невербальной коммуникации (передачи информации на языке жестов, поз, обонятельных сигналов и др.) в значительной мере зависит результат президентских выборов. Н.В. Серов указывает на то, что свето-цветовые представления могут носит как дискурсивный, так и интуитивный характер.

Очевидно, что невербальная информация во многом роднит нас с животными. Исследования приматологов о способах распространения культурной информации убедительно доказывают, что у высокоразвитых приматов имеется довольно богатое бессловесное общение, арсенал невербальных средств коммуникации. Значит ли, что внелингвистическое общение беднее? Скорее оно просто иное, невыразимое, интуитивное, но играет не меньшую роль в жизни человека, а в ТК даже большую. ТК имеет в своей основе эстетическое сознание, «для которого образно-символическое, нелогичное и даже абсурдное с позиции формальной логики мышление является определяющим». Так, Т.П. Григорьева характеризует древнеиндийскую и древнекитайскую эстетику как «медитативную эстетику «расширенного сознания»». Йогический тип самореализации можно охарактеризовать как на 100% внелингвистический, основные элементы познания в нем ничего не имеют общего с языковыми средствами: яма (воздержание), нияма (самодисциплина), асана (правильное положение тела в пространстве), пранаяма (правильное дыхание), пратьяхара («втягивание» чувств), дхарана (сосредоточенность), дхьяна (медитация), самадхи (транс). Напротив, обширные философские знания, полученные в западной философии, йога относит к категории ментального конструирования.

Основоположник даосизма Лао Цзы учил тому, что Дао или путь всего сущего, невербализуемо. На письме его обозначают двумя китайскими иероглифами «голова» и «ходьба». «Само Дао - это некое самодостаточное, но словами невыразимое, неопределимое, туманное для сознания начало, приводящее все сущее к совершенству и содержащее в себе «глубочайшие врата рождения» гармонии неба и земли». Адепты даосизма развили комплекс дыхательных, медитативных и сексуальных техник для внелингвистического просветления.

В дзен-буддизме разработаны приемы невербального познания через созерцание, рисование, стрельбу из лука, решение парадоксов, медитацию. Внезапное и непосредственное постижение (сатори), которое приходит в результате такого тренинга, не поддается словесному описанию. Дзен-буддизм учит осознанию тождества природного, духовного и культурного.

Чтобы продемонстрировать традиционное китайское сознание, следует прибегать не к Слову, а к пейзажному образу. «Не интеллект, не ratio, но непоколебимо-ровная, беспорывная «воля» (чжи), символизирующая одновременно внутренний самоконтроль и захватывающую устремленность жизненного потока, считалась в Китае конституирующим признаком человека»

Известно, что ранняя христианская мысль пульсировала между от-кровением и со-кровением. На примере учения Оригена В.В. Бычков раскрыл ценность неформализуемого экстатического visio beatifica, достигаемого полной концентрацией на Божественном. «Древность всегда с повышенным интересом, почтением, а нередко и со священным трепетом относилась к слову, прозревая в нем какие-то магические и сакральные силы, глубинные энергетические токи и связи с сущностными основаниями бытия. И христианство не было в этом плане исключением, усвоив и признав за свои многие «вербальные» интуиции древнего мира. Отказываясь от каких-то из них, как не соответствующих их религиозной доктрине, христиане активно развивали другие, осознав Слово в качестве Начала и Источника тварного бытия».

Известно также, что Ориген полемизировал с Цельсом, утверждающим что высшую сущность можно называть любым именем (Зевс, Адонай, Саваоф). Ориген оставляет за Словом в священном тексте право открывать себя субъекту или не открывать. Он становится основоположником символико-аллегорического толкования текста. По его мнению, духовно развитый индивид способен к восприятию небуквального знания в сакральном тексте. Ориген первым в христианском мире заложил основы многослойной экзегезы, находя в писании телесный (буквальный), душевный и духовный уровни. Им соответствуют три способа кодификации знаний, из них: первый есть собственно-словесный, энигматический относится к невербальному, а аллегорический - к смешанному вербально-невербальному.

Таким образом, рассмотрев вопросы о сущности ТК, ее признаках, качественной определенности, социально-экономических, гносеологических параметрах ТК, мы выявили недостатки ее типологии, а также аксиологического и правового анализа. В свою очередь, мы предложили типологию ТК по основаниям рефлективности и многополярности. Решая проблему нтологических причин ТК, мы пришли к выводу, что сферу особого интереса представляет менталитет как «видимая» часть идеальных истоков ТК. Он тесно связан с личным и общественным, индивидуальным и корпоративным. Личность выступает движущей силой традиции, ее субъектом и объектом. Если индивидуальность представляет дискретность, то корпоративность репрезентирует континуальность. Личность - это узловой пункт ТК, место пересечения различных кодов наследования и трансляции опыта.

Жизнь человека в ТК имеет проекцию в сакральном времени и пространстве. Культура взаимодействует с пространством и временем, которые суть не просто пассивные системы координат. Особенно время активизирует и мобилизует внутренние силы культуры по постоянной актуализации своей сущности.

Кроме того, мы попытались раскрыть метафизическую специфику ТК: метафизическое укоренение телесно-эмоциональных потребностей индивида, синтез метафизических знаний и практики, широкое применение эктралингвистических практик.

Обычно сущность - это статическая характеристика предмета, а модификация - динамическая. ТК являет интересный пример динамичной сущности: «…неизменным является один только принцип, а его приложения, которым он дает место во всех областях, могут и даже должны меняться согласно обстоятельствам и времени, так как принцип абсолютен, а приложения относительны и случайны, как и мир, к которому они относятся. Традиция допускает бесконечно множественные и разнообразные приспособления в их модальностях; но все эти приспособления, если они осуществляются строго в соответствии с традиционным духом, есть не что иное, как нормальное развитие определенных последствий, извечно содержащихся в самом принципе».

Итак, ТК - это и рекуррентность (повторение, обычай, устойчивость), и передача (преемственность, эстафета, традирование, наследование). Рекуррентность воспроизводит контуры бытия, а передача транслирует эти контуры во времени. Если использовать образ Гераклита о текучести темпорального бытия, то ТК можно сравнить с человеком, который упражняется в быстро текущей реке. В силу тесной связи времени и энтропии, традиция - это всегда трудно.

Диалектический подход в решении поставленной проблемы позволил дать наиболее рельефный образ ТК, предложить универсальное философское определение ТК как совокупности социальных практик по осуществлению устойчивости и преемственности. Если традиция - это передача различных способов нахождения в реальности (Х. Субири), то традиционная культура - это со-конститутивная контекстуализация этих практик.

ГЛАВА 2 ЦЕННОСТНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ

Ранее мы выяснили, что ценность выступает эвалюирущей стороной ТК, а смысл - направляющей и ориентирующей. Оба этих аспекта находятся в тесной связи и выступают параметрами порядка. ТК развивается вокруг ценностно-смыслового ядра. Поэтому вторая глава следом за онтологией ТК излагает ее аксиологию. Ценностно-смысловая определенность задает горизонты познания, гносеологию. Бытие всегда носит конкретный характер, его отвлеченное познание также порождено некоторыми историческими условиями. Чтобы понять теорию познания культуры, сначала нужно изучить ее ценности, этику, так как это формирует определенный стиль прочтения реальности, ее мифологизацию: «Система ценностей и мировоззренческих ориентиров составляет своего рода «культурную матрицу», нечто вроде генома культуры, обеспечивающего воспроизводство и развитие социальной жизни на определенных основаниях. Эта матрица выражена пониманиями того, что есть человек, природа, пространство и время, космос, мысль, человеческая деятельность, власть и господство, совесть, честь, труд и Т.П. В этих категориальных смыслах выражена предельно общая система мировоззренческих ориентаций, которая определяет человеческую жизнедеятельность в рамках определенного типа цивилизационного развития».

Этические ценности в ТК носят императивный, безусловный характер. Это глубинная этика характера, в отличие от посттрадиционной ситуативно-имитативной этики. Главной ценностью в ТК является человек качественной определенности, предсказуемых сословных ожиданий. Конфуций выделял пять человеческих качеств, отличающих его от животных: человеколюбие, справедливость, почтение к людям, мудрость, правдивость. Культурное строительство в обществе осуществляется на основе воспроизведения добродетели каждого: тот, кто контролирует себя, может регулировать свои семейные отношения. Где в семье порядок, в государстве - мир. Когда же в государстве воцаряется мир, наступают порядок и спокойствие во всей Поднебесной. Так, совершенствование добродетели является основанием порядка для всех. Эти положения, разработанные Конфуцием, послужили основой не только для культуры Китая, но и Японии.

ТК основана на корпоративных ценностях - это этика коллективизма. Конфуций говорил: «Тот, кто помогает устанавливаться другим, устанавливает себя - таков путь человека жэнь», т. е. для становления человека необходим долгий, полный компромиссов процесс социализации. Обретение индивидуальности и социализации для Конфуция - две стороны одного и того же процесса.

В настоящее время распространены поиски универсального истока культуры. Зачастую ностратическая пра-культура связывается с конкретным этносом или топосом - африканским, семитским, ИЕ. Действительно, доиндустриальная пра-культура могла иметь универсальное поле, но это поле не этническое, а ценностно-смысловое. Так же как и сейчас, распространение европейской культуры означает проникновение ценностями и смыслами европейской ойкумены без потери национальной идентичности, так и существование единой ТК в прошлом сохраняло тип рациональности и всю национальную специфику этого этноса. В едином поле ТК могли быть как дорефлективные дописьменные культуры, так и высоко развитые традиционалистские цивилизации. Так, Орисса не только является древним цивилизационным очагом ВК. В джунглях на западе штата до сих пор проживают 62 племенные группы. Аборигены племен Юанг, Бхуян, Бонда, Соара, Дхаура, Сантала, Мунда, Гонда, Койа, Мохали, Лохара и др. сохраняют свои уникальные традиции на протяжении многих веков, соседствуя с ИЕ РТК.

Антиподом аксиологии ТК выступает ситуативная, утилитарная, потребительская аксиология индивидуализма. Этот тип поведения основан на автономном самоутверждении личности. Он выдвигается сейчас как универсальная основа гражданского общества. Вместе с тем, отмечается тенденция отката к самобытным формам культуры: «Чрезмерное усиление Запада вызывает в качестве ответной реакции среди незападных цивилизаций возврат к собственным корням. Все чаще приходится слышать о «возврате в Азию» Японии, о конце влияния идей Н. Неру и растущей «индуизации» Индии, о провале западных идей социализма и национализма, о «реисламизации» Ближнего Востока, а в последнее время и споры о вестернизации или же русификации страны Бориса Ельцина. На вершине своего могущества Запад сталкивается с незападными странами, у которых достаточно стремления, воли и ресурсов, чтобы придать миру незападный облик».

Под влиянием вестернизации традиционные культуры представлялись пережитками, маргиналами и даже изгоями. Однако, непрочность установок на обладание - «жить, чтобы иметь», заставляет исследовать альтернативные модели поведения, сосредоточенные вокруг сопричастности, соборности, взаимопомощи, а это и есть традиционализм - «жить, чтобы быть».

2.1 Аксиологическая модальность традиционной культуры

Существует ценностно-смысловое единство и отличие культурных традиций, которое связано с единством и отличием человека. Человек есть триада: тело - разум - душа. Человек-тело - органическое существо. Человек-разум - существо, наделенное способностью мыслить абстрактно. Человек-душа - существо, обладающее способностью тонко чувствовать мир и развивать желание возвышенного. Триединство тело - разум - душа дает три фундаментальных типа отношения человека к реальности: утилитарное, теоретическое, эстетическое. Для анализа аксиологической модальности ТК мы воспользуемся этими тремя операторами.

Утилитарное (прагматическое), теоретическое (научное) и эстетическое отношение - это базисные установки, отражающие глубинный интерес человека к миру и формирующие его последующие мотивации и смыслы. На первом месте по широте охвата стоит прагматическая модальность. Теоретическая и эстетическая - это дело культурной элиты. Например, природа интересует большую часть людей с практической точки зрения (ресурсы), значительно меньше людей будет исследовать природу теоретически или созерцать природу эстетически (хотя в ТК работе на земле сопутствует имманентная эстетика природы).

Утилитарное отношение к бытию характеризуется стремлением получить пользу, и его разделяют большинство участников культурной коммуникации. Утилитарный код мироотношения оформлен в ТК в систему ритуалов. Так, например, в ВК 90% огромного корпуса священных текстов посвящено регламентации «карма-канды», т. е. полезной деятельности человека. В Ведах разработана подробная классификация результатов деятельности в рамках утилитарного модуса. Ведийские тексты содержат также красочную рекламу райских удовольствий для тех, кто следует путем благочестивой кармы: небесные девы, изысканный напиток сома-раса, вечная молодость, бесконечный праздник.

Утилитарный модус ТК отличается строгим следованием источникам сакрального права в обретении материальных благ: то, что священные тексты предписывают выполнять - правильно, а то, что они запрещают - неправильно. Долгом каждого человека является исполнение предписаний, ибо это ведет к благополучию, и воздержание от того, что запрещено, так как это ведет к страданию.

Теоретическое отношение, которое заключается в познании объективных свойств вещи, в ТК не выделяется в автономный модус организации жизни. Для того, чтобы теория действительно позволила достигать результатов, она должна быть как можно более общей, абстрагированной от конкретных событий и работающей с математической природой вещей. Однако, такая установка на теоретическую кодификацию информации делает взаимообмен с реальностью неценностным и обезличенным, что конфликтует с такими детерминантами ТК, как эмоциональное, смысловое, эталонное, иерархическое мышление. Теория в современном понимании - это форма, лишенная отношений, десубъективированное «оно». Подобная гиперрационализация далека от ТК, но выступает объединяющей силой глобальной посттрадиционной культуры.

Теоретический модус имеет прикладное значение в ТК, и лишь в Древней Греции он получает автономный статус. В отдельных традиционных культурах теоретический код развивается в особый способ созерцательной практики (гьяна в Индии, дзен в Китае). Последователи этой практики создают свои тексты, разоблачающие психологию утилитарного модуса к миру и призывают к недифференцированному, бесстрастному созерцанию.

Эстетическая модальность - это особый код накопления и получения информации. Она есть снятая форма утилитарного и теоретического. Эстетическое отношение - это тип непрагматического взаимодействия с реальностью на основе чувства любования, гармонии. Эстетическая кодификация информации означает преобладание личного отношения и вкуса. Объективно эстетическое выражение и восприятие основаны на самодовлеющей ценности вещи. Субъективно эстетическое взаимодействие связано с чувством глубокого эмоционального удовлетворения. Удовлетворение от утилитарного и теоретического взаимодействия поверхностно и кратковременно, так как оно основано на контроле. Через утилитарное взаимодействие субъект стремится контролировать мир вещей, а через теоретическое взаимодействие - мир идеализированных конструкций. Попытка контроля и в том, и в другом случае ограничена временем, пространством, а также наличием иных субъектов. Поэтому утилитарное и теоретическое взаимодействие часто приводит к разочарованию. Эстетическое взаимодействие имеет принципиально иной источник удовлетворения, оно основано на созерцании и ценностном служении и поэтому носит целостный характер.

ТК означает доминанту эстетического отношения и кодификации. Именно так следует рассматривать мифы ТК. Если попытаться приблизиться к мифу с точки зрения теоретического модуса, то можно найти лишь опровержение всем формальным законам логики. Утилитарный код также не позволяет взаимодействовать с телом мифа, и вместе с тем известно, что миф играл роль, сравнимую с ролью науки в жизни человека, даже гораздо большую, так как наука не может быть настолько глубоко личностной, как миф. Плодотворный анализ мифа можно провести, лишь учитывая его эстетическую кодификацию. Миф предполагал соответственно и эстетическую декодировку. Поэтому сейчас, при обращении к мифу с теоретическим кодом приходится характеризовать его как нечто примитивное (а с точки зрения практического действия миф вообще лишен здравого смысла). Все эти положения позволяют по-иному взглянуть на репрезентативность и истинность произведений с доминирующей эстетической кодификацией.

Эстетическая декодификация культурных текстов означает, что важен не нарратив, а те концепты, смыслы, которые он порождает. И поскольку он порождает нечто неординарное, эксплицитно не содержащееся в нарративе, сам нарратив оказывается амбивалентно значим, но уже с другой стороны, с точки зрения ценностного самоотнесения. Для теоретической кодификации достаточно обладать логической подготовкой, но для эстетического прочтения необходимо обладать эстетическим вкусом. Когда мы обращаемся сейчас с помощью теоретического кода к эстетически кодифицированным текстам древности, они представляются нам лишенными смысла. Строгий аналитический подход удаляет живую ткань эстетического смысла.

Метод выделения эстетического как особого способа кодификации информации, позволяет решить эту проблему интерпретации ТК. Известно, что наше сегодняшнее понимание других культур обусловлено западноевропейской познавательной парадигмой, т. е. теоретическим кодом. При этом, если другая культура не соответствует принятому уровню рассудочности, то она расценивается как иррациональная мешанина, интеллектуальный разврат и логическая нечистоплотность.

Принцип эстетической организации жизненного опыта объясняет, почему самое рассудочное существо имеет порой самую иррациональную мотивацию. Как это не банально звучит, но самым главным во все времена является жизненный мир человека, а это ни что иное, как принцип эстетической организации опыта, так как его «личная жизнь» - это отбор фактов, основанный на индивидуальном «вкусовом» мироощущении.

Мотивация дает энергию действия. Имея некоторый вкус, индивид уже мотивирован его воспроизводить. Вкус - это автореферентная структура, он требует самовоспроизводства, посвящения себя ему, самопредания. Безграничный вкус являет себя ограниченному субъекту. В зависимости от своей опоры человек удовлетворяет эстетические потребности, находя истину вкуса в вине, состязании, философии и т. д. При этом он не задумывается, что вкус, привлекающий столь разных людей к столь разным вещам - один и тот же. Он самодовлеющим образом проявляется как самоорганизующаяся эстетическая система. В нее включены разные субъекты эстетических отношений, которые стараются не спорить о вкусах в современном плюралистическом обществе, но объект эстетического наслаждения у них не различается. Он лишь коррелирует с разбросанными в мире вещами, являясь нам то в одном образе, то в другом. Разнообразные феноменальные вещи не обладают такой привлекательностью, какой обладает удовлетворение от предвкушения обладания вещью. Вещи как таковые не дают наслаждения. Наслаждение - это состояние лишь совпадающее с фактом владения вещью. По мере достижения объекта чувство наслаждения от обладания им блекнет, и только новые цели, новые объекты способны вернуть жажду наслаждения. Неуловимость наслаждения подчеркивается парадоксальной зависимостью: чем больше человек следует установке на наслаждения, тем меньше он их получает. Причина заключается в неверной интенции индивида, наслаждение должно быть не закрытым, а интенциональным. Оно действует как стремление удовлетворить объект эстетического любования своим бескорыстным отношением.

Эстетическое отношение также отвечает за воспитание, ибо истинная этика возможна, когда я ощущаю вкус от правильного, гармоничного поведения и иное поведение становится противно моей природе. Знание без образования остается на теоретическом уровне и не переходит на уровень освоения, а воспитание без знания напоминает дрессировку. Высшее развитие этических систем - это спонтанная любовь к правильному действию.

Рассмотренные виды отношений сродни матрицам, стереотипам восприятия, которые могут стягивать и порабощать личность, а могут освобождать. Через утилитарный и теоретический режим восприятия личность редуцируется до телесных функций или до интеллекта и лишь только в эстетическом взаимодействии принимается во внимание ее духовно-эмоциональная сторона. Культурные коды

Коды не существуют в чистом виде, они переплетаются, конкурируют, конфликтуют. Индуктивные выводы по методу сходства, отличия, сопутствующих изменений приводят на практике к правдоподобным результатам, т. е. если основой утилитарного действия выступает теория, то мы можем прийти при правильной организации процесса к успехам в практической деятельности. Пример конфликта теоретического и эстетического кода: Ромео объясняется в любви к Джульетте: «О, моя дорогая совокупность нуклеиновых кислот».

Утилитарное действие на основе теоретического кода рождает науку, технологию, а утилитарное действие на основе эстетического - религии процветания. Тем не менее, утилитарное и теоретическое подчинены эстетическому, они «безвкусны» сами по себе. Эстетическое - это универсалия культуры, задающая энергию действия для всех кодов.

Язык культуры, понимаемый в широком смысле как система знаков, имеет утилитарный, теоретический и эстетические коды, оформляющие в систему сигналы, становящиеся в результате этого оформления знаками. ТК - знаковая система, организованная по принципу доминанты эстетического кода, хотя в каждой ТК соотношение между аксиологическими модальностями индивидуально. В некоторых традиционных культурах преобладает прагматический код, в других - теоретический, а в третьих - это может быть сочетание того и другого. Никакая эпоха не может быть совсем лишена эстетического кода, поэтому как эстетическая, так и теоретическая культура, существуют всегда в более или менее развитой форме. Культурная динамика в этом контексте предстает как волновое движение от доминанты теоретического и прагматического отношения к эстетическому. Доминанта эстетического отношения означает наступление фазы ТК, а преобладание теоретического и прагматического отношения - наступление фазы индустриальной и постиндустриальной культуры.

Адекватным средством дескрипции ценностно-смыслового самоконституирования ведийской ТК мы считаем феноменологическое понятие «онтопоэзис» А.-Т. Тименецки. В нем смыкаются природность ТК и ее эстетическая актуализация. Динамика онтопоэзиса обслуживает потребность в индивидуации субъектов культуры. Это осуществляется путем умножения, пролиферации смыслов и особенно быстро происходит сейчас, когда бытие традиционных культур протекает в мировом контексте. Онтичность ТК поддерживается запросами самоидентичности субъектов культуры, их самоотнесением с первичной территорией смыслов.

2.2 Динамика аксиологической модальности традиционной культуры

ТК - это устойчивое историческое образование, имеющее высокую степень присутствия во всех эпохах. Вместе с тем, аксиологическая модальность ТК носит волнообразный, колебательный характер, что отражается на проблеме ее идентификации. Существует и структурный уровень ее изменений, когда ценностно-смысловое ядро наследуется, а периферия порой полностью форматируется.

Когда мы можем говорить о наследовании ценностно-смыслового ядра ТК? В ВК таким ядром являются следующие положения:

- вера в закон моральной причинности (карма);

- признание перевоплощения души, цикличного космического миропорядка;

- принятие духовных авторитетов;

- вера в «шабда прамана» - откровение Вед как средство познания;

- признание форм социально-духовной стратификации общества (деление на варны и ашрамы),

- спасение, как цель религиозной практики.

В работе мы проводим грань между между понятиями «традиция» как способ трансляции смыслов и «ТК» как среда, в недрах которой формируются все смыслоориентированные участки культуры: язык, право, искусство, миф, наука, религия и т. д. Поэтому, несмотря на то, что в любой культуре есть традиции, не всякая культура будет традиционной, т. е. устремленной на передачу смыслов, особенно в области жизненно важных интересов человека: «выполнение обычаев, связанных с полом, возрастом, семейными отношениями, любовью и сексом, а также с работой и праздниками; определенное понимание связи между прошлым и будущим. А также понимание радости, счастья, с одной стороны, печали, несчастья - с другой; отношение к телу и душе, понимание человеческой жизни и смерти, религиозность; определенную трактовку отношений между личностью и коллективом, личностью и обществом, личностью и миром в целом; трактовку своего и чужого; отношение к праву, власти; принадлежность или лояльность к основному или родственному мировоззрению (система мифов, картина мира, религия, идеология, система ценностей)».

Образ посттрадиционной культуры позволяет увидеть контрастное отличие от культуры традиционной. Посттрадиционная культура образует среду, в которой происходит размытие смыслов, форматирование авторитета и низвержение онтологической иерархии. Какова причина изменения среды ТК? Какие процессы способствуют разгерметизации ее смыслов, ценностей? Далее мы рассмотрим факторы энтропии аксиологической модальности ТК.

Увеличение зазора между традицией и утопией. Активизация посттрадиционных процессов в культуре есть результат все увеличивающегося зазора между идеальным ядром и реальной периферией, что постепенно приводит к кризису трансляции устойчивых жизненных смыслов. На границе ядра и периферии формируется особый тип посттрадиционного сознания, нацеленного на автономию мысли, жизни и деятельности. Посттрадиционное сознание стремится к социальному признанию частного бытия и законодательному закреплению его автономии от бытия общего. Посттрадиционная интеллигенция - это тип «виртоцефала», опьяненного умножением новых миров, интеллектуальной пролиферацией оттенков модальности бытия.

Культуролог Б.А. Успенский связывает феномен посттрадиционного общества с установлением сферы нейтрального поведения, нейтральных общественных институтов, которые не являются ни «святыми», ни «грешными», ни «государственными», ни «антигосударственными», ни хорошими, ни плохими».

Цефализация - прогрессирующее значение логоцентрического мышления в культуре, характеризующееся умножением виртуальных миров, автономным бытием мыслящего субъекта. Представления о последней стадии цефализации нашли отражение в идеях об антропологической перспективе тела без органов («голова профессора Доуля»), социльно-философских утопиях гиперрационализации общества будущего К. С.Льюис, А.А. Зиновьева. Чем выше уровень цефализации, тем больше индивидуализируется субъект, размываются его иррациональные основы нравственности (долг, честь, совесть, самопожертвование), - тем меньше человек готов умереть за высокие принципы. Поэтому в Китае существовал специальный метод «исправления имен» для сохранения ТК, суть которого заключалась в осмыслении и фиксировании смыслов, модусов эмоциональности.

Интеллектуал общества посттрадиционного отличается от интеллектуала общества традиционного своим критическим отношением к самим основаниям традиции. В этом значении, посттрадиционность подготавливается в самом традиционном обществе путем автоматизма, нерефлективной передачей традиции. Г. С.Пoмеранц видел этот процесс так: «Частные знания писца вкомпонованы в традицию, скорее заученную, чем осознанную, и опирающуюся на нерасчлененность обычного со священным и вечным. Еще менее «интеллигенты» - хранители предания в бесписьменном обществе, обязанные прежде всего удерживать в голове все, что тогда еще нельзя было передать библиотекам и музеям. Хранение и критика - две вещи столь же мало совместные, как гений и злодейство».