Проблеми методології цивілізаційного аналізу історичного процесу

Якщо слов'яни - це одне з семи лінгвістичних сімейств «арійської раси», а п'ять із них (індійці, перси, греки, римляни, германці) уже створили свої культурно-історичні типи, то «вся історична аналогія говорить, отож, що й слов'яни подібно до своїх старших на шляху розвитку арійських братів, можуть і повинні утворити свою самобутню цивілізацію» [Данилевский 1991: 124-125]. Якщо найбільший із слов'янських народів - російський - протягом багатьох століть зберігає незалежність і зміцнює державність, то, за аналогією з іншими типами, слов'яни стоять на порозі створення власної цивілізації. Якщо «прищеплення» чужих цивілізаційних засад неможливе й загрожує існуванню приймаючої цивілізації, то Росії слід якомога швидше «вилікуватися» від занесеної Петром І «хвороби європейничання» (мавпування з Європи). Якщо дуже корисним для цивілізації є етнографічне розмаїття, то слід вітати зростання Російської імперії та русифікацію підкорених народів і прагнути до створення під егідою Росії могутньої всеслов'янської федерації, попередньо звільнивши слов'янські народи від турецького й австрійського володарювання. Якщо період розквіту цивілізації є коротким, то домінування Заходу вже завершується й незабаром настане доба «цвітіння й плодоношення» молодого слов'янського культурно-історичного типу, а з нею - і його цивілізаційне лідерство.

У ракурсі методології історії було б дуже пізнавальним простежити різнобічне практичне застосування теорії при порівняльному аналізі слов'янської і германо-романської цивілізацій та характерів їх народів, якому автор присвячує декілька глав. Але й тут панує голий прагматизм. Замість розкриття відповідних «планів» історичного розвитку народів ми зустрічаємо їх жорстке протиставлення на основі пошуку крайніх протилежних точок у їхніх характеристиках. У главі «Відмінності в психічному ладі» автор оголошує саме «насильництво» постійною, суттєвою спільною рисою національного характеру всіх германо-романських народів, основою «будови розуму, почуття і волі», що виявилась в усій їхній історичній діяльності, і на «доказ» цього добирає історичні факти.

Він свідомий того, що «насильництво» є тільки крайнім проявом індивідуалізму, дійсно властивого західним європейцям. Проте аналіз германо-романського типу він базує не на цій структуроутворюючій, ідеологічно нейтральній категорії індивідуалізму, а на емоційно й морально навантаженому, оціночному (переважно негативному) понятті насильництва. У нього й інші поняття набувають оціночного характеру: «надмірно розвинене почуття особистості», «надмірне почуття власної гідності», «надмірно розвинений індивідуалізм», «безмежна, нічим не зменшувана свобода» [Данилевский 1991: 179].

Цілком логічно, що й слов'янський тип, який у нього представлений російським етносом, він характеризує через оціночні (але вже переважно позитивні) категорії, під які «підводить» дібрані факти: «терпимість», «внутрішня моральна свідомість», «перевага загальнонародного російського елементу над особистим» [Данилевский 1991: 187, 195, 197].

У главі «Відмінності віросповідні» увага акцентується на розбіжностях в окремих церковних догматах. Їхній розгляд лише з православної точки зору логічно приводить до проголошення католицизму й протестантизму неправдивими віросповіданнями, а православ'я - істинним, і до висновків про духовне нездоров'я європейських народів і духовне здоров'я російського.

Досить своєрідно зіставляються й «школи виховання» залежністю від держави, через які пройшли європейці та росіяни на шляху від племінної волі до громадянської свободи (глава «Відмінності в ході історичного виховання»). М.Я.Данилевський по суті відтворює концепцію О.Тьєррі про походження європейських держав, класів і класової боротьби із завоювання, але підводить її під власні узагальнення. Мовляв, народи Римської імперії, опинившись під владою завойовників-феодалів, втратили права на землю й боролися переважно за особисті, індивідуальні свободи. «Вони відвоювали в повному обсязі свої особисті права від своїх завойовників, проте земля залишилась під владою цих останніх; а це протиріччя неминуче веде до такого зіткнення, котре загрожує загальною загибеллю й руйнуванням» [Данилевский 1991: 253].

На відміну від європейців, росіяни отримали «правильне історичне виховання». Форми залежності народу від державної влади не породжували непримиренних суперечностей із нею, а лише збільшували їхню єдність і взаємодовіру. Причинами цього були: нечисленність покликаних для державотворення варягів, що фактично «розчинилися» в слов'янстві; спільне потерпання князівської влади і народу від зовнішнього (ординського) данництва; порівняна легкість нещодавно ліквідованого кріпацтва; збереження общинного землеволодіння. М.Я.Данилевський був упевнений, що російський народ «цілковито підготовлений до прийняття громадянської свободи замість племінної волі», а «його політичні вимоги, або, краще сказати, надії, найвищою мірою помірковані» [Данилевский 1991: 262]. Отож, він і оцінку західної культури будував «на консервативно-романтичній ремінісценції традиційних форм спілкування, поведінки й цінностей російського суспільства та культури» [Социологическая… 1978: 241].

«Оптимістичний» погляд на минуле слов'янського культурно-історичного типу і Росії цілком логічно переходить у М.Я.Данилевського в оптимізм щодо їхнього недалекого майбутнього. Тлом для таких висновків служить класифікація попередніх типів за їхніми досягненнями в чотирьох загальних категоріях культурної діяльності: а) релігійній; б) власне культурній (науковій, художній або промисловій); в) політичній; г) суспільно-економічній. На думку М.Я.Данилевського, в єгипетській, китайській, вавилонській, індійській, іранській цивілізаціях, які він називає первинними, ці сфери діяльності не були ще відокремлені одна від одної. У трьох наступних, одноосновних, розвиток лише однієї сторони діяльності досяг найвищого рівня досконалості: у єврейській - релігійної, у грецькій - власне культурної (художньо-естетичної), у римській - політичної. Германо-романський тип є вже двоосновним, бо має небувалі досягнення у двох сферах - політичній та власне культурній (науковій і промисловій).

І ось тепер, мовляв, молодий слов'янсько-російський тип - з його долею богообраного хранителя «релігійної істини - православ'я», з його небаченою політичною гармонією (шанобливою покірністю народу владі, і, відтак, - неможливістю будь-яких революцій), з його «правильним» суспільно-економічним ладом, заснованим на общинному землеволодінні, з його ще не розкритим до кінця власне культурним потенціалом, - має всі задатки для того, щоб стати «першим повним чотирьохосновним культурно-історичним типом» і першим, що дасть «задовільний розв'язок суспільно-економічного завдання» [Данилевский 1991: 480-508].

Те, що в європейській філософії історії розглядалося як ознаки відсталості Росії чи навіть її нездатності до самостійного культурного розвитку, у слов'янофільській схемі М.Я.Данилевського перетворюється ледь не на «вселюдський ідеал», зразок для наслідування людством, щонайменше в найближчі століття. Об'єктивно М.Я.Данилевський недалеко відійшов від лінійно-стадіальних концепцій історії й, здається, просто переробив геґелівську схему «на російський лад», поставивши на вершину світової еволюції Росію замість Пруссії.

Але прагматичний аспект його книги не вичерпувався підведенням під російське слов'янофільство ґрунтовної теоретичної бази, створенням, за висловом М.М.Страхова, «катехізису слов'янофільства» [Страхов 1991: 510]. Він прагнув підняти у росіян почуття патріотизму, який, утім, розумів досить вузько - як захист російської «самобутності» і активну протидію західним впливам, зокрема в галузі «історичних і суспільних наук». Простежується й намагання всіляко посилювати суспільну лояльність до самодержавства як начебто породження російської «народності» та єдиного її хранителя.

Та найбільш рельєфно проступає його намір схилити уряд і громадськість до рішучої боротьби (із Заходом і Туреччиною) за встановлення російського контролю над Балканами та Константинополем, який, за задумом М.Я.Данилевського, мав стати столицею великої всеслов'янської федерації. Він і в інших працях наполягав на тому, що розв'язання горезвісного «східного питання» є передумовою майбутнього торжества слов'янства. «Східне питання..., - писав він у 1877 р., - є величезний історичний процес, закладений ще в часи давніх Греції та Риму, - процес щодо того, чи повинне слов'янське плем'я... залишатися тільки нікчемним придатком, так би мовити, прихвоснем Європи, чи ж, у свою чергу, здобути світодержавне значення й накласти відбиток на цілий період історії» [Данилевский 1998: 54]. Тому І.М.Іонов правий, коли стверджує, що теорія цивілізацій була для М.Я.Данилевського «ідеологічним інструментом, за допомогою якого вчений обґрунтовував право Російської імперії на реванш у східному питанні та загарбання Константинополя» [Ионов 2003: 112].

Що ж, оригінальні семантика і прагматика теорії М.Я.Данилевського та їх досить суперечливе поєднання відображали його власне філософське бачення всесвітньої історії. Та чи був тут справжній конструктив для методології історичної науки, головними завданнями котрої виступають встановлення на основі джерел історичних фактів та виявлення форм їх зв'язаності між собою?

Засобом зв'язування численних історичних фактів для М.Я.Данилевського була метафора «організму». Причина цього - не тільки у фаховій освіті мислителя. Органічне тлумачення світу, його елементів чи сукупностей останніх є дуже поширене, бо зазвичай вказує на такі їхні властивості як цілісність і здатність до розвитку. Воно може бути досить переконливим, оскільки апелює до «самоочевидних» і наочних аналогій, спирається на безпосереднє сприйняття явищ і людську інтуїцію, і завдяки цьому має суттєву перевагу перед складними раціоналістичними конструктами. Як спосіб бачення й інтерпретації світу, органіцизм здавна був присутній у різних релігійних системах, складаючи основу космогонічних міфів і «картин світу» [Элиаде 1998: 85, 99-126]. У ХІХ ст. він, у формі метафізичної органології, зайняв важливе місце у філософії Ф.В.Й.Шелінґа та історіософії німецької «історичної школи» [Трёльч 1994: 238, 242-243]. Після того, як позитивістська соціологія О.Конта («соціальна фізика») виявилась безсилою розкрити фактори цілісного історичного розвитку суспільства, нова плеяда соціологів (Г.Спенсер та ін.) у пошуку пояснення суспільних явищ також звернулась до органіцизму («соціальної біології»), укріпленого авторитетом дарвінівської теорії походження видів [Див.: Трёльч 1994: 304-305; Мизес 2001: 176; Рэдклифф-Браун 2001: 276-279].

Утім, М.Я.Данилевський був переконаним противником еволюціонізму та дарвінізму і навіть присвятив критиці останнього двотомну працю «Дарвінізм» (1885). А тому шукав додаткових підпорок для своєї теорії в ідеалізмі, зокрема, в тій його версії, яка була започаткована філософією І.Канта.

Як відомо, І.Кант розрізняв внутрішню, духовну, суть речей («речей у собі»), яку вважав пізнаванною хіба що для метафізики, але не для науки, і їхні зовнішні прояви, феномени, що можуть дослідним шляхом вивчатися самі по собі, безвідносно до суті речей. Виявлені при цьому упорядкованість і регулярність феноменів або фактів трактуються як закони природи. Їх відкриттям, встановленням повторюваності й порядку природних феноменів якраз і займаються природничі науки. А для них, за І.Кантом, природою є все, що можна спостерігати ззовні як феномени, в тому числі факти історії. Пізніше позитивісти цим і обмежились, відмовившись від «метафізичного» заглиблення в суть історичних явищ.

Але І.Кант усе-таки визнавав, що в будові й формах життєдіяльності живих організмів, а ще більше - в людській історії присутня певна доцільність, яку він називав планом природи. Хоч наука й не може однозначно довести існування такого телеологічного «плану» («ідеї»), вчені змушені діяти так, ніби він існує. І.Кант дав філософську («метафізичну») інтерпретацію внутрішньої телеології природи. Мету існування живих організмів він бачив у самому їх існуванні, тоді як мету наділеної розумом людини - ще й у невпинному прогресі людської раціональності (інтелекту, моральної свободи), можливому тільки в рамках універсальної історії людства [Див.: Колінгвуд 1996: 154-156, 164].

Ідею людської історії як єдиного процесу зростання свободи, розвинену в ХІХ ст. Геґелем і геґельянцями, М.Я.Данилевський відкинув. Проте взяв на озброєння дві інші ідеї, що логічно випливали з кантіанської філософії історії. Одна з них - імпліцитно позитивістська: історична наука має справу з історичними фактами як природними феноменами. Друга - імпліцитно метафізична: історичний процес є здійсненням певних планів природи (історії). Очевидно, зайве доводити, що перша з них може мати відношення до практики історичних досліджень, тоді як друга виходить далеко за її межі. В результаті й їх поєднання ніякого інструментарію для історика-практика не створює.

Сам же М.Я.Данилевський дослідженням конкретних фактів не займається, а питання про факти джерел, яким так опікувався історизм, ним взагалі не розглядається. Для нього факти дійсності вже самі по собі є фактами науки, якщо вони кимось виявлені й приведені в якусь систему. Ця система може бути штучною, якщо предмети і явища групуються за виразною, але несуттєвою ознакою, або природною, якщо факти групуються відповідно до їх природної спорідненості. Природна система є остаточною для науки й «висвітлює всі її факти» [Данилевский 1991: 78]. Подальша зміна парадигм, як її в ХХ ст. обґрунтовував Т.Кун, для російського вченого неможлива.

За М.Я.Данилевським, усі науки в своєму розвитку мають пройти через п'ять періодів, аналогічні тим, що на той час уже пройшла астрономія: 1) збирання матеріалів (багатовікових спостережень); 2) штучної системи (геоцентричної системи Гіппарха-Птолемея); 3) природної системи (геліоцентричної системи Коперніка); 4) часткових емпіричних законів (законів Кеплера); 5) загального раціонального закону (фізичного за походженням закону всесвітнього тяжіння Ньютона). Останній «завершує собою науку. Далі йти нікуди... Ніякий переворот у науці, що досягла цього ступеня досконалості, уже не можливий і не потрібний» [Данилевский 1991: 144]. Щоправда, на його погляд, науки суспільні, історичні, філософські все ще «знаходяться то в періоді збирання матеріалів, то в періоді безперестанної заміни однієї штучної системи іншою», перебуваючи, таким чином, у «фальшивому колі» [Данилевский 1991: 152, 153].

Для історії ж, мовляв, настав час встановити «природну систему». Універсальним зразком тут слугує виявлення й обґрунтування Б. і А. Жусьє подібної системи в ботаніці. Вона передбачає безпосереднє, «фізіогномічне», сприйняття предметів чи явищ і таке їх групування, коли беруться до уваги всі їхні ознаки, зважується відносне достоїнство цих ознак, і предмети розташовуються так, щоб ті, котрі входять до складу якоїсь природної групи, мали між собою більше спорідненості, сильніший ступінь схожості, ніж із предметами інших груп [Данилевский 1991: 54, 149]. Однак скільки-небудь переконливих критеріїв такого групування «предметів і явищ», себто історичних фактів певного ступеня схожості, для історичної науки М.Я.Данилевський не сформулював. Та якби це йому й удалося, залишалася б нерозв'язаною більш фундаментальна проблема - внутрішнього зв'язку між цими фактами, без чого неможливі наукові опис і пояснення історичного процесу.

І ось тут вчений різко повертає від позитивізму до метафізики. На його переконання, явища що в історії, що в природничих науках мають групуватися за морфологічним (формотворчим) принципом, а ним є не що інше як «ідеальне в природі» [Данилевский 1991: 158]. Звідси в нього такі однотипні категорії як «ідея рослини», «ідея тварини», «ідея людини», «ідея слов'янства», «план історичного розвитку». Р.Дж.Колінгвуд ще у І.Канта помічав таке зближення історії й природничих наук, такий паралелізм у тлумаченні планів природи й законів природи, що це тільки спотворювало обидві галузі знання [Див.: Колінгвуд 1996: 157]. Та якщо у І.Канта концепція «плану природи» була тільки умовністю, метафорою, то у М.Я.Данилевського вона набуває трансцендентного (по суті релігійного) значення. Він у всьому бачить «безпосередню дію божественного Промислу», внаслідок чого «і стрункий порядок природи є непогрішним, і історія є непогрішною» [Данилевский 1991: 214].

При цьому ідею І.Канта про єдиний для всього людства план природи (план історії) він відкидає й заводить мову про різні «плани розвитку» для окремих груп народів. Не історія людства, якої бути взагалі не може, а історія окремих культурно-історичних типів як самостійних «історичних організмів» - така його безкомпромісна логіка. На його думку, людство й народ (нація, плем'я, культурно-історичний тип) відносяться одне до одного як родове поняття до видового. Рід же - це лише «абстракція», щось нереальне, а реальними є тільки конкретні види. На цю логічну помилку М.Я.Данилевського вказував ще Вол. Соловйов, який відзначав відносність і абстрактність обох понять: людство є родом щодо племен і видом щодо всього тваринного світу, а слов'янство є видом щодо людства і родом щодо слов'янських націй. Найреальнішим же взагалі є тільки індивід з його конкретними інтересами [Соловьев 1893: 79].

При такому довільному ототожненні історії з біологією зникала необхідність створювати якусь «природну систему» історичної науки з аналізу самих історичних фактів. Названу систему М.Я.Данилевський просто переносив із біології й уже згідно з нею перегруповував і «впорядковував» вже відомі науці факти. Він заявляв, що й відшукання та перелік культурно-історичних типів «не становить жодного утруднення, позаяк вони загальновідомі» [Данилевский 1991: 88].

Він справді бачив усю невідповідність між дійсними фактами історії і європоцентристською лінійно-стадіальною схемою пояснення історичного процесу. Тому його прагнення побудувати історичну теорію на врахуванні реального культурно-цивілізаційного різноманіття світу було цілком виправданим. Проте загальнотеоретичний фундамент для неї закладався хиткий, оскільки формувався з різнорідних, у чомусь навіть взаємовиключних, конструктивних елементів: позитивізму й метафізичних ідей, історизму й органіцизму, апеляції до фактів і відмови від їх пошуку та аналізу. Із неї М.Я.Данилевський не виводив навіть свої «закони історичного розвитку». Він їх постулював за зразком законів біології й аргументував дібраними фактами з порівняльної історії цивілізацій. А взагалі під законами наук про людину та суспільство він розумів «просто часте повторення явищ, для якого ми не можемо придумати навіть гіпотетичного пояснення» [Данилевский 1991: 437].

Філософський еклектизм теорії культурно-історичних типів значною мірою знецінював її в очах професійних істориків, які не мали змоги наповнити конкретно-історичним матеріалом метафори «план», «ідея», «організм» тощо. Якщо ж провести деконструкцію теорії М.Я.Данилевського й вилучити з неї ці її центруючі елементи, то стане цілком очевидною відсутність внутрішньої взаємної зв'язності наведених у ній фактів.

Утім, увагу істориків може привернути використання М.Я.Данилевським тих чи інших дослідницьких методів в оперуванні історичними фактами. Вони випливали переважно з позитивістської дослідницької традиції й по-своєму «впорядковували» історичний матеріал. Хоча їх декларування й практичне застосування в книзі «Росія і Європа» не завжди збігалися.

Метод аналогії. Він використовувався найчастіше, і на ґрунті прихильності автора до органіцизму набув ледь не універсального значення. Аналогія проводилась між розвитком природничих наук і розвитком історії, між рослинним або тваринним світом і людством, між видами в живій природі й культурно-історичними типами, між життям окремої людини й життям цивілізації тощо. Для історії, котру М.Я.Данилевський уважав, як і біологію, порівняльною наукою [Докладніше про це: Космина 2006(ІІ): 51-53], може бути цікавою його методика порівняння різних культурно-історичних типів: оскільки вони проходять однакові (гомологічні) стадії життя, то малодосліджений чи молодий культурно-історичний тип можна зіставити з типом дослідженим, що вже завершив свій життєвий цикл, і, за принципом аналогії, точно визначити, в якому періоді життя він перебуває в той чи інший час [Данилевский 1991: 87]. У такий спосіб М.Я.Данилевський, власне, й «визначав» майбутнє Росії та слов'янства. Водночас надмірність аналогій із біологією призводила до фактичного ігнорування специфіки історії, зокрема, універсального характеру людської раціональності, на який вказували і Кант, і Геґель. Характерно, що, заперечуючи запозичення в чужій цивілізації «всього, що відноситься до пізнання людини й суспільства», М.Я.Данилевський сам активно застосовував теорії й методи європейської науки.

Метод типології. Він був тісно пов'язаний із попереднім, бо теж ґрунтувався на морфологічному принципі. Але в природній системі історії йому відводилась центральна роль як засобові розрізнення культурно-історичних типів. При типології явищ М.Я.Данилевський закликав враховувати всі їхні ознаки. Культурно-історичний тип він визначав на основі сукупності характеристик («категорій»): особливостей релігійного, соціального, побутового, промислового, політичного, наукового, художнього розвитку. Проте цього, досить продуктивного, підходу до типології не продемонстрував і у власній типологізації вказував на єдину, зовнішню, ознаку - мовну спорідненість народів («лінгвістичне сімейство»). Хоча так і залишилось незрозумілим, чому германо-романський тип об'єднує дві різні мовні групи - германську й романську [Павленко 1996: 106; Хачатурян 2003: 104]. Водночас не позбавленою прозорливості була його думка про майбутнє зростання ролі етнопсихолінгвістики: «Порівняльна філологія могла б слугувати підмурівком для порівняльної психології племен, якби хто встиг прочитати в відмінностях граматичних форм відмінності в психологічних процесах та в поглядах на світ, від яких перші дістали свій початок» [Данилевский 1991: 107-108].

Генетичний метод. Його застосування мало б забезпечити аналіз розвитку культурно-історичного типу в рамках, окреслених типологією та біологічною аналогією (періоди життя типу як історичного організму). Цей розвиток починається в етнографічний період, коли культурно-історичне плем'я вже виділилось із споріднених з ним племен і «збирається запас сил для майбутньої свідомої діяльності, закладаються ті особливості в будові розуму, почуття й волі, які становлять всю оригінальність племені». Ці особливості «виражаються в мові (що виробляється в цей довгий період часу), в міфічному світогляді, в епічних переказах, в основних формах побуту, тобто в ставленні як до зовнішньої природи, так і до себе подібних» [Данилевский 1991: 107]. Останні зауваження імпліцитно вказують на джерела, з яких можна почерпнути матеріал для аналізу змісту самобутнього типу, хоча сам М.Я.Данилевський до джерел не звертався.

У визначенні ж рушійних сил історичного розвитку М.Я.Данилевський зупинився на роздоріжжі між телеологічним і природно-історичним, точніше історико-географічним, їх тлумаченням. З одного боку, він визнавав якусь «початкову причину» психологічних особливостей племен, хоч і не розкрив її. Також стверджував, що в етнографічний період «несвідомим чином заготовлюється матеріал і закладаються підвалини майбутньої діяльності», а в державний - «народи приготовляють, так би мовити, місце для своєї діяльності, будують державу й огороджують свою політичну незалежність», хоч це й означає для них утрату більшої чи меншої частини первісної племінної волі [Данилевский 1991: 107, 111-112]. З іншого боку, - заявляв, що племена не становлять генетично самобутніх одиниць, а тільки протягом тисячоліть стали самобутніми, здобувши і характеристичний зовнішній облік, і особливий психічний лад [Данилевский 1991: 122]. При цьому відзначав вплив на формування характеру етносу природних умов, особливо лісу, який створював не замалі, але й не завеликі труднощі для життєдіяльності племені [Данилевский 1991: 189-230]. А вже перехід до державності зумовлювався, на його погляд, зовнішніми поштовхами - зіткненнями з іншими народами, що збуджувало усвідомлення народом своєї самобутності й спричинювало спільну діяльність у певному напрямі. Нові поштовхи з часом викликали перехід до цивілізації. Таким чином, скептичне ставлення М.Я.Данилевського до історизму звузило можливості генетичного методу, а результати його застосування зробило суперечливими.

Системний підхід. Системний метод, що сьогодні є ключовим у дослідженні цивілізацій, у ХІХ ст. ще тільки починав розроблятися. Зазвичай у властивостях системи як цілого бачили тільки поєднання властивостей її складників, і не помічали нових, інтегративних властивостей, що виникають внаслідок взаємодії цих елементів. Це обумовило й методологічну хиткість системного підходу М.Я.Данилевського. Введена ним категорія «природна система» призначалася не для вивчення системи явищ як єдиного цілого, а лише для розмежування («систематизації») явищ за морфологічним принципом. Він рішуче заперечував існування «загальнолюдського» й визнавав лише «вселюдське» як суму характеристик усіх народів, що складають людство. А коли й демонстрував зразки системного аналізу, наприклад, історичної ситуації в Європі в ХV-ХVІ ст., то причини взаємовпливу подій убачав не в їхньому системному зв'язку, а в «плані світодержавного Промислу» [Данилевский 1991: 311-312].

Точно так і наведена вище сукупність характерних рис цивілізації зовні постає як система. Але насправді це тільки «плани» телеологічної «спрямованості розвитку», зв'язок між якими автор не простежує, а конкретне зіставлення слов'янського та германо-романського типів проводить лише за трьома критеріями: психічним ладом народів, їхнім віросповіданням та «історичним вихованням». Тому дослідники справедливо вказують, що конкретне застосування теорії «виявилось набагато біднішим, ніж вихідна концепція» [Хачатурян 2003: 107]. Та й названі фактори не становлять цілісної системи. Релігія не є хоча б рівноцінним психічному ладові культуротворчим чинником, як це прийнято в сучасних теоріях цивілізацій. М.Я.Данилевський не досліджує впливу християнства на свідомість і діяльність людей, суспільне життя, художню культуру тощо. Водночас, на його думку, народний характер може спотворити саму релігію, якщо йому не відповідає її ідеал (германо-романські народи), або смиренно прийняти її, якщо така відповідність є (російський народ). Останнє імпліцитно вказує на богообраність народу.

Методологічне підпорядкування релігії психологічному типові народів і часте звернення вченого до питань народності й національності дає А.А.Галактіонову підстави стверджувати, що взагалі «теорія культурно-історичних типів М.Я.Данилевського - цільне, системне вчення про нації, їх сутність, походження, ознаки та закони» [Галактионов 1995: ХІХ]. Це, звичайно, перебільшення, адже ототожнення культурно-історичного типу з нацією якщо і виявляє себе, то, передусім, у главах, присвячених Росії. Утім, примітно, що М.Я.Данилевський визнавав історико-культурні відмінності між російським і українським етносами [Див.: Космина 2006(ІV): 194].

У цілому ж, спрощені уявлення М.Я.Данилевського про системність та фактична її підміна типологією вели до руйнування базових принципів самої історичної науки. Адже, за його логікою, в історії Росії споконвіку російські явища і тенденції були органічно несумісними з тими, що їй «прищепив» Петро І, синтез одних і других був неможливий, а значить, розуміти і вивчати їх можна було тільки окремо. У результаті системно єдина історія країни логічно розпадалася щонайменше на два потоки подій, на дві історії - «свою» та «чужу, прищеплену».

Підсумовуючи, слід зазначити, що теорія М.Я.Данилевського цілком відповідала вже назрілій у середині ХІХ ст. потребі перегляду однолінійної європоцентристської схеми історичного розвитку людства й заміни її новою, полілінійною. Однак його філософсько-історична (і соціологічна) концепція культурно-історичних типів, як продукт свого часу, формувалась із наявних тоді, досить різнорідних, теоретичних компонентів, скріплених (для певності) органіцистською аналогією. Тому спроби надати їй логічну завершеність і доказовість до кінця не вдалися, зокрема, й через прагматичну панславістську спрямованість самої книги. Завдання побудувати прийнятну для історичної науки багатолінійну модель історії вчений поставив, але не вирішив [Ионов 2003: 111].

Не викликала його філософська теорія й істотних змін у методології історичної науки. Довільне оперування історичними фактами, «зв'язування» їх органіцистськими «ідеями» і «природними системами», суперечливе використання методів природничих наук перешкодили її сприйняттю спільнотою істориків. Прихильники історизму не приймали соціологічного позитивізму М.Я.Данилевського, прихильники позитивізму - його телеології й метафізики, ті й інші разом - органіцизму. Таким чином, теорія М.Я.Данилевського наскільки повертала історичну науку обличчям до реальностей історії, настільки ж позбавляла її власного реального ґрунту. Наслідком був скепсис істориків відносно гносеологічної спроможності цієї теорії.

1.2 Історичний метод О.Шпенґлера й питання його застосування в історичній науці

Якщо у книзі М.Я.Данилевського «Росія і Європа» теорія локальних цивілізацій була викладена відносно стисло і схематично, то німецький філософ і культуролог Освальд Шпенґлер присвятив її розробці й обґрунтуванню фундаментальну двотомну працю. Книга «Присмерк Заходу» («Der Untergang des Abendlandes», в російському перекладі - «Закат Европы») принесла її автору всесвітню відомість, перетворивши нікому невідомого гімназійного вчителя математики та історії на одну з найпомітніших і суперечливих постатей європейської філософії історії та культури ХХ ст.

Перший том книги - «Гештальт і дійсність» - було видано навесні 1918 р., а другий - «Всесвітньо-історичні перспективи» - в 1922 р. Уже вихід першого тому спричинив неабияке зацікавлення серед високоосвіченої німецької публіки. Популярність книги ще більша зросла після завершення Першої світової війни, в якій Німеччина зазнала поразки. Книга породила гострі дискусії серед істориків, філософів, представників природничих наук, діячів літератури та мистецтва й навіть політиків. Її жваво обговорювали й критикували у Франції, Великобританії, США, Росії, інших країнах. До 1922 р. вона витримала понад 30 видань різними мовами.

Читачів вразили й сама по собі грандіозна картина всесвітньої історії, і незвичний підхід автора до її висвітлення. Перш за все приваблював сенсаційний, приголомшливий заголовок. Адже формула «присмерку Заходу» містила виведене автором з аналізу історії пророцтво (якщо не сказати - вирок) щодо майбутнього неминучого й безповоротного занепаду Заходу як окремого культурно-історичного феномена. Філософи дискутували щодо філософії та історіософії О.Шпенґлера, відображеної й у підзаголовку книги - «Нариси морфології світової історії». Діапазон думок коливався від порівняння автора з Геґелем (Ґ.Зіммель) до звинувачень його в дилетантизмі та плагіаті [Див.: Патрушев 1996: 129; Свасьян 1993: 17-19]. Професійні історики знаходили в книзі безліч фактологічних помилок, аналізували загальні філософсько-історичні погляди О.Шпенґлера, проте досить прохолодно, якщо не вороже, ставилися до його дослідницького методу, визнання якого означало б відмову розглядати історію як науку.

Із кінця 1920-х років дискусії навколо «Присмерку Заходу» дещо стихли. Але на той час ідеї книги, і передусім трактовка всесвітньої історії як історії окремих культур і цивілізацій, уже стали незаперечним фактом європейської філософії історії й певним чином визначали її обличчя. Періодично інтерес до книги пожвавлювався або в контексті подальшого розвитку теорії локальних цивілізацій, або в зв'язку зі спробами виявити в житті західних країн ознаки пророкованого О.Шпенґлером «занепаду» [Див.: Koktanek 1968; Fischer 1977; Spengler… 1980, etc.]. Про неї частіше стали згадувати в 1990-ті роки, коли після падіння в Європі комуністичних режимів і зникнення біполярності світу на передній план вийшли цивілізаційні відмінності між країнами, а американський політолог С.Гантінґтон висунув гіпотезу про майбутнє «зіткнення цивілізацій».

Радянське суспільствознавство виявляло увагу до творчості німецького мислителя здебільшого в контексті розгорнутої з другої половини 1960-х років широкої кампанії «критики буржуазної філософії історії». Офіційною наукою він характеризувався як «німецький філософ-ідеаліст, ідеолог прусського юнкерства, один із теоретичних попередників німецького фашизму», а «Присмерк Заходу» - як твір, що «мав великий успіх серед ідеологів імперіалізму» [Философский… 1972: 465]. Ярлик «нациста» [Див.: Фрумкин 1971: 133-136] навішувався, головним чином, через те, що деякі ідеї праці О.Шпенґлера «Пруссацтво і соціалізм» (1919 р.) були дійсно використані націонал-соціалістами для обґрунтування їхньої ідеології [Див.: Слющинський 2005: 360; Себайн 1997: 774-775], хоча сам філософ реально сповідував ідеали так званої «консервативної революції», а не нацизму [Патрушев 1996: 143-144]. У 1980-ті роки при збереженні «викривальних» акцентів оцінки стали більш виваженими, а основна увага приділялася виявленню певної логіки в поглядах філософа та їхнього походження [Див., наприклад: Тавризян 1984; Тавризян 1989; Идеалистическая… 1987: 228-271, та ін.].

У пострадянську добу ставлення до «Присмерку Заходу» різко змінилося. На теренах колишнього СРСР книга набула великої популярності. В Росії в різних варіантах перекладів вона була перевидана 6 разів, це не рахуючи двох видань першого тому ще в 1923 р. Стало нормою відображати її зміст у підручниках з філософії історії, історії цивілізацій, культурології [Див.: Павленко 1996: 121-122; Павленко 2004: 94-99; Бойченко 2000: 275-286; Зашкільняк 1999: 173; Кармин 1997: 384-407; Сергейчик 2002: 347-370, та ін.]. Погляди О.Шпенґлера на історію людства та його культуру тією чи іншою мірою було розглянуто в десятках публікацій. Головним об'єктом розгляду є його теорія локальних цивілізацій, а критиці переважно піддається твердження про часову й просторову замкнутість культур. Проте «шпенґлеріана», як і на Заході, складається головним чином із досліджень філософів та культурологів, тоді як праці істориків із аналізом історико-методологічного аспекту теорії О.Шпенґлера відсутні. На тлі широкого захоплення цивілізаційним підходом до історії недостатня увага (якщо не упереджене ставлення Ця упередженість проявилася й у досить негативному сприйнятті книги О.Шпенґлера відомими істориками. Так, засновник французької історичної школи «Анналів» Л.Февр знайшов у авторі «Присмерку Заходу» «не вдумливого й послідовного в своїх висновках історика, а пророка, волхва, ясновидця» [Февр 1991: 77]. Англійський історик Р.Дж.Колінґвуд бачив у його теорії свідоме прагнення «витіснити з історії все, що робить її історичною» [Колінгвуд 1996: 252]. А німецький філософ історії Е.Трьольч називав його роздуми «творінням фантазії» [Трёльч 1994: 609)]. В СРСР же взагалі книга О.Шпенглера сприймалася як «антинауковий твір», а його метод - як «метод спеціального добору і довільного тлумачення фактів» [Вайнштейн 1979: 94, 100)]. ) щодо методу одного з його засновників спонукає до аналізу змісту методології О.Шпенґлера та виявлення ступеня й характеру їх придатності для історичної науки, зокрема, для розробки методології цивілізаційного аналізу історичного процесу.

Перш за все слід означити логіку появи історичного методу О.Шпенґлера в контексті розвитку філософії історії. Адже численні критики О.Шпенґлера 1920-х років указували на імена десятків «попередників», у яких він начебто запозичив ледь не всі ідеї книги. Та оскільки ніхто з критиків чи «попередників» такої ж оригінальної праці сам не створив, то логічно припустити, що вона по-своєму підсумувала еволюцію філософсько-історичної думки в ХІХ - на початку ХХ ст.

Що стосується об'єкта філософської рефлексії О.Шпенґлера - всесвітньої історії, то кожному дослідникові впадає в око значна схожість виведеного ним образу людської історії з баченням цієї історії М.Я.Данилевським. Схожим є вже те, що обидва мислителі заперечують єдиний історичний поступ людства й саму його єдність. Для них всесвітня історія - це дискретний процес самостійного й достатньо ізольованого життя-існування окремих високих культур (у М.Я.Данилевського - культурно-історичних типів), що як живі організми проходять стадії зародження, становлення, розквіту, старіння й смерті. На стадії завершення свого культурного розвитку якраз і перебуває, мовляв, Захід. Загалом, це й усе, що можна вважати ідентичним у двох теоріях, і на підставі чого критики іноді називали О.Шпенґлера епігоном М.Я.Данилевського та шукали доказів його знайомства з працею останнього Хоча німецькою мовою вона була видана лише 1920 р., він, мовляв, міг ознайомитися з нею в більш ранньому французькому перекладі [Див.: Социологическая… 1978: 233-234]. Проте він міг бути знайомим і з подібною концептуальною схемою у німецького історика Г.Рюккерта, в епігонстві до якого в ХІХ ст. звинувачували того ж М.Я.Данилевського [Див.: Соловьев 1989: 561-591]..

В іншому ж між їхніми теоретичними схемами є помітні, а то й принципові відмінності. О.Шпенґлер виокремлює вісім культур як «цілком дозрілих утворень»: китайську, вавилонську, єгипетську, індійську, античну, арабську (фактично об'єднану візантійсько-арабську), західну та майя, а до них ще додає потенційну російську, яка «перебуває перед нами у стані виникнення» [Див.: Шпенглер 2000: 166]. Кожна культура з'являється услід за раптовим і несподіваним пробудженням її душі, самостійно розвиває цілісний і унікальний, хоч і гомологічно рівноцінний для всіх культур, комплекс характеристик, а в останні 200 років свого 1000-1200-літнього існування поступово вмирає, перетворюючись на закостенілу високотехнічну та високоорганізовану цивілізацію.

У М.Я.Данилевського йдеться про десять культурно-історичних типів, з яких половина відтворена і в шпенґлерівській схемі (єгипетський, китайський, ассирійсько-вавилоно-фінікійський, індійський, германо-романський), а половина відрізняється: іранський, єврейський, грецький, римський, аравійський. Кожен культурно-історичний тип виростає з етнічної природи лінгвістично споріднених народів, формується упродовж тисячоліть, закріплюється незалежною державністю й досягає цивілізації як відносно короткого періоду «цвітіння й плодоношення», коли максимально розвиває якусь із чотирьох сфер культурної діяльності (релігійну, власне культурну, політичну, суспільно-економічну), використовуючи при цьому й досягнення попередників. Після цього настає час вичерпання творчих сил, старості, вмирання, і народи даного типу можуть бути лише етнографічним матеріалом («неорганічною речовиною») для якогось нового культурно-історичного типу. За М.Я.Данилевським, таким новим культурно-історичним типом, що незабаром досягне цивілізації й замінить на цій стадії «загниваючий» германо-романський тип, є слов'янський світ на чолі з Росією [Див.: Данилевский 1991: 88-125, 470-479].

Тож, зовні збіжні загальнотеоретичні схеми всесвітньої історії мали у обох філософів доволі несхоже змістовне наповнення. Та ще суттєвіші відмінності ми побачимо в авторській методології. М.Я.Данилевський, у дусі свого часу, виходив із загальної методології соціологічного позитивізму, скріпленої органіцизмом, а по суті метафізичним ототожненням історії й біології. О.Шпенґлер ішов до своєї теорії іншим шляхом, висновував і аргументував її інакше. Зміст його авторського методу значною мірою відобразив досвід осмислення історії, накопичений європейською філософією за той майже 50-річний період, що відділяв вихід у світ «Росії і Європи» та «Присмерку Заходу» Більш повний виклад здобутків і невдач європейської філософії історії у вказаний період див.: [Колінгвуд 1996: 189-197, 233-251; Себайн 1997: 611-652; Сергейчик 2002: 238-330; Сыров :1997].. Це був період розквіту позитивізму, що підпорядковував методологію історії природознавству; філософії життя, спрямованої на її ледь не тотальну психологізацію; неокантіанства, що заперечувало ці дві дослідницькі стратегії і обґрунтовувало для історії так званий індивідуалізуючий метод [Докладніше див.: Космина 2006(І): 192-193].

Утім, якщо підсумувати надбання цих впливових філософських шкіл, що в другій половині ХІХ - на початку ХХ ст. кожна по-своєму осмислювали специфіку історії та методи її осягнення, то слід визнати, що жодній із них ця спроба до кінця не вдалася. Тому й поразок від «конкурентів» вони не зазнали й у ХХ ст. мали своїх спадкоємців (Серед їх «нащадків» досить назвати: у позитивізму - неопозитивізм, логічний емпіризм, структуралізм, у філософії життя - екзистенціалізм, персоналізм, герменевтику, у неокантіанства - ряд напрямів філософії культури, аксіологію; водночас почували себе непереможеними й зберігали вплив марксизм, неомарксизм, неогеґельянство тощо). За великим рахунком вони були зацікавлені більше в пошуку аргументів для власних світоглядних позицій, аніж у всебічному аналізі світової історії (яку б цілком могли замінити література чи мистецтво), тому, напевно, й запроваджені ними методи досліджень давали «потрібні» їм результати. Так, у позитивістів і відомих ідеологів лібералізму Дж.Ст.Міля і Г.Спенсера теорія історичного прогресу лише стверджувала західний ліберальний ідеал; у філософії життя історичний матеріал забезпечував суб'єктові повноту життєвих переживань; індивідуалізуючий метод неокантіанців утверджував ту ж таки індивідуальність всіх культур і культурних явищ.

Цей релятивізм філософських теорій помічав і О.Шпенґлер, відзначаючи, що «філософське запитання є лише прихованим бажанням отримати певну відповідь, яка вже міститься в самій постановці питання», але одночасно вказував на історичну обумовленість самих «великих» запитань [Шпенглер 2000: 37]. Його власна теорія теж була «продуктом» певної історичної доби. На її змісті позначився вплив усіх названих вчень, а особливо філософії життя, яку навіть її критик Г.Ріккерт визнавав «філософською модою наших днів» [Риккерт 2000: 8]. З іншого боку, вражаючий обсяг фактичних даних, які використав О.Шпенґлер, брався з панівної на той час позитивістської історіографії з її «зібраними докупи неозорими масами ретельно просіяного матеріалу» [Колінгвуд 1996: 190]. Але тому він і здобув славу видатного філософа, що не розвивав, компілював чи «інтегрував» існуючі вчення, а радикально їх переосмислив, «переборов» і створив зовсім нову теорію, де їхні елементи знайшли об'єктивацію в картині всесвітньої історії. Структурованості та смислової єдності набував і величезний емпіричний матеріал, що до того доволі безцільно накопичувався позитивістською історіографією.

Перш за все О.Шпенґлер рішуче відкинув традиційну для європейської філософії та історіографії однолінійну трифазну схему історичного розвитку: Стародавній світ - Середні віки - Новий час. Вона корінилася в провіденціалістській історіографії середньовіччя, пізніше наскрізь пронизала геґелівську історіософію і стала визначальною для позитивістських теорій прогресу. Не уникли її й шановані О.Шпенґлером А.Шопенгауер та Ф.Ніцше. Ця, на його думку, «неймовірно вбога й безглузда» схема перетворювала Західну Європу на уявний центр усього світового звершення, на «полюс, довкола якого скромно обертаються могутні тисячоліття історії й дуже віддалені величезні культури» [Шпенглер 2000: 24]. Відображаючи світовідчуття тільки європейської культури, суттєво відмінне від світовідчуття інших культур, вона змушувала ігнорувати чи спотворювати на догоду європоцентризмові оригінальний зміст останніх. Крім того, вона дозволяла кожному тлумачити всесвітню історію на свій лад і «задавати» їй напрямок розвитку відповідно до релігійних, політичних чи соціальних переконань самого тлумача [Шпенглер 2000: 28-29].

Причину спотворення історії О.Шпенґлер убачав у помилковому застосуванні щодо неї методів природничих наук, які зазвичай мають справу зі світом сталого, механічного, мертвих форм. Завдяки цьому вони й можуть свої об'єкти «пізнавати»: систематизувати, розкладати на елементи, встановлювати причинно-наслідкові зв'язки, формулювати закони тощо. Заперечуючи ці методи з позицій філософії життя, він зазначав, що поширювати їх на історію - світ становлення, живих форм - значить «умертвляти» живе, розкладаючи його на частини та шукаючи в ньому «механічні причини механічних процесів». «Прагнення до системи - це прагнення до вбивства живого», - наголошував філософ [Шпенглер 2000: 229, 689]. Отже, якщо за критерій науковості беруться методи природознавства, то історія наукою бути не може.

Проте О.Шпенґлер не обмежувався різнобічною критикою використання в історії систематики, як він називав спосіб пізнання в позитивізмі, марксизмі, геґельянстві тощо, а ставив питання значно ширше: чому систематика в гуманітарному знанні панує і в яких межах вона для нього виправдана? Шукаючи відповіді, він, по-перше, не протиставляв науку культурі, бо тоді довелося б у дусі схоластики аналізувати саму науку, а навпаки - розглядав її як органічну частину культури. По-друге, відмовився від іманентно-наукових засобів і спробував оглянути її й усю європейську культуру (як і всю історію) ззовні, з дистанції, достатньої, щоб охопити зовнішнім поглядом навіть сучасність, начебто «оком Бога». Так свого часу вчинив М.Копернік, «поглянувши» на рух Землі й інших планет не з земної, а з позаземної точки зору. Для цього вимагалося звільнитися від будь-якої сьогочасної видимості, особистих забобонів та переконань і розгляди їх як «чужі» [Шпенглер 2000: 149, 1024].

Зі всієї шпенґлерівської панорами розвитку культур поки що виберемо тільки той аспект, що прямо стосується розвитку європейської науки. О.Шпенґлер, по суті, як даність сприйняв відому теорію О.Конта про три стадії розвитку людської свідомості - теологічну, метафізичну та наукову, але приклав її тільки до західноєвропейської культури та переосмислив у категоріях життя. Сутність феномена життя розкривається через його протилежність - смерть: життя є існуванням між народженням і смертю. За О.Шпенґлером, субстанціальною основою життя культури є її душа як ірраціональна сукупність можливостей, що належить здійснити. Їх здійснення - це і є життя, становлення, а вже здійснене - це світ, стале, мертве [Шпенглер 2000: 90]. Культура зароджується в ту мить, «коли з первісно-душевного стану віковічно-малечого людства прокидається й виділяється велика душа, певний образ із безобразного, обмежене й минуще з безмежного й триваючого». А коли душа здійснить у зовнішньому світі всю суму своїх можливостей «у вигляді народів, мов, віровчень, мистецтв, держав і наук» і повернеться в первісну душевну стихію, тоді культура «раптом застигає, відмирає, її кров згортається, сили надломлюються - вона стає цивілізацією» [Шпенглер 2000: 167-168].

Душа ж прокидається від почуття вселенського страху, яке охоплює людську масу певного історико-географічного ландшафту, коли та раптом усвідомлює невідворотність смерті, що чатує на неї в доступному для огляду майбутньому й уже втілена в нерухомому навколишньому просторі. О.Шпенґлер вважав, що таким поштовхом до пробудження душі європейської культури стали чутки про наближення кінця світу, надзвичайно поширені на Заході близько 1000 р. Логіку впливу цього страху на подальший розвиток західної культури й науки він розкривав через поняття тотема й табу. На величезну роль цих явищ у формуванні культури вказували й численні дослідження в галузі етнографії та психології народів, а відомий психоаналітик З.Фрейд доводив, що вони зберігаються й у сучасній культурі, при цьому табу - більше на свідомому рівні, а тотем - на несвідомому [Див.: Фрейд 2006: 4-5]. О.Шпенґлер вбачав у них кінцеві підстави життя. Тотемний бік життя - це властивий усьому живому часовий потік існування рослинного типу та страх за своє життя, за свою таємничу і невблаганну життєву долю. Табу - це властиві тільки тварині й людині просторові взаємозв'язки неспання, активності та страх перед таємничим простором, «світом у собі». В душі культури тотем визначає її несвідоме тужне стремління до завершення всіх її внутрішніх можливостей, до прояву в природній життєдіяльності людей: мовленні, селянській праці, селянській хаті чи дворянському замку, політиці, мистецтві тощо. Табу уособлює прагнення вже іншої, свідомої, частини душі перебороти страх перед світом (Богом чи природою), пізнати й підкорити його шляхом магії, молитви або наукової систематизації [Шпенглер 2000: 130, 247, 815, 1010].

Отже, саме з бажання «заклясти» смерть, наділивши світ і долю зрозумілими смислами, виростали «закінчені форми» культури - окремих мистецтв, політики, економіки, соціального й особистого побуту, а особливо міфології, релігії, філософії, науки, які у високій європейській культурі найбільшою мірою прагнули пізнання-закляття світу. Це означає, що наука є логічним продовженням (і певною мірою породженням) початкового міфу й наступної релігійної системи, а філософи й учені - спадкоємцями жрецтва й духовенства, у т.ч. й у зовнішній атрибутиці їх діяльності [Див.: Шпенглер 2000: 562, 589, 1118-1120]. Чи не тому діалектика тотема і табу неявно присутня й у марксистській концепції співвідношення продуктивних сил і виробничих відносин, і в контівській формулі прогресу і порядку?

У результаті контівська триєдина схема при застосуванні її до історії європейської культури набувала нового смислу: міфологія/теологія періоду ґотики - метафізика/філософія періоду бароко - систематика/наука періоду цивілізації. На кожному етапі культура осягає себе й світ у повній відповідності до власного віку і стану. Тому на останньому з них, що розпочався орієнтовно з 1800 р., панування систематики є явищем цілком природним як породження вже сталого, мертвої культури, цивілізації. І в гуманітарній сфері воно прийнятне для аналізу тієї ж цивілізації як механічно організованого суспільства. Проте систематика, на думку О.Шпенґлера, абсолютно неприйнятна для осягнення всієї попередньої історії культури, коли відбувалося становлення живого. Тож дослідження її методами, якими завше вивчається мертва природа, є свідомим її спотворенням.

Такий стан речей німецький філософ пояснює й особливостями розвитку людської чуттєвості, що проходить три стадії: органічного-рослинного відчуття, пов'язаного з життєвим відчуттям розуміння та відокремленого від життя абстрактного мислення. Це мислення вже ігнорує чуттєвість, оперує власними уявленнями, поняттями, шукає закони та вічні істини, а життя, яке є, підмінює життям, яким воно мало б бути [Шпенглер 2000: 680-690] Проблема адекватності суто розумового осягнення дійсності є однією з центральних у сучаснй філософії й психології свідомості. Так, І.О.Бєскова в біблійному сюжеті гріхопадіння бачить відображення трагічного факту втрати людиною здатності до цілісного сприйняття-переживання об'єктів унаслідок розпаду в ній єдиної матерії-свідомості на несвідому матерію і нематеріальну свідомість [Див.: Бескова 2002: 87-103].. Якщо ж і в культурі життя завмирає, мислення остаточно перетворюється на інструмент табу й систематика торжествує.