Проблеми методології цивілізаційного аналізу історичного процесу

Вказана міфологема за всіма ознаками належить до числа так званих «всеохоплюючих» загальних законів в історії, описаних класиком неопозитивізму К.Ґ.Гемпелем [Див.: Гемпель 1998]. Їхньою особливістю, однак, є те, що ці закони «здорового глузду» здатні пояснювати все і... нічого. Адже в психологічному аспекті все наше життя складається з викликів та відгуків. В результаті вказана універсальна схема нав'язує надто спрощений погляд на історичний процес, а в історичних фактах, навіть дуже складних, вимагає бачити тільки прояви або виклику, або відгуку. Отримані за її допомогою висновки насправді можуть бути цілком вірними, проте їм завжди бракуватиме достатньої переконливості. І можна погодитись із авторами, які вважають, що прийняття або неприйняття аргументів А.Тойнбі по суті своїй не є «строго доказовим і науковим», а залежить, в остаточному підсумку, від позиції самої людини - приймає вона інтерпретацію А.Тойнбі чи відкидає її [Соколов 2004: 249].

Теорія А.Тойнбі не дає логічного чи історичного пояснення, чому в окремих примітивних суспільствах несподівано «запускається» механізм відгуку-і-мімезису (іспанський філософ Х.Ортеґа-і-Ґассет вважав таке різке протиставлення примітивних суспільств і цивілізацій одним із слабких місць цієї теорії [Див.: Ortega y Gasset 1960: 263]), чим зумовлюється «життєвий порив», котрий формує якісно неповторну цивілізацію, і чому він, нарешті, гасне. В даному аспекті вона є суто філософською конструкцією, чим нагадує інтуїції О.Шпенґлера щодо раптового пробудження душі культури та її наступного самовираження - аж до повного виснаження її життєвої сили. Тож англійського історика небезпідставно звинувачували в схильності до органіцистського тлумачення історії, властивого теоріям О.Шпенґлера й М.Я.Данилевського, хоча на словах він рішуче відмежовувався від органіцизму. Фактична підміна історії філософією (тепер у вигляді теорії еліт) проявляється в апріорному проголошенні творцями цивілізації лише незначних меншин чи окремих особистостей: відгукуються вони на виклики - цивілізація зростає, не відгукуються - вона надломлюється й гине. Хоча, ймовірно, вже відзначені диференціація суспільства й перенесення викликів-відгуків і мімезису на локальний рівень дозволили б на фактичному матеріалі розкрити причини згасання загальної динаміки розвитку цивілізацій.

Проте позитивістська історіографія не мала в своєму розпорядженні методів аналізу внутрішніх (неявних) зв'язків між фактами. До того ж, у фактах, за визнанням А.Тойнбі, завжди присутня невідома величина - психологічні моменти, котрі «годі зважити або виміряти - а отже, й наперед науково оцінити», адже ця величина невідома й самим учасникам подій [Тойнбі 1995(І): 78]. З огляду на цю обставину він формулює філософську ідею про два види «метафізичних законів», що начебто регулюють поведінку людей. Один із них - це «закони природи», передусім закони психічної природи людини, її підсвідомого, які «виявляють регулярність повторюваних рухів» на стадії занепаду і розпаду цивілізацій. Він добирає відповідні факти й показує, що в різних цивілізаціях доба лихоліття, наповнена соціальними конфліктами й міжусобними війнами, тривала приблизно чотириста років, і майже стільки ж - існувала потім світова держава. Виявляється й певний ритм у цьому процесі, що дорівнює трьом з половиною тактам «занепаду-відродження», в якому із трьох відроджень друге збігається з утворенням світової держави [Тойнбі 1995(ІІ): 243, 253]. Для його пояснення він використовує гіпотезу про періоди повної психічної адаптації людей до нових соціальних умов тільки протягом трьох-чотирьох поколінь, що начебто збігається зі сторічними ритмами змін у царинах міжнародних відносин, навернення до релігії, класового поділу, національної належності тощо [Тойнбі 1995(ІІ): 262].

Другий вид - це «закон Господній», котрий «розкриває єдину незмінну мету, до якої прагне розум і воля особистості» [Тойнбі 1995(ІІ): 243]. Він регулює процес ґенези й розвитку цивілізації, її духовного самоствердження, позаяк створює виклик для свідомості й моралі особистості і при цьому - можливість і необхідність вільного відгуку. «Виклик, - пише А.Тойнбі, - завжди є Божою пропозицією свободи вибору людським душам» [Тойнбі 1995(ІІ): 275]. Першими відгукуються, як ми вже знаємо, творчі особистості, до яких через мімезис приєднується пасивна більшість. У цілковитій відповідності з філософією персоналізму А.Тойнбі вважає найвищим із усіх відгуків створення вищих релігій («вищих видів суспільств»), що встановлюють прямий контакт людської істоти з «кінцевою духовною реальністю». Ці погляди вченого відбивали значне посилення в його творчості релігійних мотивів, яке відбулося на зламі 1930-1940-х років через певні проблеми особистого характеру [Див.: Воробьева 2006: 95-96].

У результаті саме релігійний чинник набуває вирішального значення в поясненні еволюції людства, а цивілізації, в яких на стадії занепаду різко зростає роль «законів природи» (підсвідомого), починають розглядатися як відступи назад: «Історія релігії видається єдиним поступальним процесом, на відміну від множинних і повторюваних історій цивілізацій» [Тойнбі 1995(ІІ): 92]. При цьому чотири сучасні вищі релігії (християнство, іслам, індуїзм і буддизм) інтерпретуються як лише різні варіації на тему Єдиного Бога, що проливає світло божественної істини на кожну людську душу. Довготермінові перспективи і Заходу, і всього людства А.Тойнбі пов'язує з тим, чи виникне на підмурівках існуючих релігій якась нова, вселюдська, з Єдиним Істинним Богом, до якого буде спрямовано мімезис усіх людей [Тойнбі 1995(ІІ): 109]. За всім цим постає великий Божественний план, який з'єднує всю історію людства й надає їй остаточного смислу. В його осягненні й полягає покликання історика: «Історик має надихнутися прагненням не просто впізнавати факти, а осягати їх смисл. Найвищим смислом творчого пошуку є пошук Бога, що діє в Історії, а першим сліпим кроком на цьому паломницькому шляху є прагнення зрозуміти, яким чином факти Історії з'єднані між собою» [Тойнби 2003: 122]. У результаті «ціле», як поле історичного дослідження, розширюється до «Царства Небесного, в якому наш світ є лише малою провінцією. Так історія переходить в теологію» [Тойнби 2003: 265].

Отже, А.Тойнбі, не знайшовши способів безпосереднього смислового сполучення «самостійних» фактів історії, шукає її смисл поза самою історією. Щиро вірячи у власну спроможність осягнути Божий план історії, він бере під захист схожі концепції істориків середньовіччя, а їхніх сучасних критиків звинувачує в «науковому догматизмі» й «агностичному скептицизмі» [Тойнбі 1995(ІІ): 244-245].

Що ж ми отримуємо в підсумку? 12-томне, у багатьох відношеннях досить скрупульозне, «Дослідження історії» оформлюється врешті-решт у філософію історії, що має на меті охопити синоптичним поглядом усю минулу історію й при цьому заглянути в майбутнє. Виходить, принаймні в повоєнних томах праці, огляд історії з позицій «проекту майбутнього», але в менш категоричних формулах, аніж, наприклад, у ліберальному чи марксистському універсальних проектах, і в значно більш контроверсійному варіанті. Контроверзи стосуються передусім авторської методології аналізу історії.

По-перше, незважаючи на неодноразово декларовані «цілісність» і «органічність» цивілізації, А.Тойнбі так і не вдалося показати їх на фактичному матеріалі - у вигляді якихось синтетичних цивілізаційних фактів чи їх спільного «знаменника». Всі факти зберігають самостійні форми й розглядаються у власних «площинах» - культурній (релігійній), політичній, економічній. Це уможливлює логічно суперечливі судження на кшталт можливості західної цивілізації бути локальною в культурній площині і водночас світовою в окремо взятих економічній та політичній площинах - попри будь-яку цивілізаційну «цілісність».

По-друге, всупереч проголошеному «англійському емпіризму» «зв'язування» історичних фактів у просторовому й часовому вимірах А.Тойнбі здійснює не так емпіричним шляхом, як на підставі спекулятивних філософських концепцій. Багатство й різноманіття історичних подій він практично «вштовхує у схему, що була в його голові від самого початку» [Taylor 1956: 115]. В результаті картина всесвітньої історії постає своєрідним творчим конструктом художника, а ті факти, що не «вписуються» в неї, свідомо чи несвідомо випускаються з уваги як незначні, або набувають спотвореного, не властивого їм, на думку істориків-фахівців, вигляду (одним із прикладів є концепція відновлення світової держави Ахеменідів через тисячу років для начебто завершення необхідного 400-річного періоду існування).

По-третє, дуже суперечливими є й самі філософські погляди історика. Вочевидь, зосередження зусиль на «впорядкуванні» маси різнорідних фактів завадило йому створити єдину філософську систему. Х.Ортеґа-і-Ґассет особливо відзначав «нефілософічність методів» опрацювання ним філософської проблематики [Ortega y Gasset 1960: 289]. А Р.Дж.Колінгвуд зауважував, що А.Тойнбі «не зробив ніякого філософського аналізу того способу, яким він здобув своє історичне знання» [Колінгвуд 1996: 231]. Дійсно, в його філософії історії поєднуються елементи досить різних, нерідко взаємовиключних, філософських напрямів: позитивізму, неопозитивізму, інтуїтивізму, персоналізму, навіть неокантіанства й філософії життя, не кажучи вже про домінуючу в останніх томах теософію. Остання перетворювала А.Тойнбі на християнського мислителя й, можливо, найбільше сприяла тривалому інтересові до його твору [Див.: Ионов 1997: 124].

При всіх дискусійних аспектах «Дослідження історії» стало, мабуть, найвидатнішим явищем у світовій історіографії ХХ ст. Як О.Шпенґлер своїм «Присмерком Заходу» логічно завершив розвиток філософських уявлень про світове ціле, створивши порівняльну морфологію історії, так і А.Тойнбі «підсумував» розвиток позитивістської історіографії, спробувавши об'єднати накопичений нею розмаїтий фактичний матеріал на базі некласичної філософії історії. Довівши емпіричну очевидність існування різних цивілізацій, теорія А.Тойнбі й досі залишається найбільш ґрунтовною гіпотезою в царині філософії історії, де вона має чимало послідовників. Одна з помітних історіософських праць, що спирається на загальну історіософську схему А.Тойнбі, але значно розширює діапазон досліджуваних проблем та вдосконалює логіку й методологію їх філософського осмислення, створена українським вченим Ю.В.Павленком [Павленко 2004].

Водночас слід визнати, що через вищезазначені методологічні контроверзи «Дослідження історії» мало змінило обличчя безпосередньо історичної науки. Хоч А.Тойнбі в ряді аспектів і наблизився до створення нової парадигми історичних досліджень (проблема мімезису та ін.), на перешкоді йому стала традиційна позитивістська інтерпретація історичних фактів як осібних, у певному сенсі самодостатніх, одиниць історії [Див. також: Космина 2007(І)].

Теорії М.Я.Данилевського, О.Шпенґлера, А.Тойнбі стали знаменними віхами на шляху осмислення всесвітньої історії передусім як процесу зародження, еволюції, співіснування та взаємодії окремих соціокультурних спільнот, що називаються цивілізаціями. Але проведений аналіз їх методологічного потенціалу для історичної науки показує, що вони, попри їхню логічну переконливість і фактологічну аргументованість, будувалися все-таки як філософсько-історичні теорії. Вони не виводились із аналізу історичних фактів та історичних джерел, встановлення внутрішніх зв'язків між ними. Їхні основні постулати вводились в опис ззовні як уже готові, зарані осмислені схеми, а фактографічний матеріал, іноді, як у А.Тойнбі, надзвичайно багатий та різноманітний, слугував скоріше для ілюстрації теорій. Ці філософські схеми були зазвичай засновані на «органіцистській» аналогії.

Органіцистська парадигма осмислення історії розроблялась європейськими філософами ХVІІІ-ХІХ ст. у двох основних варіантах - консервативно-романтичному (німецькому) та, меншою мірою, позитивістському (англо-французькому). У теорії М.Я.Данилевського були поєднані обидва варіанти з помітним переважанням другого з них. Теорія О.Шпенґлера ґрунтувалася на першому й була зорієнтована на пошук першооснови (прасимвола) кожної культури-організму. Багата на фактичний матеріал теорія А.Тойнбі несла на собі певний відбиток позитивістського органіцизму. Але цивілізаційні теорії вказаних мислителів та їх послідовників не передбачали створення методології такого ж «органічного» аналізу зв'язності історичних фактів. Як відзначає І.М.Іонов, цивілізаційні уявлення зазвичай уводились як частина передпосилочного знання, із завданням «організувати простір сприйняття невідомого матеріалу через первинне розчленування всієї його сукупності» [Всероссийская… 2007: 97]. Але філософська «самодостатність» категорії «цивілізація» мало стикувалась із методологічними традиціями історичної науки. Відтак історія останньої «показує, що синтезні схеми теорії цивілізації, що створювались на різних етапах її розвитку, виявлялись досить хисткими<...>. При цьому від етапу до етапу криза ставала все більш глибокою й безвихідною, незважаючи на розширення охоплюваного концепцією матеріалу та зростаюче значення поняття “цивілізація” як парадигми історичного дослідження» [Ионов 1995: 15].

Тож є необхідність докладно зупинитись на методологічних пошуках самої історичної науки у царині когерентного опису всесвітньої історії.

Глава 2. Дослідження когерентності історичного процесу як загальнометодологічна проблема історичної науки ХІХ-ХХ стотілля

2.1 Напрями концептуального осмислення зв'язності історичного процесу та його труднощі

Поняття «когерентність» (від лат. cohaerere бути зв'язаним) буквально означає «взаємозв'язок» і вказує на зв'язність, взаємопов'язаність усього існуючого, а передусім - усіх явищ і процесів однієї природи. Когерентністю характеризується й історія людства. В історичній науці, філософії, освіті, публіцистиці вже давно як звичні й усім зрозумілі терміни вживаються поняття «всесвітня історія», «світова історія», «історія людства», «(світовий) історичний процес». Та коли ми підійдемо до цих понять з позицій методології науки й поставимо питання: а чи можливо хоча б гіпотетично цей «історичний процес» описати саме як іманентно цілісний, взаємопов'язаний процес, або в чому полягає «світова історія» як єдина історія світу? - то змушені будемо визнати, що задовільних відповідей в арсеналі історичної науки наразі немає. Спроби створити такі інтегративні концепції впродовж останніх двох століть здійснювались неодноразово. Але переконливих і несуперечливих результатів вони не дали. Тож варто проаналізувати їх з погляду відповідності усталеній практиці історичних досліджень, виявити, якою мірою вони виводились із встановлених засобами історіографії фактів і якою мірою на цьому встановленні фактів вони відбивались.

Про деякі теорії локальних цивілізацій, що все багатство різнорідних історичних фактів «утискували» в ту чи ту органіцистську схему, вже говорилося. Попутно лише зазначимо, що цими теоріями органіцизм не вичерпувався. У німецькій філософії це була справжня традиція «історичної школи», названа Е.Трьольчем «органологією». Її «центр ваги» лежав в ідеї ірраціонального народного духу та його органічного прояву в цілісності й розвитку даної історичної спільноти [Трёльч 1994: 238]. Філософія органології випливала з учення Ф.В.Й.Шелінґа. Німецький філософ-романтик розглядав царство природи та царство історії (духу) як втілення єдиного життєвого начала - Абсолюту (світового духу, найвищої раціональності). З цих позицій увесь світ - живий світовий організм, що складається з інтегральних частин - автономних органів-організмів, до числа яких входять і політичні утворення, а неорганічні процеси в природі - лише передумови життя організмів. Людина, що також є втіленням Абсолюту, здатна пізнавати зовнішню щодо неї природу суто раціональними засобами, через аналіз розташування об'єктів у просторі та відношень між ними. Проте в ході пізнання історії, яка складається із думок і дій людських свідомостей, дух пізнає вже самого себе, і раціональні засоби тут безсилі. Для синтетичного (цілісного) осягнення культурних надбань історичного «організму» впродовж періоду його становлення потрібні «точна фантазія відчування й витлумачення», органічне споглядання, «історичне мистецтво», тобто метафізична практика, або чиста інтуїція, майстром якої був сам Ф.В.Й.Шелінґ [Трёльч 1994: 242-243]. Близький до «історичної школи» Л. фон Ранке писав: «Історик - всього лише орган духу, котрий, говорячи його вустами, являє себе самому собі» [Цит. за: Копосов 2001: 226 ]. Це був все той же інтуїтивно-органічний метод з усіма його нестиковками з потребами історії як науки, відомий нам з розглянутих теорій цивілізацій, передусім шпенґлерівської. Але він орієнтував на вивчення як цілісного організму лише національної культури та історії, тоді як осмислення більш складних об'єктів, на кшталт цивілізацій, не говорячи вже про світову історію, йому давалося вкрай важко.

Ще однією впливовою інтегративною концепцією всесвітньої історії, що з'явилась у Німеччині в середині ХІХ ст., була марксистська. Їй судилася доволі довга історія. Марксизм, органічною складовою якого вона була, став світоглядом і політичною ідеологією російських більшовиків, лідер яких В.І.Ленін писав: «Учення Маркса всесильне, тому що воно правильне» [Ленін 1972: 43]. Пізніше в СРСР марксизм виявився єдино визнаною суспільною теорією і в методологічних працях прямо стверджувалося, що «методологічною основою історичної науки є марксистсько-ленінське вчення» [Санцевич 1984: 19]. З огляду на виняткову методологічну роль, що принаймні значною частиною істориків відводилась марксистській концепції історії людства, зупинимось на ній докладніше.

У творах самих Карла Маркса і Фрідріха Енгельса ми не зустрінемо якогось деталізованого її викладу. Вона не була результатом цілеспрямованого історичного дослідження за канонами історичної науки, позаяк її автори, не будучи професійними істориками, такої мети перед собою не ставили. Зате знайдемо цілий ряд принципово важливих методологічних узагальнень, зроблених насамперед на основі вивчення розвитку західноєвропейського капіталізму. Наведемо кілька дещо розлогих цитат з передмови до праці «До критики політичної економії» (1859 р.), де К.Маркс найбільш послідовно розкрив своє розуміння історичного процесу: «В суспільному виробництві свого життя люди вступають в певні, необхідні, від їх волі не залежні відносини - виробничі відносини, які відповідають певному ступеню розвитку їх матеріальних продуктивних сил. Сукупність цих виробничих відносин становить економічну структуру суспільства, реальний базис, на якому підноситься юридична й політична надбудова і якому відповідають певні форми суспільної свідомості. Спосіб виробництва матеріального життя зумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя взагалі. Не свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість. На певному ступені свого розвитку матеріальні продуктивні сили суспільства приходять у суперечність з існуючими виробничими відносинами, або - що є тільки юридичним виразом останніх - з відносинами власності, всередині яких вони досі розвивалися. З форм розвитку продуктивних сил ці відносини перетворюються в їх окови. Тоді настає епоха соціальної революції. Із зміною економічної основи більш або менш швидко відбувається переворот в усій величезній надбудові. <...> Як про окрему людину не можна судити на підставі того, що сама вона про себе думає, так само не можна судити про подібну епоху перевороту по її свідомості. Навпаки, цю свідомість треба пояснити з суперечностей матеріального життя, з існуючого конфлікту між суспільними продуктивними силами і виробничими відносинами. Ні одна суспільна формація не гине раніше, ніж розвинуться всі продуктивні сили, для яких вона дає досить простору, і нові більш високі виробничі відносини ніколи не появляються раніше, ніж дозріють матеріальні умови їх існування в надрах самого старого суспільства <...>

В загальних рисах, азіатський, античний, феодальний і сучасний, буржуазний, способи виробництва можна означити, як прогресивні епохи економічної суспільної формації. Буржуазні виробничі відносини є останньою антагоністичною формою суспільного процесу виробництва, антагоністичною не в розумінні індивідуального антагонізму, а в розумінні антагонізму, який виростає з суспільних умов життя індивідуумів; але продуктивні сили, що розвиваються в надрах буржуазного суспільства, створюють разом з тим матеріальні умови для розв'язання цього антагонізму. Через це буржуазною суспільною формацією завершується передісторія людського суспільства» [Маркс 1963: 6-7].

Ця теорія формацій у радянському суспільствознавстві була «уточнена»: вся історія людства тепер розглядалася як процес послідовної, об'єктивної, неминучої для всіх народів зміни п'яти суспільно-економічних формацій - первіснообщинної (первіснокомуністичної), рабовласницької, феодальної, капіталістичної, грядущої комуністичної. Комуністичний режим приваблювала обіцянка всесвітньої перемоги комунізму, і категорія «суспільно-економічна формація» (попри її численні недоліки, про які йтиметься далі) стала тим фундаментом, на якому в СРСР зводилась уся будівля офіційної методології історичної науки [Докладніше див.: Космина 2004].

Та чи дійсно марксистська теорія давала в руки істориків надійний інструментарій для цілісного й усебічного дослідження всесвітньої історії?

Безперечно, найсильнішою стороною вчення К.Маркса був його діалектичний метод. Закони геґелівської діалектики (єдності й боротьби протилежностей, переходу кількісних змін у якісні, заперечення заперечення) зі сфери логіки саморозвитку й самореалізації ідеї К.Маркс перемістив у сферу саморозвитку природи й економічної історії людства [Колінгвуд 1996: 187-189]. У результаті перед захопленими поглядами читачів його праць, передусім «Капіталу», постала вражаюча картина начебто цілісного історичного процесу, в якій діалектично й закономірно були з'єднані минуле, теперішнє й майбутнє людства.

Для історичної науки нові пізнавальні можливості відкривала й категорія «суспільно-економічна формація». Це була одна з перших спроб подати суспільство як систему. Оскільки в ній усі складники подавались пов'язаними між собою, то ставало можливим досліджувати його різнобічно (цілісна структура, окремі елементи, зв'язки між елементами тощо), а історію аналізувати як системний процес суспільного розвитку з відповідним поділом останнього на етапи (стадії, або формації) та пошуком його першопричин (розвиток продуктивних сил) і рушійних сил (класова боротьба). Методологічною новацією К.Маркса було «відкриття» особливої ролі економічного базису суспільства, який начебто повністю визначає характер політичної надбудови й одночасно піддається аналізу математичними засобами. В одній із ранніх праць він навіть стверджував, що вплив об'єктивних відносин на суспільні явища можна буде встановити «з тією ж приблизно достовірністю, з якою хімік визначає, за яких зовнішніх умов споріднені речовини мають утворити хімічну сполуку» [Маркс 1958: 182].

Проте така конструкція детермінованого природно-історичного процесу містила досить серйозні внутрішні вади з онтологічної та логіко-методологічної точок зору. Вкажемо на деякі з них, насамперед ті, що мають пряме відношення до методології історії.

По-перше, матеріалістичній логіці суперечила схема зміни суспільств (безкласове-класове-безкласове), що, на перший погляд, начебто відповідала законові заперечення заперечення. Ми тут навіть не зупинятимемось на питанні про сумнівність самої концепції первісного комунізму (сучасна етологія доводить, що і в популяціях тваринного світу, і в людських угрупованнях, зокрема підліткових, діють одні й ті ж, закладені генетично, інстинкти агресивності, ієрархічності, підпорядкування, що спростовує уявлення про «комуністичну рівність» серед первісних людей). Не хто інший як К.Маркс указував, що приватна власність, яка є першоосновою класового суспільства, була породжена не економічним, а передусім психологічним чинником - самовідчуженням праці з боку робітника. Він писав, що, «відчужуючи від себе свою власну діяльність», людина дозволяє іншій людині «присвоювати діяльність, їй не властиву». І далі: «Відношення робітника до праці породжує відношення до тієї самої праці капіталіста чи як би там інакше не називали господаря праці. Отже, приватна власність є продукт, результат, необхідний наслідок відчуження праці, зовнішнього відношення робітника до природи і самого себе» [Маркс 1980: 90-91]. Водночас приватну власність К.Маркс і Ф.Енгельс ототожнювали з поділом праці, що також «відбувався сам собою» або «природно виник»: «Поділ праці і приватна власність, це - тотожні вирази: в одному випадку говориться у відношенні до діяльності те саме, що в другому - у відношенні до продукту діяльності» [Маркс 1959: 28,30].

З іншого боку, і перехід від класового до комуністичного суспільства теж мав відбутися поза діалектикою: діалектичний розвиток економічних форм, держави, класової боротьби повинен був несподівано змінитися безкласовим і бездержавним суспільством, абсолютною свободою індивідуальності («коли зникне поневолююче людину підкорення її поділові праці» [Маркс 1964: 21], будуть знищені приватна власність і самовідчуження людини). Як відзначав Е.Трьольч, «діалектика сама не може дати і обґрунтувати подібні вимоги та ідеали. Вони випливають із власного джерела і власного права: із абсолютного й позачасового розуму» [Трёльч 1994: 277].

По-друге, до цієї абсолютної мети - приходу комунізму (після перемоги пролетарської революції, що покладе край «передісторії людства») - у К.Маркса спрямовано вектор усього детермінованого природно-історичного процесу. Неминуча загибель капіталізму зумовлюється начебто його непереборними протиріччями, крайнім загостренням класової боротьби, позаяк «робітник стає тим бідніший, чим більше він виробляє» [Маркс 1980: 82]. У «Капіталі» виведена ціла низка «законів»: про тенденцію до зменшення норми прибутку у виробництві, про додаткову вартість, створювану шляхом збільшення частки неоплачуваної праці робітників, про зростання зубожіння пролетаріату та ін. Однак багато дослідників у ХІХ і ХХ ст. на конкретних прикладах показали помилковість цих «законів» [Див.: Норт 1994: 228-248]. Як писав Л. фон Мізес, логіка міркувань К.Маркса руйнується в результаті встановлення факту, що «капіталізм не посилює пауперизацію найманих робітників, а навпаки, підвищує їхній рівень життя». Адже саме робітники, а не мільйонери, є основними споживачами вироблених товарів [Мизес 2001: 90]. До того ж, К.Маркс так і не дав визначення поняттю «клас», не пояснив, чому індивіди мають підпорядкувати свої дії інтересам класу і класової боротьби, чому робітники, класова свідомість яких не має соціалістичного змісту, повинні перейняти соціалістичну ідеологію у теоретиків - вихідців із буржуазії. Також залишалося загадкою, яким дивом абсолютне зубожіння робітників при капіталізмі й абсолютна класова ненависть мали незабаром привести до такої ж абсолютної гуманності та «безкласової взаємної любові людської спільноти» [Трёльч 1994: 277].

Із цієї алогічності теорії К.Маркса Г.Норт у книзі з промовистою назвою «Марксова релігія революції» робить досить логічний висновок: «У поєднанні з ідеєю тотальної революції марксизм стає новою релігією, або, якщо висловлюватись точніше, дуже давньою релігією, вирядженою в нові псевдонаукові шати» [Норт 1994: 143]. Вказуючи на прагнення К.Маркса відновити в сучасних умовах «золотий вік» первісного комунізму, він підкреслює: «Есхатологія для Маркса - це повернення до суспільства, вільного від відчуження й створеного людиною» [Норт 1994: 159]. Явно релігійні моменти знаходили в марксизмі й інші вчені.

По-третє, породжує багато запитань власне інтерпретація соціологічної теорії К.Маркса як історичного матеріалізму. Трьольч узагалі заперечував наявність у ній, як і в теорії відображення, строгого матеріалізму, який би пояснював із матерії приведені в рух економічними інтересами дух і волю. Він називав теорію К.Маркса реалістичною діалектикою, тобто спробою логічно (діалектично) пояснити емпіричні факти, спостережувані в реальному світі, в т.ч. в економіці [Трёльч 1994: 269]. Далі, за К.Марксом, основу розвитку суспільства складає саморозвиток «матеріальних продуктивних сил», який призводить до змін у базисі (виробничих відносинах), а по тому - і в політико-ідеологічній надбудові. Але К.Маркс не дає визначення цим продуктивним силам, як і не розкриває причин їхнього саморозвитку. «Ми можемо підсумувати марксистську доктрину таким чином, - резюмує Л. фон Мізес: - На самому початку існують “матеріальні продуктивні сили”, тобто технологічне обладнання людських виробничих зусиль, інструменти та механізми. Ніяких запитань щодо їхнього походження не допускається; вони є - і все; ми повинні думати, що вони впали з неба» [Мизес 2001: 85].

Незрозумілим залишається й механізм дії базису на надбудову. К.Маркс і Ф.Енгельс лише наполягали на тому, що життя визначає свідомість: «Навіть туманні утворення в мозку людей, і вони є необхідними продуктами, свого роду випарами їх матеріального життєвого процесу, який може бути встановлений емпірично і який зв'язаний з матеріальними передумовами» [Маркс 1959: 24]. Вони категорично відкидали можливість самостійного розвитку ідей (моралі, релігії тощо), зокрема, вважали ненауковою, ілюзорною будь-яку історичну теорію, окрім своєї власної. Критики марксизму губилися в здогадах, куди ж, за марксистським вченням, слід віднести знання, науку, технологію, трудові навички? Якщо до способу виробництва, що було б цілком логічно, «то ми, - писав Г.Майо, - позбавимо марксизм його оригінальності... З іншого боку, відносячи науку до строго детермінованої надбудови, як це інколи робили Маркс і Енгельс, ми ігноруємо той факт, що предмети й знаряддя залежать в основному від людських знань» [Цит. за: Норт 1994: 138]. Цю думку поділяли й інші автори [Трёльч 1994: 284, 288; Мизес 2001: 84].

По-четверте, основоположники марксизму не змогли остаточно визначитись і стосовно детермінованості історичного процесу: жорсткі («природні») закони чи випадковість панують у ньому, тобто люди діють вимушено чи вільно? Якщо правильне перше і люди (народні маси, класи) є знаряддями фатальної дії продуктивних сил, то й комунізм настане автоматично, без зусиль пролетаріату й усяких революційних теорій. Якщо друге - то марксизм втрачає ознаки науковості й суспільну значущість. Саме тому К.Маркс в одних випадках відстоював детермінізм в історії, в інших - визнавав універсальну форму «пригнічення індивідуальності випадковістю», а Ф.Енгельс компромісно заявляв, що «економічний рух як необхідний у кінцевому підсумку прокладає собі шлях крізь безліч випадковостей...» [Енгельс 1967: 372]. Очевидно, праві ті з дослідників, які зауважують, що «той елемент, якому віддається перевага як домінуючому, залежить від контексту: там, де Маркс пробує уникнути висновків, які випливають з економічного детермінізму, він надає більшої ваги випадковості, там, де Маркс старається довести невідворотність революції, він звертається до детермінізму» [Норт 1994: 137].

Таким чином, уже наведені характеристики марксистської формаційної теорії свідчать про її онтологічну й епістемологічну недосконалість і несамодостатність. Навіть не беручи до уваги фактичну неможливість її застосування до аналізу історії суспільств Сходу, Росії тощо ми можемо до певної міри визнати її логічну суперечливість, телеологічну спрямованість, матеріалістичну сумнівність, наукову непослідовність. Чому ж вона в такому разі стала в радянській методології історії єдино можливою парадигмою, непорушною догмою?

Тут знову слід згадати про її напіврелігійний аспект. К.Поппер зазначав: «У добу найглибшого зубожіння і занепаду Марксове пророцтво подарувало робітникам натхненну віру в свою місію і у велике майбутнє, яке їхній рух мусив підготувати для всього людства... Пророчий елемент Марксового віровчення переважив в умах послідовників Маркса. Він змів усе інше геть, відігнавши здатність до холодного і критичного судження і знищивши віру в те, що за допомогою розуму можна змінити світ» [Поппер 1994: 212-213]. В СРСР у пануванні формаційної парадигми з її пророчою складовою була зацікавлена перш за все влада. Вона добивалася, щоб у державі історична наука повністю відповідала інтересам та ідеології комуністичного режиму, «історично» виправдовувала його, обґрунтовувала його неминучість і «всесвітньо-історичну місію». На думку російської дослідниці Л.І.Новикової, формаційна теорія «зв'язувала історичне дослідження отриманням необхідного, зарані відомого результату, вимагала відповідного відбору матеріалу і форсування тих моментів історії, котрі “працювали” на схему й відповідали ідеологічному надзавданню» [Новикова 1992: 11].

Цю теорію й радянську офіційну методологію історії тривалий час живила ілюзія, що з жовтня 1917 р. Марксове пророцтво в Росії (СРСР) начебто вже здійснювалося (хоча сама Російська революція відбулася зовсім не «за Марксом»). Це був найвагоміший аргумент на користь марксизму і для радянських, і для багатьох західних дослідників, які «вибачали» цій теорії її все більш явні недоліки. І цілком логічно вичерпання й падіння комуністичного режиму на зламі 80-90-х років ХХ ст., всупереч усім пророцтвам, підірвало цю напіврелігійну віру в марксизм і породило глибоку кризу побудованої на ньому методології історії.

Звісно, було б великою помилкою висувати на перше місце цей інституційний аспект кризи, а саме: падіння панівного режиму. Адже методологічну кризу в пострадянській історіографії (і не тільки в історіографії) не вдалося подолати і зверненням до інших концепцій всесвітньої історії, впливових у зарубіжній історіософії, зокрема, цивілізаційної. З'ясувалося, що й вони не розв'язують проблеми дослідження історії як когерентного процесу і при цьому зазвичай пасують перед тими ж методологічними труднощами, що й формаційна теорія. Про що йдеться? Якщо ми ще раз звернемось до вже названих вад марксистської концепції історії й спробуємо вивести для них спільний знаменник, то ним буде «нестиковка» двох аспектів людської історії - «об'єктивного» і «суб'єктивного». Відсутність же якоїсь методології їх зв'язування властива й усім іншим теоріям. А.Я.Гуревич відзначав: «Загальновідомо, які труднощі зустрічає історик, коли він пробує зв'язати процеси духовного життя суспільства з процесами соціальними. Йому часом важко просунутись далі найбільш загальних і туманних констатацій про “відповідність” і “відображення” “в остаточному підсумку” в духовній сфері змін у сфері матеріальній, не більше того. “Синтез”, що претендує на встановлення такого роду зв'язків, здебільшого виявляється “синтезом палітурника”» [Гуревич 1993: 272].

Український історик Л.В.Таран, характеризуючи кризу в вітчизняній та світовій історіографії, також указує на нерозв'язані методологічні питання: «Що таке історичний процес? Якими засобами й методами досягти цілісного пояснення минулого без традиційного розчленування на соціально-економічний та духовний рівні життя суспільства?» [Таран 2007: 185]. Цілком очевидно, що методологічна незв'язність сфери матеріального та сфери духовного створює головну перешкоду на шляху когерентного дослідження історичного процесу.

В умовах, коли деконструктивізм по суті зруйнував довіру до колись впливових «великих наративів» всесвітньої історії, включно з марксистським, й історична наука опинилась віч-на-віч з фундаментальною проблемою дихотомії об'єктивного й суб'єктивного, слід прискіпливіше придивитися до філософсько-методологічних витоків цієї дихотомії в історичній епістемології та здійснених у ХІХ-ХХ ст. спроб її подолання.

Сучасна наука формувалася в рамках давньої онтологічної парадигми. Хоча філософія знає різні трактування буття - як «речі» (Аристотель), як «властивості» (Платон), як «відношення» (Л.Вітґенштейн), - наукова картина світу від початку ґрунтувалася на його аристотелівському розумінні («світ складається з речей»). Воно найбільше відповідало й буденному сприйняттю навколишнього світу, і середньовічній християнській концепції Творіння. Оскільки буття кожної речі можна відрізнити тільки від її небуття, а це нічого не додає до її розуміння, то субстанціональність усіх речей і єдність світу вбачалась у першопричині - єдиному Богові-Творцеві. Відокремившись же від теології, наука змушена була шукати вже свої способи онтологічного світоопису, зокрема, пояснення цілісності світу, упорядкованого (логічного) розміщення в ньому речей, власного місця в ньому. Реально, тобто з позицій надсвітового спостерігача, спостерігати й описувати «гармонію речей» вона не могла, а тому відповідні «світоописи» здійснювала у вигляді «онтологічної метафізики» [Луман 2009: 68]. Це були своєрідні спроби спостерігати й описувати світ начебто «з позицій Бога», але вже «без Бога».

Найбільш плідну формулу цієї «онтологічної метафізики», яка багато в чому визначила магістральний шлях розвитку науки та з філософських позицій сприяла успіхам природничих наук, запропонував французький філософ Рене Декарт (1596-1650). Це було вчення про створені Богом дві незалежні одна від одної субстанції - духовну (мислячу) та тілесну (протяжну й рухому). Вже зрозуміло, що «картезіанський дуалізм» створив як для науки, так і для суспільства, чимало проблем, котрі сьогодні пробує долати синергетика. Але в ті часи він був прийнятий європейською філософською думкою для критики, уточнення й подальшого розвитку. Навіть різні види монізму будувалися лише як формули первинності однієї з субстанцій - чи то матерії (наприклад, марксизм), чи то свідомості (ідеалізм). Для становлення природничих наук це мало принципове значення: свідомість (учений) вивчає матерію в її просторово-часових координатах та встановлює закони її будови й руху, що розкривають внутрішню когерентність природи. Гучні відкриття у фізиці й хімії в ХVІІ-ХІХ ст. красномовно це продемонстрували.

Однак підступитись до вивчення людської історії було набагато складніше. За Р.Декартом, у самій людині поєднуються дві природи: розумна й тілесна, причому «наша душа має природу цілком незалежну від тіла» [Декарт 2001: 76]. І якщо наука може й повинна вивчати «тілесну» природу, в т.ч. людську, то душевна субстанція не піддається зовнішньому вивченню за картезіанськими «правилами методу», оскільки не має жодних просторових координат. Як писав французький філософ, «я - субстанція, вся сутність, або природа, якої полягає в мисленні і яка для свого буття не потребує жодного місця і не залежить ні від якої матеріальної речі» [Декарт 2001: 49]. Щоправда, залишається можливість самопізнання, але воно достовірно засвідчує тільки існування самого мислителя: я мислю, отже, я є. Душа не може бути логічно «обчислена» й за ознаками істинності людської думки: «наші думки не можуть бути всі істинними, тому що ми не вседосконалі» [Декарт 2001: 56]. Очевидно, що також і з цією обставиною пов'язане доволі скептичне ставлення Р. Декарта до історіописання. Як і інші філософи того часу, до науки він його не відносив, адже «навіть у найдостовірніших історичних описах, де значення подій не перебільшують і не подають у хибному світлі, щоб зробити ці описи більш гідними читання, автори майже завжди оминають низькі, менш достойні слави обставини, звідси й решта постають не такими, якими були» [Декарт 2001: 20].

Однак уже в ХVІІІ ст. європейська філософія підійшла до осмислення історії як єдиного процесу й шукала лише метафізичних «замінників» для колишнього провіденціалістського обґрунтування когерентності історії. Західне суспільство на зламі ХVІІІ-ХІХ ст. болісно звільнялось від своїх традиційних устоїв і для відчуття певності перед невідомим майбутнім потребувало якоїсь «універсально-історичної» опори. У зв'язку з успіхами природничих наук зростало переконання у всесиллі науки, якій під силу вивчити й людське суспільство. У філософсько-історичних теоріях так чи так описувались і рух (розвиток) суспільства, і його просторові (географічні) координати, що начебто дозволяло в його вивченні застосовувати методи природничих наук.

Це й дало підстави для формування позитивізму. Можна було індивідів чи їх дії «прирівняти» до атомів, їхні групи - до молекул і подавати їхню діяльність як рух у просторово-часових координатах. Головне, щоб факти-атоми були «позитивно», тобто зовні, проявлені, відображені в об'єктивно існуючих джерелах. За О.Контом, автором цієї «соціальної фізики» («соціології»), спочатку належало зібрати фактичний (емпіричний) матеріал, а потім - упорядкувати його, знайти повторювані причинно-наслідкові зв'язки (закони) й на цій підставі відкрити фундаментальний закон суспільного прогресу, який би засвідчував і загальну єдність історії як «природно-історичного» процесу. Історична роль суб'єктивного (духу, розумної природи, свідомості) применшувалася заради дотримання наукового стандарту. Свідомість взагалі-то не ігнорувалася, але в позитивістському баченні так званої «пояснювальної психології» трактувалася здебільшого як вияв природно-психічних процесів. В дусі старих утилітаристських теорій вона по суті зводилася до взаємодії «природних» людських почуттів вдоволення й невдоволення (варіанти: задоволення і страждання, насолоди і болю), котрі осмислювалися гіпотетично, але подавалися як головні рушії людської діяльності та людської історії (Дж.Ст.Міль, Г.Спенсер та ін.). Схожий підхід до історії був і в авторів перших теорій локальних цивілізацій. За М.Я.Данилевським, як ми вже бачили, слід лише правильно згрупувати матеріал за його «природною системою», тобто «морфологічною спорідненістю», відкрити прості емпіричні закони, а згодом, на базі майбутніх досягнень психології, - універсальний закон історії й на цьому завершити сам розвиток історичної науки.

Але, як зазначав Р.Дж.Колінгвуд, фактичний матеріал збирався позитивістською історіографією в неймовірних кількостях, а законів годі було чекати [Див.: Колінгвуд 1996: 190-194]. Утім, спроба встановити такі закони була здійснена К.Марксом на основі «матеріалістичного» бачення історії, тобто бачення в просторово-часових координатах, які піддаються математичному опису, а отже, відповідають ідеалові позитивізму. У цих координатах тепер і розглядалося суспільство. Свідомість трактувалася як відображення матерії, а сфери суспільного життя, пов'язані зі свідомістю (ідеологічна надбудова) - як відображення в свідомості економічного базису. Формулювався й «універсальний закон» всесвітньої історії - закон зміни соціально-економічних формацій під впливом невпинного й об'єктивного розвитку продуктивних сил. Хоча пізніше К.Маркс і Ф.Енгельс таки визнали «певну самостійність надбудови», проте не відмовились від економічного детермінізму, щоправда, з уточненням: «в остаточному підсумку».

Взагалі такий підхід відповідав канону класичної науки з її оперуванням простими системами, підпорядкованістю останніх лінійному (механістичному, або лапласівському) детермінізму. Водночас допущення хоча б часткової автономії від економічного базису суспільної свідомості, класових інтересів тощо ускладнювало саму систему, було кроком у напрямку некласичної науки, утім, незавершеним.

У ХХ ст. теоретичні пошуки об'єктивного підґрунтя когерентності історичного процесу та його сталих закономірностей не припинялися. В радянській методології історії «творчо розвивали» марксизм і виявлення історичних законів (відмінних від соціологічних) взагалі вважали предметом історичної науки. При цьому використовувався теоретичний арсенал як класичної, так і некласичної науки. Подібні пошуки законів велися й у рамках неопозитивізму (теорія «охоплюючих законів історії» К.Ґ.Гемпеля) [Див.: Гемпель 1998], структуралізму, неореалізму та інших течій у філософії, соціології, психології (біхевіоризм) тощо. Однак і нові концепції зазвичай виходили з уже відкритих традиційними методами історичних фактів як даності, на котру пробували «накласти» ту чи ту пояснювальну теоретичну схему. Виходило ж так, що будь-яка теорія знаходила обґрунтування «об'єктивними фактами». Це доволі ризикований шлях для науки. Як свого часу (1945 р.) писав К.Поппер, цитуючи конвенціоналіста А.Еддінґтона, в історичних теоріях «ми опиняємося в погоні за власним хвостом», оскільки можемо здобути з нашого практичного досвіду лише те, що самі ж вклали в нього у формі теорій [Поппер 1994: 281-282], адже перевірити такі теорії через інші теорії неможливо.

Якраз сумніви в можливості «розкласти» людське буття й людську історію на закономірно зв'язані природні першоелементи ще в ХІХ ст. спонукали багатьох мислителів звернутися до людської суб'єктивності як до цілісності й самостійної цінності. Тим більше, що й практика історичних описів, зокрема, в німецькій історичній школі, орієнтувалася на кращі літературні зразки, де основна увага приділялася «людському чиннику». Як відзначає американський історик А.М.Шлезінґер-мол., «історик повинен був уловити зниклі емоції, відтворити страждання й торжество та передати, годящим чином організувавши й піднісши, ті відчуття, котрі виникали в людей, коли траплялась та чи інша подія» [Шлезингер 2007: 135].

Звідси - поворот наукових пошуків, методології історії - до людини, її душі, свідомості, духу. Цей поворот до іншої картезіанської «субстанції» у теоретичній площині пов'язаний з іменем німецького історика культури й філософа, прихильника філософії життя В.Дільтея. Він став основоположником опозиційної щодо позитивізму течії в філософії - герменевтики, науки розуміння.

В.Дільтей протиставив позитивістській методології, що проявлялась у так званій пояснювальній психології, особливу методологію наук про дух (історичних наук), що мала вигляд описової, або розуміючої, психології. Він справедливо відзначав, що в природничих науках «факти даються ззовні, за допомогою відчуттів, як одиничні феномени», і зв'язок явищ «може бути даний тільки шляхом доповнюючих висновків, за посередництва ряду гіпотез», тобто привнесення тих чи тих пояснюючих теорій. Для наук же про дух факти «безпосередньо виступають зсередини, як реальність і як певний живий зв'язок», позаяк у психології «саме зв'язані комплекси первісні та поступово дані в переживанні: життя існує скрізь лише у вигляді зв'язного комплексу» [Дильтей 1996: 16]. Зв'язки, якими господарство, право, релігія, мистецтво, знання зв'язані як між собою, так і з «зовнішньою організацією людського суспільства», «можуть стати зрозумілими тільки на ґрунті одноманітного всеохоплюючого душевного комплексу, з якого вони виникли одне біля одного й у силу якого вони існують у всякій психічній життєвій єдності, взаємно не змішуючись і не руйнуючи одне одного» [Дильтей 1996: 23]. Така спроба охопити в аналізі всі сфери суспільного життя загалом відповідала вимогам некласичної раціональності. Хоча в ролі об'єкта аналізу історичного процесу виступав суб'єкт останнього, проте визнавалась і відмінність між ним та суб'єктом-дослідником.

Отже, якщо різні сфери суспільного життя й відповідні факти становлять якусь цілісність, то вона полягає в єдності переживань у внутрішньому світі індивідів, який і формується під її впливом, і формує її. Звідси виникає така бажана для історичного пізнання перспектива осягнути єдність минулого «зсередини» - через осягнення внутрішнього переживання цієї цілісності «типовою людиною» даної культури. Шлях до такого розуміння пролягає через аналіз «основних форм культури, у яких об'єктивується постійна й однакова воля», через вивчення «зовнішнього устрою суспільства», «господарського і правового порядку», переживання «фактів духовного, історичного й громадського порядку» [Дильтей 1996: 85]. Виходить, що в науках про дух сам об'єкт дослідження відрізняється від позитивістського: замість єдності об'єктивного історичного процесу, для пояснення якого потрібне введення якогось трансцендентального означуваного, ним стає Індивід, «розвинена культурна людини», що в своєму духовному житті начебто й інтегрує історію суспільства. Тільки її духовний світ є справжнім предметом наук про дух. А його розуміння зводиться до психологічних операцій вживання, вчування, співпереживання, спрямованих на зовнішні вираження чужої психіки - тексти, твори мистецтва тощо. Спів-переживання мало гарантувати достовірність розуміння дослідником чужого духовного світу, адже у власних переживаннях, що при цьому виникали, він сумніватися вже не міг.

Розуміюча психологія дала поштовх дуже потужним у ХХ ст. течіям у філософії та культурології - герменевтиці та феноменології. Але їхній розвиток виявив і обмежені можливості самої розуміючої психології. Герменевтика хоч і досягла значних успіхів у спробах цілісного опису й інтерпретації різних культур, проте зіткнулася з багатьма труднощами в розв'язанні проблеми «герменевтичного кола» (розуміння цілого неможливе без розуміння окремих його частин, а для розуміння частин необхідно попереднє розуміння цілого), коли мова зайшла про розуміння Іншого - чужої культури чи навіть «своєї» культури в минулі епохи. Адже в філософії В.Дільтея «розуміння» ґрунтувалося на тому, що дослідник та Індивід належіть до однієї культури. А взагалі для дослідника гарантовано досяжним є тільки його власний внутрішній світ, у якому він шляхом інтроспекції може виявити хіба що додаткове його збагачення, викликане новими переживаннями (співпереживаннями) [Див.: Колінгвуд 1996: 241]. Виходить, що звернення до душевної «субстанції» дозволяє лише, вслід за Р.Декартом, переконатись у тому, що вона насправді існує: cogito ergo sum - я мислю, отже я є.

Все це породжувало запитання стосовно базових позицій дільтеєвої розуміючої психології: достовірність розуміння чиїх саме переживань гарантується у співпереживанні - «об'єкта» (чужої свідомості) чи самого суб'єкта (свідомості дослідника)? Крім того, чи дійсно свідомість «відображає» об'єктивний навколишній світ?

Можливо, саме непевність результатів дослідження історії, отримуваних через спроби звернення безпосередньо до її суб'єктивного чинника, змусила частину німецьких філософів не поривати радикально з позитивізмом, який претендував на статус єдиної наукової методології, а протистояти йому в більш «гнучкий» спосіб. Так наприкінці ХІХ ст. виникла досить впливова баденська школа неокантіанства. В.Віндельбанд, Г.Ріккерт та інші її представники бачили відмінність історичних наук («наук про культуру») від природничих не в їхньому особливому предметі (дух versus природа), як В.Дільтей і вся філософія життя, а в методі: ідіографічний, або індивідуалізуючий, метод проти методу номотетичного, або генералізуючого. Останній в історії не відкидався, але втрачав для неї своє значення, позаяк вона вивчає передусім індивідуальне, неповторне, творче в людській діяльності. Сама людська суб'єктивність у дослідженні історії відсувалася на другий план, а на перший план виходили «об'єктивна» діяльність людей у сфері культури, політики, економіки тощо, котра розглядалася як цілеспрямоване спільне творення ними тієї чи тієї цінності. Загальна когерентність історичного процесу тут уже «дробилася» на частини й фактично визнавалася тільки за окремими сферами суспільного життя. Та оскільки це була об'єктивація цінностей, сповідуваних їхніми творцями, а цінності в кожній культурі є доволі усталеними, то дослідники, що належать до цієї ж культури, можуть, вважалося, цілком правильно зрозуміти й пояснити дії людей минулого. Варто лише віднести ці дії до тих чи інших цінностей [Риккерт 1998: 78-124].