Проблеми методології цивілізаційного аналізу історичного процесу

Але й відійти від «історії країн» і просто замінити її історією цивілізацій нереально. І не тільки тому, що сучасна історична наука зароджувалася в ХІХ ст. в межах національних держав і традиційно висвітлювала їх історію (і своїх, і чужих). А й тому, що держави й сьогодні залишаються головними акторами і на світовій арені, і всередині країн (уже як апарат політичної влади). Нарешті, практично всі соціальні науки за традицією будують основний свій дискурс навколо поняття «країна», вивчаючи той чи той аспект її життя.

У зв'язку з цим привертає увагу така наукова дисципліна як міжнародне країнознавство. Хоча воно, на відміну від історії, займається переважно сучасною проблематикою й прогнозуванням майбутнього країн, але з історією має багато спільного. Їх об'єднує потреба в цілісному й усебічному вивченні свого загального об'єкта. Як для історії все, що сталося в минулому, є гідним її уваги [Вен 2003: 303], так і для країнознавства все, що відбувається в країні, є гідним його уваги. Це зумовлюється й численними системними зв'язками між найрізноманітнішими подіями та явищами, і невідомістю, які саме події та явища вийдуть завтра на передній план і потребуватимуть наукового аналізу. Схожість двох наук і в тому, що вони досліджують передусім конкретику подій і явищ суспільного життя - минулих, сучасних, майбутніх. Проблему співвідношення «простору досвіду» й «горизонту очікувань» німецький історик Р.Козеллек вважає однією з ключових і в історичному аналізі [Див.: Козеллек 2005: 350-375]. Відмінність тільки в тому, що історія має справу з минулим сучасним і минулим майбутнім, а країнознавство - з теперішнім сучасним і теперішнім майбутнім.

Відомо, що саме поняття «країнознавство» походить із царини географії. Адже й термін «країна» (= край, порів. рос. страна=сторона) передусім має значення території [Див.: Сучасний… 2008: 425]. Країнознавство традиційно розглядають як географічну дисципліну [«географічна дисципліна, що займається комплексним вивченням країн, а також їхніх великих частин (районів) та регіональних угруповань; систематизує й узагальнює різнорідні дані про їх природу, населення, господарство, культуру та соціальну організацію»][Советский… 1989: 1290], або навіть як синонім географії. У багатьох західних мовах смисл слова «країнознавство» охоплюється поняттям «географія».

Географічне країнознавство веде свою історію ще з часів давніх цивілізацій, коли стали з'являтись письмові описи тих чи тих країв («географія» й перекладається з давньогрецької як «землеопис»). Це були універсальні описи, в яких описувалися не тільки ландшафти, а й люди та їхні життя і діяльність. Після від-диференціації в ХІХ ст. соціально-економічних дисциплін саме в царині географії, що якраз «завідує» територіями, у ХХ ст. були здійснені спроби знову вибудувати інтегроване країнознавство, але тепер уже на науковій основі. У прив'язці до конкретних територій (країн, регіонів) відновлювалася єдність власне фізичної географії, створювалися економічна географія, соціально-економічна географія. Виникли політична географія, антропогеографія та інші дисципліни. Радянські географи, передусім М.М.Баранський (1946 р.), поставили за мету досягнення «географічного синтезу» та створення комплексного країнознавства як науково-освітньої дисципліни [Див.: Баранский 1980: 18-51]. До кінця ХХ ст. воно було створене [Див., наприклад: Машбиц 1998; Мироненко 2001; Сапожникова 2004]. Та чи стало воно цілісною наукою? Я.Г.Машбіц пропонує комплексно вивчати країну (регіон) за 11-ма блоками її характеристик: своєрідність території; її географічне і геополітичне положення; історико-географічні етапи розвитку; природа і природокористування; населення і культура; господарство; розселення; суспільство; райони; стан навколишнього природного середовища; перспективи розвитку [Машбиц 1998: 86-91]. У своїй сукупності ці блоки дійсно уможливлюють всебічність опису країни чи регіону, але не ведуть до його внутрішньої цілісності, оскільки належать до предметних і методологічних сфер різних наук - як географічних, так і соціальних та гуманітарних.

Сьогодні продовжуються пошуки якогось засобу для «склеювання» різноманітних даних про країни. Нерідко в якості замінника подібного «клею» дослідникові пропонується цілісне художньо-емоційне сприйняття країни - «образ території» (Я.Г.Машбіц) [Машбиц 1998: 210] або «образ країни» (Д.М.Замятін) [Див.: Замятин 2000]. Однак суб'єктивний художньо-психологічний «образ», по-своєму переконливий для його творця, навряд чи служитиме аргументом у науці. Тому нерідко визнають, що в географічній науці країнознавство «не має наукового статусу» [Николаенко 2000].

Проблема комплексності/цілісності ще більше ускладнюється в сфері міжнародного країнознавства. Адже, як зазначають автори українського посібника з країнознавства, «основним предметом дослідження для міжнародника є не сама характеристика країни чи регіону, не сам комплекс і взаємозв'язок її якостей і ознак, а реальний і потенційний їх вплив на зовнішню політику і всю сукупність міжнародних відносин» [Країнознавство… 2009: 11]. Це, між іншим, означає, що в міжнародному країнознавстві значно звужується роль територіального чинника, позаяк міжнародні відносини формують не території, а насамперед люди, людські комунікації. Автор іншого підручника П.О.Масляк характеризує країну як «політичне, національне, соціальне, культурне, господарське співтовариство, організоване державою на певній території» і цілком резонно зазначає, що «предметом країнознавства є країни і регіони світу як єдині системи, що складаються з різнорідних, але взаємопов'язаних елементів, які діють як єдине ціле на світовій політичній арені» [Масляк 2008: 15, 35]. Але країнознавству бракує теорії (і, відповідно, методології), яка б цей взаємозв'язок «різнорідних елементів» встановлювала, внаслідок чого воно змушене лише збирати й «упорядковувати» всі різноманітні дані про країну, здобуті географами, політологами, істориками, соціологами, економістами, культурологами, лінгвістами, психологами тощо. Все це дуже нагадує проблеми історії (рубрикація та ін.), яка в ХХ ст. змушена була звертатись по методи до різних соціальних і гуманітарних наук (так звана «стратегія присвоєння») [Савельева 2003: 333].

Тимчасом застосування викладеної тут методології дозволяє і в історії, і в країнознавстві проводити системні цивілізаційні дослідження на рівні країн. Для цього необхідно спершу створити структурно-динамічні моделі кожної з цивілізацій. Її базова структура моделюється шляхом виявлення циркулярних (кругових) смислів комунікацій на найбільш ранньому етапі становлення цивілізації, де це дозволяє зробити наявна кількість історичних пам'яток (джерел), передусім сакральних текстів, що мають найбільш тривалий і усталений вплив на життя цивілізації. А владна структура зазвичай найкраще представлена в історичних документах правового характеру, і вона ж виступає найбільш динамічною в створенні своєрідної «надбудови» над давніми сегментарними спільнотами. Вона не просто сполучена, а тісно переплетена з економічною та соціальною структурами, позаяк безпосередньо контролює власність та господарські зв'язки (аж до виникнення неподільного феномену влади-власності на Сході [Васильев 2001: 69]), а сталі соціальні структури (общини) використовує як інструмент централізованого управління суспільством.

Структурна модель цивілізації того чи іншого періоду її історії невпинно піддається великим і малим еволюційним змінам. Тому вся подальша її історія простежується шляхом виявлення варіювань комунікацій та їх селекції духовно-моральною структурою очікувань. При цьому важливо враховувати і позитивні, і негативні селекції, а також усі структурні зміни (диференціації) в суспільстві, які після цього настають. Так можна простежити еволюцію цивілізації аж до сьогодення. Але це буде тільки її структурно-динамічна модель. Перехід же до конкретики тієї чи іншої країни передбачає додаткові кроки.

Передусім необхідна корекція цивілізаційної моделі відповідно до специфічних умов країни, якщо вони помітно відрізняються від умов центрів зародження й розвитку цивілізації. Тут мають враховуватися, з одного боку, природний ландшафт, клімат, природні ресурси, етнодемографічні особливості (тобто, дані географії й етнографії), а з іншого - їх відображення в смислових лініях і стилях комунікацій цивілізаційного характеру, зокрема, в специфіці господарювання, міжособистісних стосунків, сприйняття влади, ставлення до чужих культур, відправлення культу, мистецтва. Звичайно, цілісна цивілізаційна характеристика країни може бути відтворена на базі висвітлення історії адаптації цивілізаційних комунікацій, що надходили з центрів, до місцевих умов і зворотної адаптації етносів до цих комунікацій. Особливо це актуально для визначення цивілізаційного змісту так званих пограничних країн і регіонів, що зазнавали комунікаційних впливів з боку різних цивілізацій (один із прикладів таких країн - Україна). Подібні «уточнення» цивілізаційних характеристик можна робити не тільки щодо окремих країн, а й щодо чимось відмінних областей у тих чи інших країнах.

Однак «адаптацією» структурно-динамічної цивілізаційної моделі до конкретних умов країни та її історії цивілізаційний аналіз не вичерпується. Кожна цивілізація і країна живе й розвивається не ізольовано, а в «світовому співтоваристві цивілізацій» [Див.: . Семенникова 1995]. Їхні впливи, а головним чином вплив Західної цивілізації, сьогодні взагалі визначають зміст і динаміку розвитку кожної країни. Для решти цивілізацій Захід у його сучасному вигляді сам по собі виступає подразником («викликом» у термінології А.Тойнбі), який через людську свідомість спричинює в них нові комунікаційні «відгуки» і цим стимулює подальшу їх еволюцію. Унікальність же сучасного «виклику» для цих цивілізацій полягає в тому, що вони мають справу не з прямою експансією морально-культурного порядку Західної цивілізації, призначеного замінити собою місцеві моральні порядки, як це було в добу середньовіччя та раннього нового часу, а з поширенням комунікацій від-диференційованих функціональних систем, байдужих, за своєю природою, до всякої моралі й моральної свідомості.

Зародження цих систем відображало специфіку морального порядку Західної цивілізації й значною мірою відповідало змістові останнього. Але утвердження їх навіть на Заході викликало конфлікти з моральною системою й супроводжувалося революціями та громадянськими війнами. Тепер же їх поширення на країни незахідного світу об'єктивно слугує «зрівнюванню» в них структурно-організаційних умов розвитку з тими, що є й на Заході, і, як показує досвід країн Східної Азії, може за сприятливих обставин забезпечити прорив до сучасних технологій і високих життєвих стандартів. Тому до цих комунікацій охоче приєднуються й великі групи населення цих країн, і навіть їхні уряди. Однак цей процес відбувається надзвичайно нерівномірно, часто вкрай загострює вже існуючі соціальні проблеми, а найголовніше - вступає в прямий конфлікт із традиційним моральним (цивілізаційним) порядком, який здавна й по-своєму забезпечував колективне виживання людських спільнот. Цим, власне, й пояснюється поява того загрозливого для світу явища, яке американський політолог С.Гантінґтон називає «зіткненням цивілізацій» [Хантингтон 2003].

Тож у новітній історії країн та країнознавстві цивілізаційний аналіз має включати дослідження ступеня поширеності в суспільстві структур від-диференційованих функціональних систем політики, економіки, науки, техніки, мистецтва, освіти, охорони здоров'я тощо та характеру й способів їхньої взаємодії зі структурами й моральним порядком традиційної для даної країни цивілізації. Варіанти такої взаємодії можуть бути різними: від «псевдоморфозного» заповнення зовні демократичних політичних форм власним, часто авторитарним, змістом діяльності влади - до фундаменталістської протидії модернізаційним процесам. Аналіз же провідних тенденцій у цій сфері, рівня напруги, чи й конфліктності, між суспільними сегментами різного цивілізаційного походження, готовності влади, політичних і культурних еліт знаходити компроміси між ними та враховувати загальносвітові процеси дозволить робити прогнози щодо розвитку країни щонайменше на найближчу перспективу.

У зв'язку з цим повинні відрізнятися й самі методологічні установки в цивілізаційному дослідженні країн сучасного Заходу і незахідного світу. Захід як класична цивілізація, тобто як єдина система суспільних комунікацій з домінуючою роллю релігійно-моральних структур, уже давно не існує. Оскільки в ньому від-диференційовані соціальні системи позбавлені якогось іманентного цивілізаційного змісту, еволюціонують кожна своїм шляхом відповідно до власних смислів і мають інтерпретуватися як пост-цивілізаційні, то й цілісний системний аналіз розвитку країн Заходу доречно здійснювати через опис лише вказаних функціональних систем та їх взаємодії через структурні зчеплення між ними.

Та коли йдеться про незахідні країни, то проблема їхньої цивілізаційної специфіки з порядку денного не знімається, а, навпаки, стає ще більш актуальною. Адже сьогодні зазначені функціональні сфери життя мають для них два виміри: а) як уже від-диференційовані функціональні системи в сучасному світі (історично західного походження); б) як лише окремі медіуми комунікацій у цілісному, ієрархізованому, регульованому мораллю і релігією, суспільстві місцевих традиційних цивілізацій з системною диференціацією на багатофункціональний центр і таку ж багатофункціональну периферію. В усіх незахідних країнах у тій чи іншій пропорції виявляють себе комунікації обох родів - світових систем та власні цивілізаційні. В залежності від того, якого роду комунікації та в яких соціальних сегментах просуваються успішніше, формується й сама динаміка суспільного життя, породжуються й у той чи той спосіб розв'язуються суспільні проблеми. Саме тут, на власному «культурно-цивілізаційному полі» різних країн і регіонів, проявляються найгостріші системні суперечності сучасності, а не по лінії «Захід-Незахід» чи «Північ-Південь». Якщо такий поділ і існує, то скоріше у внутрішньому житті самих цих країн. Відтак і аналіз комунікативних систем і підсистем даних країн має ґрунтуватися на виявленні передусім їхнього смислового само-віднесення переважно до світових функціональних систем чи до традиційних багатофункціональних систем. Це дозволятиме визначати і смислове наповнення їхніх міжнародних комунікацій.

За таких обставин стає можливим дослідження смислового аспекту сучасного процесу глобалізації та його суперечливого прояву в кожній конкретній країні. Глобалізація сьогодні визнається і «постійним історичним процесом, що розвивається», і «процесом гомогенізації та універсалізації світу» [Глобалізація… 2009: 107]. Оскільки ж глобальними стають саме від-диференційовані функціональні соціальні системи, загальні смислокоди яких нам відомі, то ми принаймні розуміємо їхнє смислове наповнення. Нам залишається проінтерпретувати відмінності в реагуванні на ці системи та на діяльність їхніх головних провідників - систем організацій (в економіці - це транснаціональні корпорації і транснаціональні банки) - з боку традиційних смислових структур локальних цивілізацій. У поєднанні з даними економічної науки, політології, соціології, культурології тощо, які здійснюють свої описи з позицій спостереження першого порядку й можуть вказати на те, що місцеві системи комунікацій «не бачать», ми здобуваємо достатньо повну й різнобічну картину цього складного процесу.

Але застосування системної теорії Н.Лумана здатне поглибити цивілізаційний аналіз всесвітньої історії не тільки на рівні країн чи глобальних систем. Ще більші результати воно обіцяє в дослідженнях конкретно-історичних подій і явищ, на чому сьогодні фокусує увагу мікроісторія [Див.: Леві 2004: 122-143]. За наявності необхідної кількості історичних джерел-комунікацій системно-комунікативна теорія здатна внести наукову впорядкованість в опис локальних явищ і включити їх у загальноісторичний процес, тобто зробити те, на що зазвичай не вистачає місця в описах макроісторичних систем. У цьому сенсі її методика майже впритул наближається до ідеалу того «насиченого опису», з яким К.Гірц пов'язував становлення так званої інтерпретативної теорії культури [Див.: Гірц 2001: 9-42] і який беруть за зразок апологети мікроісторії.

Звернення до системної соціологічної теорії Н.Лумана розширює методологічний арсенал історичної науки, передусім у вивченні складних цивілізаційних систем. Відкривається іманентна системна зв'язність історичних фактів, історичних джерел у їхньому послідовному чи реактивному смисловому співвіднесенні. Встановлюється вона завдяки методологічній редукції комплексності факту чи джерела до рівня комунікації, котра виступає елементарною операцією соціальної системи та «спільним знаменником» у різних за функціями й формою системах і підсистемах суспільства. Комунікації та їхні системи мають однакову будову, єдині способи зв'язку з іншими системами у вигляді спостереження за ними й різняться лише за смислами та смисловими кодами. Існує й відповідний спосіб їх емпіричного дослідження - спостереження другого порядку. Варто дослухатися до Н.Лумана, який говорив: «Нам більше не потрібно знати, яким є світ, якщо ми знаємо, як він спостерігається, і вміємо орієнтуватися в галузі спостереження другого порядку» [Луман 2007(І): 145].

Інші відомі способи історіописання тут не підмінюються, а лише доповнюються завдяки можливості досліджувати історичний процес не тільки «ззовні», а й «зсередини» соціальних систем як автопоетичних і самореферентних систем комунікацій. У підсумку ж в історичної науки з'являється менш залежний від передпосилочного знання методологічний інструментарій для дослідження таких висококомплексних систем, як цивілізації, на всіх рівнях, починаючи з простих фактів. Із застосуванням методології спостереження за системною еволюцією та системною диференціацією суспільства, універсальними стилями цивілізацій стає можливим проводити цивілізаційний аналіз як окремих аспектів історії, так і всього історичного процесу, принаймні, з часу появи писемності, як розвитку та сучасного стану окремих країн, так і еволюції великих цивілізацій.

Глава 4. Структурні схеми системного аналізу історичної еволюції локальних цивілізацій сучасності

Ця глава носить прикладний характер. Спробуємо накреслити основні вектори аналізу історичного розвитку ряду сучасних цивілізацій на основі системної методології. Звісно, йдеться не про всебічне системне вивчення історії цивілізацій з використанням маси першоджерел, що є завданням спеціальних наукових описів, а лише про загальні схеми аналізу цієї історії. Звернемось до ключових для тих чи інших цивілізацій авторитетних, передусім сакральних, текстів, до деяких інших історичних документів, що виступали важливими комунікаціями, а також до тих надбань наукової думки, що можуть пролити додаткове світло на системно-комунікативний зміст історії цивілізацій, їхні смислові та стильові структури.

4.1 Індійська цивілізація

В цивілізаційній історії Індії розрізняють дві цивілізації: Індську (Хараппа й Мохенджо-Даро), що існувала в долині р. Інд приблизно з середини ІІІ тис. до ХVІІ ст. до н.е. й була відкрита археологами лише в 20-ті роки ХХ ст., та Індійську, що існує дотепер, а була утворена аріями в другій половині ІІ тис. до н.е. з центрами переважно в долині Гангу, звідки вона поширила вплив і на Південну Індію. Сучасну Індію порівнюють із гігантом (її населення перевищує 1,1 млрд. осіб), що пробуджується. Вражаючі успіхи, досягнуті країною в кінці ХХ - на початку ХХІ ст. в галузі економічного й науково-технічного розвитку, вчені вже охрестили «злетом по-індійськи» [Див.: Взлет… 2009(І); Взлет… 2009(ІІ)]. Тимчасом залишається дискусійним принципове питання: ці здобутки зумовлені збереженням віковічних традицій Індійської цивілізації чи якраз відмовою від них та переорієнтацією, принаймні частини суспільства, на цінності Західної цивілізації.

Однак наукове дослідження Індійської цивілізації в її внутрішній єдності та історичній динаміці від давнини до сьогодення є справою дуже непростою. По-перше, в Індії «сформувалась одна з найскладніших інституціональних систем в історії людства» [Эйзенштадт 1999: 167], що вимагає взаємного співвіднесення великої кількості її складників. По-друге, доволі важко простежити історію індійського суспільства на рівні подій, особливо в тривалий період до мусульманського завоювання, позаяк незважаючи на розвинену писемність Давньої Індії бракує письмових джерел, які б безпосередньо відображали життя суспільства в усіх сферах. Натомість є вдосталь джерел, що відносяться до царини релігії, міфології, філософії. По-третє, навіть ці джерела проблематично датувати, оскільки впродовж 1-2,5 тисяч років відповідні тексти, що вважалися сакральними, передавались із покоління в покоління усно й лише на початку І тис. н.е. деякі з них почали записуватися [Див.: Алаев 1992: 116-118].

Домінування в корпусі джерел з давньої й середньовічної історії Індії священних текстів свідчить про виняткове значення самих релігійних комунікацій в індійському суспільстві, а отже, дозволяє описати структуру останнього «згори», виявити найвищі, сакральні смисли всієї суспільної системи комунікацій протягом століть і тисячоліть. Ідеться не про те, що релігія начебто й формувала соціальну структуру, а лише про те, що вона надавала особливі смисли відповідним суспільним комунікаціям.

Священні тексти Індії відрізняються багатством і різноманіттям. Порівняльний змістовний і лінгвістичний аналіз дав науковцям можливість встановити часову послідовність їх виникнення, яка кореспондується з їх ієрархічною структурою та вказує на поступове розширення й поглиблення впливу релігії на життя суспільства.

Поширена думка, що в Індії від початку цивілізації панує по суті одна релігія - релігія Вед (або ведична), яка в своєму історичному розвитку пройшла кілька етапів: ранньоведичний (умовно з 1500 до 1000 р. до н.е.), брахманістський (умовно все І тисячоліття до н.е.) та індуїстський (з кінця І тисячоліття до н.е.). Проте часто ці умовні періоди трактують як час існування окремих релігій - в т.ч. брахманізму й індуїзму, що змінювали одна одну, додаючи до них ще буддизм і джайнізм, що виникли в середині І тис. до н.е. як «єретичні» щодо брахманізму вчення.

Центральне місце в комплексі релігійних комунікацій Індії здавна займали чотири Веди - найдавніші збірники богоодкровенних текстів: Ріґведа (гімни на честь богів), Яджурведа (гімни і мантри під час жертвопринесень), Самаведа (пісні та мелодії під час жертвопринесень), Атхарваведа (магічні заклинання). Перші три Веди прославляли богів і були пов'язані з найважливішим у ранньоведичній релігії ритуалом жертвопринесення соми - рослини, з якої виготовлявся напій безсмертя богів - амріта. Остання Веда стосувалася переважно домашніх обрядів і містила різного роду заклинання та замовляння, що відображали безпосередні, в т.ч. інтимні, сподівання й потреби людей [Елизаренкова 1995: 4]. Кожна з Вед включає чотири послідовно створені частини: Самхіту (створений у другій половині ІІ тис. до н.е. збірник самих гімнів і мантр), Брахмани (коментарі до них та ритуальні правила), Араньяки («лісові книги» з описами деяких небезпечних ритуалів і філософськими поясненнями до них), Упанішади («сидіння біля ніг», найпізніші - середини І тис. до н.е. - філософські тексти, зокрема, з обґрунтуванням єдності Брахмана як духовної першооснови світу та Атмана - індивідуального «Я»).

Вказані ведичні тексти розглядаються як шруті («почуте») - божественне одкровення, почуте з космосу й повідомлене людям древніми мудрецями-ріші. Вони переважно й концентрують у собі само-віднесення всієї релігійної системи комунікацій у ведичний, брахманістський та індуїстський періоди (і в аспекті «спілкування» з богами, і в аспекті суспільних комунікацій, передусім ритуальних).

Проте в Індії з середини І тис. до н.е. формувався й корпус текстів смріті («запам'ятовуване») - створених, за легендою, ріші на основі осягнення ними волі богів (насправді ж вони, як і ведичні тексти, створювались брахманами). До літератури смріті належали епічні поеми «Махабгарата» і «Рамаяна», пурани («билини»), даршани (філософські тексти), дхармасутри (вчення про дхарму - непорушний моральний закон), а головне - дхармашастри - трактати, що в ім'я дотримання чистоти ритуалів регламентували практично всі сфери суспільного й особистого життя. На відміну від шруті, з текстами смріті могли знайомитись і неарійські групи населення, а тому вони фіксувалися й письмово. Позаяк вони являли собою застосування божественних знань і законів до інтерпретації явищ створеного світу, то їх здебільшого можна розглядати як іншо-віднесення системи релігійних комунікацій. На жаль, дуже мало збереглося внутрішніх письмових комунікацій інших підсистем суспільства давньої й середньовічної Індії, що робить його системний опис дещо «однобоким». Але вже те, що релігійні тексти зберігають авторитетність і сьогодні, а сучасні традиції й суспільні інституції (варни, касти) їм так чи так відповідають, дозволяє припустити їх взаємну узгодженість і в далекому минулому.

Релігійні комунікації ранньоведичного періоду представлені головним чином Ведами-Самхітами. Світорозуміння (або картина світу) в них, передусім у Ріґведі, базується на тій ідеї, що світ виник із жертвопринесення богам. За участі богів принесла себе в жертву божественна космічна першолюдина Пуруша (в Атхарваведі й інших священних текстах Пуруша ототожнюється з богом-творцем Брахмою, що сам себе собі ж приніс у жертву [Див.: Елизаренкова 1995: 42]). Як зазначається в гімні Пуруші, він на три чверті - безсмертна духовна сутність, що перебуває на небі, а на чверть - усе суще. Внаслідок ритуального розчленування Пуруші із цієї чверті й були утворені всі предмети і явища світу. Більше того, з різних (саме з різних!) частин його тіла були утворені чотири варни:

«Його рот став брахманом,

(Його) руки зробилися раджанья [кшатрія],

(Те,) що стегна його, - це вайшія,

Із ніг народився шудра.

Місяць із (його) духу народжений,

Із ока сонце народилось.

Із вуст - Індра й Агні.

З дихання народився вітер» [Ригведа 1972: 260-261].

Отже, все, включаючи різні варни й богів, займає своє неповторне місце в упорядкованому й об'єднаному єдиною духовною сутністю (Пурушою/Брахмою) світі. Тепер прояснюються смисли іншо-віднесень у підсистемі релігійних комунікацій у суспільстві. Вони визначають обов'язок (дхарму) варн - точно виконувати відповідні функції у світі, не допускаючи їх підміни та змішування. Уже з цього випливає неможливість міжварнових шлюбів та виконання чужих ритуальних чи професійних функцій. Смисли ж само-віднесень релігійних комунікацій (ідея спасіння на той час ще не сформувалася) - прославляти богів і підтримувати постійне відтворення світу та порядок у ньому точним виконанням жертвопринесень. Відтак останні стають стрижнем релігійного ритуалу в усій ведичній традиції аж до сьогодення. Це надає певного, а саме - «жертовного», смислу всьому життю віруючого.

Водночас довготривале панування ведичних релігійних комунікацій певного смислового наповнення закріпило сталі зовнішні форми комунікацій - їхній стиль, традиції й інституції. Однією з таких сакралізованих і регламентованих релігією інституцій став поділ суспільства на чотири відокремлені соціальні групи - варни (на санскриті - «колір»). Брахмани (жерці, філософи, вчителі; символічний колір - білий) були покликані підтримувати космічний порядок через правильне здійснення жертвопринесень, знати Веди й передавати це занння кшатріям і вайшіям, духовно наставляючи їх. Кшатрії (воїни, правителі, чиновники; колір - червоний) мали вивчати Веди, здійснювати жертвопринесення, обороняти країну та управляти нею. Вайшіям (землероби, торгівці, а спочатку - й скотарі; колір - жовтий) належало вивчати Веди, робити жертвопринесення, матеріально підтримувати суспільство. Шудри (слуги з напіврабським статусом; символічний колір - чорний) були призначені прислужувати першим трьом варнам, загалом виконувати найбруднішу роботу, й не мали права вивчати Веди та здійснювати жертвопринесення.

Таким чином, від початку формувалося інституційно стале суспільство, що поділялося на взаємно необхідні та взаємозалежні соціальні групи. Представники перших трьох варн, ймовірно, були арійського походження. Вони ще іменувалися двіджа («двічінародженими»), оскільки хлопчики у віці 8-11 років проходили ритуал духовного «народження» - урочистого посвячення в члени своєї варни. Шудри ж, очевидно, були нащадками тубільців, підкорених свого часу аріями.

Брахмани (жерці) вважалися священними особами, котрі й за походженням були близькими до головних богів Індри та Агні: ті й ті виникли з вуст Пуруші/Брахми. Вони були носіями сакрального знання (Вед) і володіли таємницею «правильного» здійснення ритуалів. Власне, священні тексти становили єдине ціле зі священним ритуалом і поза ним (скажімо, в письмовому викладі) втрачали значну частку сакральності. У традиційних релігійних системах Сходу ритуал-дія обов'язково доповнювався словесним супроводом і певною ментальною діяльністю, що разом складало нерозривну тріаду думка-слово-справа [Альбедиль 2003: 94]. В індійських ритуалах жертвопринесення кожен фрагмент ритуалу вимагав від того, хто його здійснював, безпомилкової поведінки одночасно на трьох рівнях: 1) цілком точно вимовити слова гімну чи ритуальної формули однієї з Вед; 2) здійснити певну фізичну дію; 3) відтворити в пам'яті певний образ [Семенцов 1988: 13]. У цих ритуалах відображалось «зростаюче почуття космічної значущості жертвопринесення як акту містичного єднання, через яке жрець бере участь у містерії творення» [Доусон 2000: 141]. Тож виходило, що сама світобудова в остаточному підсумку спиралась не на богів, а на брахманів, котрі завдяки жертвопринесенням і магії підтримували існування богів і підкоряли їх своїй волі. «Брахман, - писав англійський індолог А.Л.Бешем, - був могутнішим за земного царя і будь-якого бога» [Бэшем 1977: 260].

Керовані брахманами релігійні комунікації вибудовувались у цілісну всеохоплюючу систему. І як будь-яка відкрита автопоетична самореферентна система могли продовжуватись завдяки все новим варіаціям, себто все новим доповненням до сакральних текстів. Селекцію найбільш прийнятних із них здійснювали брахманські структури релігійних очікувань. Так з'являлися й поступово поповнювали канон тексти Брахман, Араньяк та Упанішад. Релігійний авторитет і суспільний вплив брахманів зросли до небачених висот, що й дає привід говорити навіть про окрему релігію - брахманізм [Див.: Васильев 1999: 191-194]. Вершиною розвитку релігійно-філософської думки Вед стали Упанішади, яких налічують 108, але вважають, що їх було понад 300. Вони створювались у період з VІІІ по ІІ ст. до н.е., причому не брахманами-жерцями, а аскетами-відлюдниками, головним чином із числа тих же брахманів.

Світорозуміння брахманізму й іншо-віднесення його комунікацій під впливом Упанішад включало низку нових концепцій. Однією з них стала ідея перевтілення душі. Після смерті людини душа її не зникає, а перевтілюється в іншу живу істоту, що народиться - в людину тієї чи іншої касти, або в тварину того чи іншого класу. Перевтілення називається сансарою, а безліч таких перевтілень - колесом сансари. Характер перевтілення залежить від карми - суми добрих чи злих справ, здійснених людиною протягом її життя. Краща карма гарантує краще перевтілення, гірша - гірше. При цьому доброю справою вважається точне виконання особистої чи варнової (кастової) дхарми (обов'язку), а злою - її порушення. Це формувало певну логіку мислення і комунікацій: якщо я належу до низької касти, бідую тощо, то причиною цього є лише моя поведінка в минулому житті, - а отже, вносило певну стабільність у суспільне життя.

Ще одна важлива ідея утверджувала єдність індивідуальної душі або сутності (Атмана) та світової душі або єдиної світової реальності (Брахмана). Атман є частинкою Брахмана й тисячами уз пов'язаний із ним, хоча відокремлений від нього кармічною оболонкою й перебуває в індивідуальних перевтіленнях. Справді «проривною» була ідея мокші - можливості звільнення індивіда від уз сансарного буття, зокрема, через злиття індивідуального Атмана з Брахманом. Проте в брахманізмі ця ідея ще не посіла чільного місця. Пошук мокші вважався метою лише для брахманів-аскетів.

Отже, в рамках власне брахманізму ще не сформувалося універсальне віровчення як вчення про спасіння. Смислове само-віднесення релігійних комунікацій було зорієнтоване лише на краще перевтілення душі після смерті людини. Шлях до нього лежав через точне дотримання дхарми, передусім у тому, що стосувалося жертвопринесень. Виходило, що і само-віднесення, й іншо-віднесення релігійних комунікацій були зорієнтовані на спільний смисловий медіум - дхарму. Вчення про дхарму здобуло всебічний розвиток і деталізацію у «Бгаґавад-ґіті» (книзі VІ «Махабгарати») [Див.: Бгаґавад-ґіта 2002] та в численних дхармасутрах і дхармашастрах. «Дхарма/адхарма» (відповідність/невідповідність дхармі) ставала смисловим кодом розрізнення в реагуванні релігійної підсистеми комунікацій на комунікації в інших підсистемах суспільства. Більше того, відмінність власної дхарми у кожної варни, а потім і касти, призводила до того, що вони ставали все більш замкнутими комунікативними системами: всередині їх комунікації були інтенсивними й різнобічними, а між ними - доволі ускладненими й вимагали спеціальних ритуалів, зокрема, ритуалів «очищення», якщо спілкування відбувалося з «нижчими». Так закріплювалася стратифікаційна форма системної диференціації індійського суспільства.

Проте дхармічній регламентації піддавалося не лише життя варн і каст, а й життя індивіда в різні періоди життя. Після «другого народження» життя представника трьох варн пролягало через чотири ашрами - етапи духовного розвитку: 1) брахмачар'я (учнівство, в ідеалі - до 24 років), 2) гріхастха (життя домохазяїна, до народження внука), 3) ванапрастха (відлюдництво, поступовий відхід від мирських справ), 4) саньяса (мандрівництво, повне зречення мирських справ). Правила життя й характер комунікацій у кожній ашрамі описувались у багатьох текстах, передусім у дхармашастрах, але особливо докладно - в «Манавадхармашастрі» («Законах Ману»), де їм присвячено 6 глав із 12 (Глави ІІ-ІV, VІ, ІХ-Х). Крім того, для кожної з ашрам визначалася пріоритетність певних частин Вед, на які слід було орієнтуватися в комунікаціях. Для першої - це Самхіти, для другої - Брахмани, для третьої - Араньяки, для четвертої - Упанішади [Альбедиль 2004: 174]. Хоча, як показував досвід більш пізніх епох, чотири ашрами проходили хіба що брахмани, та й то не всі. Кшатрії здебільшого обмежувались першими трьома, а вайшії - першими двома ашрамами. Також формулювались чотири життєві цілі для «двічінародженого», якими є: дхарма, артха («користь», досягнення матеріального благополуччя, кар'єри, влади тощо), кама («любов, чуттєва насолода») та мокша. Дхарма є ціллю перших трьох ашрам, артха - другої й третьої, кама - другої, а мокша - четвертої [Альбедиль 2004: 170-174].

Слід зазначити, що дхармічне впорядкування суспільного життя відбувалося за прямої участі брахманів. Брахмани-жерці та сільські брахмани здійснювали всі важливі ритуали та обряди безпосередньо в родинах. Крім того, сакральні тексти й відповідні ритуали, що становили стрижень індійської культури, передавалися з покоління в покоління через навчання учнів в учителів-брахманів. Відомий радянський індолог В.С.Семенцов саме в специфічному процесі навчання вбачав механізм трансляції традиційної культури Індії впродовж багатьох століть, якщо не тисячоліть. Методом передачі знання сакральних текстів було читання їх учителем (гуру) уголос по пам'яті, повторення текстів з голосу учнем і наступне завчання їх напам'ять вкупі з засвоєнням «методики» їх безпомилкового застосування в ритуалі - надзвичайно складній, ієрархізованій системі сакральної поведінки. Насамперед вивчалися гімни Вед, інших текстів шруті, відповідні допоміжні тексти смріті. При цьому учні з варни брахманів отримували, вочевидь, повне знання урочистого ритуалу, тоді як діти кшатріїв та вайшіїв могли обмежуватись простими формулами домашнього ритуалу чи навіть його частиною. Оскільки ж учень здебільшого й мешкав у родині вчителя 8-12 років, а учень-брахман - і 24, і 36 років, в усьому, навіть у побуті, наслідуючи вчителя, то виходило, що завдяки такому постійному спілкуванню вчитель фактично відтворював себе, свій світогляд, свої вподобання тощо в учневі. А той уже в своїй життєдіяльності, в численних ритуалах (а брахман - ще й через навчання власних учнів) «ретранслював» особистість вчителя. Оце, на думку В.С.Семенцова, й являло собою механізм трансляції індійської традиційної культури через покоління в майже незмінному вигляді [Семенцов 1988: 12-13].

Однак упродовж тривалого періоду - з середини І тис. до н.е. до середини І тис. н.е. - в індійському суспільстві накопичувались доволі помітні зміни, які не охоплювалися давніми брахманськими настановами й які дають підстави говорити про певну цивілізаційну трансформацію. З одного боку, продовження системної стратифікації суспільства супроводжувало процес поглиблення поділу праці й приводило до відокремлення й внутрішнього комунікативного замикання в собі (за зразком варн) окремих професійних і соціальних груп - джаті (санскр.), або каст (португ.). Але це не був простий поділ варн на касти. Останні утворювались різними шляхами. Мав місце й перерозподіл приписуваних занять між варнами вайшіїв і шудр: у середні віки вайшіями вважались лише торгівці та лихварі, тоді як землероби й скотарі опинилися в статусі шудр [Алаев 1992: 120].

З іншого боку, уже в Упанішадах були закладені вже згадувані ідеї глибокого філософського змісту, спрямовані на пізнання людиною самої себе, а через себе - і всього навколишнього світу. Вони дали поштовх для формування нових релігійно-філософських систем - ортодоксальних філософських шкіл індуїзму та неортодоксальних релігій буддизму і джайнізму, які й досі зберігають своє значення для світової культури. Появу Упанішад і вчення Будди К.Ясперс відносив до ознак «осьового часу» в світовій історії (800-200 рр. до н.е.): «тим, що здійснилось тоді, що було створене й продумане в той час, людство живе аж до цього дня» [Ясперс 1991: 32, 38]. Саме з Упанішадами пов'язане становлення індуїзму.

Індуїзм не становить якусь єдину доктрину. Його універсалізм полягає скоріше в тому, що він поєднує різні філософські концепції та релігійні практики, що виросли з усього духовного багатства Вед. Індуїстське світорозуміння спирається в основному на ті ж ідеї Упанішад, що й брахманістське. Проте акцент здебільшого робиться на загальному світовому порядкові - ріті - та похідному від ріти Законі Дхарми - обов'язковості певної поведінки відповідно до місця людини чи касти в ріті. Свою дхарму мають усі: всесвіт, держава, каста, конкретна людина. Її дотримання забезпечує індивідові кращу карму, краще перевтілення. Об'єктивною реальністю, божественним безособовим Абсолютом вважається духовна першооснова світу - Брахман. У «Тайтірія-упанішаді» говорилося: «Те, з чого ці істоти народжені, те, в чому вони живуть після народження, і те, куди вони йдуть після смерті, - це і є Брахман» [Цит. за: Бурмистров 2007: 12-13]. Щодо навколишнього матеріального світу, то єдності поглядів немає. Так, школа веданти («завершення Вед»), заснована Шанкарою (ІХ ст. н.е.), повністю ототожнює Атман і Брахман, а світ називає майєю - ілюзією, породженою нашим незнанням. Водночас течія веданти, що веде початок від Рамануджі (ХІ ст.), вважає світ і Атман реальностями, створеними Брахманом і залежними від нього [Див.: Каниткар 1999: 209-214; див. також: Исаева 1991: 114-136].

Віровчення індуїзму, або само-віднесення його комунікацій, зазвичай зорієнтоване на досягнення мокші. У філософському сенсі вона полягає у «втечі» від цього світу, в злитті Атмана з Брахманом, де Атман назавжди знайде справжні, а не ілюзорні, спокій та блаженство і де, нарешті, припиниться дія карми та сансари, що утримує Атман у вічному колесі перевтілень. Попередньою умовою тут є дотримання своєї дхарми, як вікової, так і кастової. Головне тут - не створювати карми, для чого варто діяти, не прагнучи до плодів своєї праці, не будучи зацікавленим у результатах дії [Бурмистров 2007: 17]. Варто зауважити, що термін «індуїзм» запроваджений європейськими вченими. Самоназва ж цієї релігії, котра відображає загальний смисл її внутрішніх комунікацій - це санатана-дхарма («вічна дхарма»), або варна-ашрама-дхарма («дхарма станів і життєвих стадій людини») [Альбедиль 2004: 132].

Дотримуючись дхарми, необхідно удосконалювати себе фізично, морально, психічно, в т.ч. на основі техніки йоги. Кінцевим результатом має стати споглядання Брахмана, тобто безпосереднє чуттєве сприймання Реальності, яке й забезпечує злиття Атмана з Брахманом, «розчинення» першого в другому. Взагалі індуїзм пропонує три основні шляхи досягнення божественного: 1) шлях діяння (карма-марга) - виконання своєї дхарми з повним внутрішнім зреченням і відчуженістю від результатів; 2) шлях знання (джняна-марга) - розвиток надчуттєвої інтуїції й досягнення надмисленого знання Єдиного Абсолюту (поширений серед філософів); 3) шлях любові (бгакті-марга) - безпосереднє сердечне прилучення до справжнього буття, безоглядна й безроздільна відданість божеству [Альбедиль 2004: 152]. Останній спосіб є доступним для всіх без винятку індуїстів і зовні проявляється в щоденному здійсненні пуджі (обрядів поклоніння божествам), відвідуванні храмів і паломництві до святих місць. У своїй масі вони визнають триєдиного Бога - Брахму, Вішну й Шиву, а поклоняються або Вішну, або Шиві.

Такою своєю еволюцією, що найяскравіше проявилась у філософській школі веданти, індуїзм завдячує буддизмові, в якого він чимало перейняв, поки не витіснив того за межі Індії. Буддизм, заснований у VІ ст. до н.е. Сідгартхою Шак'ямуні (Буддою, тобто «Пробудженим», «Просвітленим»), не визнавав авторитету Вед і верховенства брахманів, а відтак ігнорував і поділ суспільства на касти. Його основні ідеї будуються на проголошених Буддою «чотирьох благородних істинах»: 1) життя є страждання; 2) причина страждання - жага життя й володіння, зумовлена ілюзорним сприйняттям речей і явищ світу сансари як начебто сталих; 3) можливе припинення страждань завдяки досягненню нірвани - особливого стану спокою й блаженства за межами життя і смерті, буття і небуття, де, нарешті, припиниться дія карми та сансари; 4) до припинення страждань веде серединний, або восьмеричний, шлях мудрості, моральної поведінки, дисципліни розуму. У такому «звільненні» від прихильності до цього світу й полягає дхарма буддиста («дхарма» тут означає істину, закон, вчення Будди) [Див.: Эррикер 2002: 10, 64-106]. Буддизм, що пропонував для всіх шлях спасіння, не пов'язаний із кастовим походженням, відносно легко поширювався за межами Індії. В цій же країні він сприяв зміцненню великої держави династії Маур'я (кін. ІV - поч.. ІІ ст. до н.е.), але так і не зміг змінити усталену та внутрішньо структуровану кастову общину. Проте з нею узгоджувався індуїзм, який її по суті сакралізував.

Індуїстська релігійна система комунікацій, що постає перед нами в своїх самоописах, була водночас і системою самоспостережень, тобто, спостережень за перебігом своїх операцій і операцій в інших сферах суспільного життя. Її спостереження проявлялись у найрізноманітніших приписах і заборонах, завдяки яким вона регулювала вказані сфери. У підсумку і соцієтальний (інтегративний), і владний, і економічний медіуми комунікацій у традиційній Індії були цілком підпорядковані загальному морально-етичному медіумові дхарми, що, в свою чергу, регулювався релігійними комунікаціями. Внаслідок цього і периферія, і центр суспільства виступали як багатофункціональні.

На низовому рівні ендогамія, співтрапезництво та монополія на професійне заняття (тобто, шлюбна, побутова і господарська замкнутість) розглядалися як прояв дхарми кожної касти. Каста являла собою самореферентну комунікативну підсистему (у термінах Н.Лумана - «часткову систему»), що діяла на засадах інтеракції та взаємності. Водночас вона будувала свої внутрішні комунікації, виходячи не тільки зі своєї дхарми, а й зі спостережень за комунікаціями в інших кастах, що мали власну дхарму. Хоча мала місце жорстка ієрархія каст за критерієм їх ритуальної «чистоти», передусім, «чистоти» їх професійних занять, сама територіальна община спиралася на традицію джаджмані - системи взаємного обміну продуктами та послугами між сім'ями, що належали до різних професійних (кастових) груп. Ця комунікація також ґрунтувалася на принципі взаємності (недостатня еквівалентність обміну з боку вищих каст «компенсувалась» їх більшою «чистотою»), відбувалася відповідно до дхарми її учасників, але потребувала певних ритуалів, зокрема, ритуалів «очищення» після спілкуваннями з нижчою кастою.

Отже, і територіальна община являла собою самореферентну комунікативну систему, притому всередині доволі жорстко структуровану на напівзамкнуті системи нижчого рівня - касти, що з необхідністю доповнювали одна одну й навіть залежали одна від одної. І каста, й община мали власні органи самоврядування - панчаяти. Ті, хто порушував кастові норми, нерідко виключалися панчаятами з касти, або й із кастової системи взагалі, в т.ч. для «острашки» всім іншим, ставали недоторкуваними, мали займатися ритуально «брудними» спадковими професіями.

Еволюція територіальної общини, як і еволюція всього традиційного індійського суспільства, ніколи не припинялася, а лише спрямовувалася в іманентне русло відгалуження нових каст чи видозміну їх спеціалізації. Але при великій взаємозалежності каст, їх дхармічній регламентованості та «потойбічній» орієнтації самих релігійних комунікацій суспільство не могло піддаватися якимсь значним трансформаціям згори - з боку держави, своєї чи чужоземної.

Зрозуміло, що для збереження сталості релігійної системи комунікацій, а отже, стабільності суспільства й панівного становища в ньому брахманів, необхідний був контроль з боку центру за «поцейбічним» життям общин, за дотриманням кастами їхньої дхарми. Звідси - потреба у відносно сильній державній владі, що могла б спертися на реальну фізичну силу. Та це вже була сфера дхарми кшатріїв - воїнів, правителів, адміністраторів. У «Законах Ману» правитель (цар) взагалі називався «великим божеством із тілом людини» (VІІ. 8), покликання якого - нести покарання всім, хто порушує дхарму. Однак він мав обов'язково дослухатися до порад радників-брахманів. В «політичному» трактаті «Артхашастрі», укладеному в останні століття І тис. до н.е., говориться, що цар має «йти за радником як учень за вчителем, син за батьком, слуга за паном». Адже «влада кшатріїв, що укріплюється брахманством, одержує поради радників, непереможна й перемагає на вічність, озброєна згідно з науками» [Артхашастра 1959: 25]. При цьому визнається, що цар, котрий вихований науками та піклується про виховання своїх підданих, «володіє землею безроздільно» [Артхашастра 1959: 21]. У трактаті докладно описані форми й обсяги стягування податків (скоріше, ренти) з різних груп населення (зазвичай, вайшіїв і шудр), правила здійснення правосуддя та способи покарань, заходи зі зміцнення царської влади на місцях, ведення зовнішньої політики й війн.

Отже, за «Артхашастрою», брахманська і кшатрійська верстви в сукупності являють собою цілком визначений багатофункціональний релігійно-владний центр суспільства патримоніального типу, що регулює життя жорстко стратифікованого суспільства й розпоряджається його ресурсами. Однак конструкція цього «аристократичного центру» була досить своєрідною. Кшатрійська верхівка, якій належала державна влада, не могла на свій розсуд керувати країною, реорганізовувати суспільство тощо. Адже життєдіяльність кожної касти, включаючи й самих кшатріїв, по-своєму впорядковувалася релігійними комунікаціями та сформованою завдяки їм дхармою. Ще з часів «Атхарваведи» задля збереження влади, протидії внутрішнім і зовнішнім ворогам царі вдавалися до магії замовлянь [Див.: Атхарваведа 1995: 235].

Не могли безпосередньо управляти державою (тобто, здійснювати покарання, застосовувати збройну силу, воювати тощо) і брахмани, яким це не дозволяла їхня дхарма. Крім того, не існувало єдиної для Індії брахманської структури, і місцеві традиції, в т.ч. культові, дуже різнилися. Все це в сукупності унеможливлювало створення в Індії єдиної централізованої держави. Ті ж великі держави, що зрідка виникали на теренах Індії (імперії Маур'я та Гуптів), були недовговічними й через певний час розпадались. Як випливає не тільки з «Артхашастри», котру можна розглядати як продовження релігійних комунікацій смріті, а й і з власне владних комунікацій давньої та середньовічної Індії, наприклад, проаналізованої Д.М.Лелюхіним епіграфіки [Див.: Лелюхин 1998], індійським державам була властива внутрішня організаційна аморфність, слабкий контроль царя над місцевими вождями тощо.

Великі держави, що охоплювали майже всю територію Індії, створювали мусульманські завойовники. Делійський султанат (у ХІІІ - ХVІ ст.) та імперія Великих Моголів (у ХVІ - ХVІІІ ст.) були потужними й адміністративно добре організованими державними утвореннями. Їх організацію й усю систему владних комунікацій слід аналізувати, виходячи з ісламської ідеї халіфату та традицій мусульманської державності часів середньовіччя. До цієї традиції патримоніальної державності входить і організовувана згори система власності, передусім на землю. Тобто, релігійно-владно-економічний центр був побудований за схемою Ісламської цивілізації. Смислові комунікації останньої займали верхні «поверхи» суспільної піраміди й частково проникли в нижні (завдяки наверненню індійців в іслам).

Проте на нижніх і середніх «поверхах» домінували традиційні комунікації. Представники найвищих каст хоч і включалися в систему державного управління та отримували частку у власності, проте не часто переходили в нову віру. Мусульманська держава не могла змінити структуру індуського суспільства, його традиції, орієнтації на особисту й кастову дхарму. Вона хіба що збільшила ренту-податок з общини з 1/6 до 1/3 врожаю та обсяги державних повинностей [Див.: Васильев 2001: 338, 341, 344]. У повсякденному ж житті територіальних общин, у їх внутрішніх комунікаціях мало що змінилося. Навпаки, ті групи індійців, що переходили в іслам, але жили в індуському оточенні, самі або перетворювалися на окремі касти, або утворювали власну кастову систему за зразком індуської. У цьому проявлялося реагування одна на одну та взаємне пристосування комунікативних систем двох цивілізацій, але не їх змішування чи синтез. Здійснена падишахом Акбаром Великим спроба запровадити в Індії інтегровану «божественну віру» (кін. ХVІ ст.) зазнала невдачі, а в 1947 р. вже незалежна Індія природно розпалась на індуську та мусульманську держави.