Проблеми методології цивілізаційного аналізу історичного процесу

Отже, якщо ми розглядаємо суспільство як складну й, у рамках тієї чи іншої цивілізації, ієрархічно структуровану (за ступенями впливу й поширеності) систему комунікацій, а єдиними доступними нам, і свого часу найпоширенішими, комунікаціями є письмові документи (звісно, поряд з археологічними даними та матеріальними пам'ятками культури), то перед нами суспільство даної цивілізації постає в доступних нам межах як свого роду ієрархізована текстова система (структура). Ми можемо вивчати його знизу вгору - від елементарних міжособистісних комунікацій (наприклад, переписки) до сакральних текстів, а можемо навпаки, згори донизу, починаючи з сакральних текстів.

Важливо тільки дотримуватись двох обов'язкових умов. По-перше, варто уникати позиції спостерігача першого порядку, а тим більше адресата тексту повідомлення (інколи ж пишуть: «джерело нам повідомляє»), а слід із позиції спостерігача другого порядку виявляти, як дані повідомлення (чи типи повідомлень) розумілися їхніми реальними адресатами й отримували (чи навпаки - не отримували) рекурсивні смислові продовження й варіативні зміни в ланцюжках наступних комунікацій. По-друге, у виявлених системних (смислових) послідовностях комунікацій належить розрізняти два референтні напрямки - само-віднесення та іншо-віднесення, визначаючи через останні смислові структурні зчеплення даної підсистеми комунікацій з іншими підсистемами. У підсумку можна було б редукувати послідовності численних комунікацій до смислів та їхніх історичних модифікацій, диференціацій тощо.

При такому підході узагальнена текстова («джерельно-комунікативна») структура цивілізації, вибудувана згори донизу, набула б, у спрощеному варіанті, 4-рівневого вигляду. У традиційних цивілізаціях (включаючи й європейське середньовіччя) найвищий, найпоширеніший і найстабільніший рівень системних комунікацій представлений релігійними комунікаціями. Серцевину їх становлять сакральні тексти. Саме в них зосереджені головні самоописи релігії, передусім іншо-віднесення, в яких описані божественна сутність, божественне походження світу та його будова, роль, місце і призначення людини в ньому. Само-віднесенням релігії є віровчення, насамперед, як у християнстві, звернене до людини вчення про спасіння та місію релігійних організацій, і заснована на ньому релігійна (церковна й індивідуальна) практика, відбита у відповідних текстах. Одним із прикладів поєднання елементів світорозуміння та віровчення в єдиному тексті слугує 13 глава Послання св. апостола Павла до римлян. З одного боку, тут містяться чіткі елементи сакральної «картини світу»: «немає влади, як не від Бога, і влади існуючі встановлені від Бога» (Римл. 13:1); «через це ви й податки даєте, бо вони служителі Божі, саме тим завжди зайняті» (13:6). З іншого боку, формулюється ідея близького спасіння: «пора нам уже пробудитись від сну. Бо тепер спасіння ближче до нас, аніж тоді, коли ми ввірували» (13:11), а відповідно до неї - установки на праведну поведінку, яка веде до спасіння й яка включає покору владі («нехай кожна людина кориться вищій владі» - 13:1), обов'язкову сплату податків і мита (13:6), а в цілому - повсякденне дотримання тепер уже сакралізованих моральних норм (13:9).

Другим за впливом рівнем є владні комунікації, поширені в межах їх досяжності. Вони також у своїх самоописах містять іншо-віднесення, в яких, у згоді з релігійними комунікаціями, описуються сакральне призначення влади в суспільстві та її відповідні багатофункціональні повноваження [Див., наприклад: Андреева 2007], і само-віднесення - накази влади, покарання за невиконання наказів тощо. На третьому, локальному, рівні (страти, соціальні групи, локальні спільноти тощо) самоописи співвідносять конкретні спільноти з релігією та владою, з іншими спільнотами, а текстуальні само-віднесення стосуються внутрішніх установлень (статутів, кодексів) та розпоряджень. Подібна картина спостерігається й на нижньому, індивідуальному (інтеракційному), рівні комунікацій: співвіднесення їх у самоописах з вищими рівнями комунікацій та з комунікаціями інших індивідів, а також само-віднесення у формі конкретних індивідуальних дій чи повідомлень. Звісно, всі ці тексти-комунікації мають розглядатись у їх рекурсивних взаємозв'язках з обов'язковим урахуванням їхнього розуміння адресатами. Слід зважати й на те, що більш високий рівень комунікацій формує структури очікувань, які здійснюють селекцію комунікативних варіацій на нижчому рівні.

Після виявлення смислових структур цивілізації та смислового зв'язку (чи смислових структурних сполучень) низки її базових текстів-комунікацій стає можливим відстеження змін у вказаних смислових структурах. Ці зміни і є справжніми історичними подіями в житті цивілізацій. На цьому ж ґрунті можна проводити й цивілізаційний аналіз будь-якої події, будь-якого історичного факту. Водночас можна проводити смислове зіставлення структур різних цивілізацій. Щоправда, виникає проблема адекватності перекладу самих текстів, адже мови, котрі разом зі смислами є медіумами комунікацій, дуже різняться між собою, що, зокрема, є наслідком різної історії еволюції комунікативних структур. Так, американський філософ і логік В.Куайн логічно доводив неможливість точного перекладу семантичних фігур з однієї мови на іншу [Див.: Куайн 2005]. Проте є висновки, наприклад, американського психолінгвіста С.Пінкера, що люди взагалі-то думають не на якійсь мові, а на мислекоді, і ці мислекоди у людей різних культур настільки схожі, що можна навіть говорити про «універсальний мислекод» [Пинкер 2004: 69-70].

Це означає, що можна знайти й «спільний знаменник» для перекладу семантики. Австралійський лінгвіст польського походження А.Вежбицька якраз його й запропонувала у вигляді «семантичних примітивів». Вона виявила, що в усіх мовах є ціле коло понять, які носять абсолютно однаковий зміст. І якщо перекласти тексти на ці поняття, то вийде цілком адекватна передача смислу. І тоді можна буде робити порівняльний смисловий аналіз комунікацій у різних цивілізаціях, якщо ці комунікації відносяться до схожих сфер суспільного життя. Таких семантичних примітивів, якими можна передати будь-який текст, А.Вежбицька визначила понад 60, розподіливши їх за 15 категоріями. Ось їх перелік:

Субстантиви: я, ти, хтось/особа, щось/річ, люди, тіло.

Детермінатори: цей, той же, інший.

Квантори: один, два, трохи/небагато, весь/усі, багато/багато хто.

Атрибути: хороший, поганий, великий, маленький.

Ментальні предикати: думати, знати, хотіти, почувати, бачити, чути.

Мовлення: сказати, слово, правда.

Дії, події, рух: робити, відбутися/трапитися, рухатися.

Існування й володіння: є, мати.

Життя і смерть: жити, вмерти.

Логічні концепти: не, може бути, могти, тому що/через, якщо, якби.

Час: коли/час, зараз, після, до, довго, недовго, якийсь час.

Простір: де/місце, тут, нижче/під, вище/над, далеко, близько, сторона, усередині.

Інтенсифікатор, підсилювач: дуже, більше.

Таксономія, партономія: вид/різновид, частина.

Подібність: начебто/як [Вежбицкая 2001(І): 50].

Сама А.Вежбицька у своїх працях доволі успішно застосувала ці універсальні семантичні елементи для аналізу й зіставлення явищ найрізноманітніших культур. Класичним прикладом є виявлення значення Ісусових притч із Євангелій [Вежбицкая 2001(ІІ): 218-266].

Принагідно відзначимо, що спостереження другого порядку спорадично застосовується в історичній літературі, у т.ч. в пострадянській, сприяючи появі досить цікавих досліджень. Але воно в традиційному «гуманістичному» дусі спрямовується на людську свідомість, насправді для дослідника недоступну. Тоді й виходить, що люди минулого начебто жили одночасно в двох «реальностях». Так, російський історик І.М.Данилевський пише, що людина «формує свій власний образ світу, “другу”, тобто усвідомлену, штучну, реальність», і цей образ світу «несвідомо ототожнюється з самою природною реальністю, підмінюючи в свідомості людини те, що існує незалежно від неї, об'єктивно» [Данилевский 1999: 185, 186.]. Українська дослідниця Н.М.Яковенко теж вказує на «“другу реальність” - той “паралельний світ”, або образ реальності у свідомості людини, котрий примушує її чинити так, а не інакше» [Яковенко 2002: 8]. У дійсності ж для систем комунікацій (джерел) існує тільки одна реальність - та, яку вони спостерігають, а «другу» реальність конструює хіба що сама наука.

Утім, у методологічному плані ця проблема вже ставилась свого часу А.Я.Гуревичем: «Суспільство живе начебто в двох вимірах - в матеріальному світі й у світі уяви <...>. Перед істориками, котрі розглядають суспільство як цілісно-суперечливу систему, стоїть нелегке завдання: охопити різні боки його життя, від економічного до інтелектуального, й осмислити його у вигляді деякої тотальності <...>. В якій мірі подібний синтез досяжний, залишається не цілком зрозумілим, скоріш за все, це - “надзадача”, до розв'язання якої залишається лише прагнути, це горизонт, просування до якого породжує нові методологічні проблеми» [Гуревич 1991: 34].

Думається, що застосування істориками луманівської теорії дозволить принаймні наблизитися до розв'язання вказаної «надзадачі». Піддається розв'язанню й методологічна проблема, окреслена І.М.Іоновим, котрий пише, що «як тільки мова заходить про скількись протяжні в часі еволюційні процеси, що складаються з множини подій, виникають цілком очевидні гносеологічні бар'єри між “прямуванням за джерелом”, “дослідженням джерела”, “дослідженням історичного процесу”» [Ионов 2005: 45]. Адже описане вище дослідження писемного історичного джерела відрізняється від традиційних підходів до нього тим, що здійснюється редукція його комплексності, «зведення» його до статусу однієї з комунікацій у тій чи тій системі. Зрештою, в такій редукованій формі воно й функціонувало в соціальній системі минулого. Завдяки ж абстрагуванню від багатьох інших його характеристик, що роблять його «бездонним», «невичерпним», дослідник здобуває можливість зосередитись на виявленні системних смислових зв'язків цього джерела-комунікації, а відтак - на дослідженні самих систем і всього історичного процесу. Він може фіксувати продовження чи видозміни смислової лінії в наступних комунікаціях цієї ж системи (підсистеми), або реакції на дану комунікативну подію в інших системах. Джерело постає як реальний елемент реальної зв'язаності історичних подій у межах конкретної системи й у межах усієї цивілізації.

3.3 Особливості застосування системної теорії Н.Лумана в дослідженні історії цивілізацій

Після того, як ми виявили можливість системно-комунікативного розв'язання деяких давніх методологічних проблем когерентного опису історичного процесу, варто повернутися до розгляду низки ключових методологічних питань дослідження історії цивілізацій і спробувати з'єднати досягнення луманівської теорії, передусім у тому, що стосується спостереження другого порядку, зі здобутками у вивченні різних аспектів життя цивілізацій у рамках інших наукових дисциплін, що здебільшого спиралися на спостереження першого порядку. Таке «вписування» вказаної теорії в сучасний цивіліографічний дискурс уможливило б цілісний і різнобічний цивілізаційний аналіз всесвітньої історії [Докладніше див.: Космина 2010(І); Космина 2010(ІІІ); Космина 2010(ІV); Космина 2011].

Основу для такого поєднання створює акцентування уваги і луманівською теорією, і науками, що вивчають культуру, на смисловому аспекті людської діяльності. Н.Луман трактував культуру як конденсацію смислів унаслідок взаємодії всіх медіа комунікації - мови, медіа поширення та символічно генералізованих медіа, хоча й висловлював сумніви в можливості якоїсь теорії культури через постійну наявність у культурі надлишку відтінків смислу, що не можуть бути зведені до однієї формули [Луман 2005(І): 259-260]. В той же час згідно з найпоширенішим сьогодні розумінням цього терміну в культурології, культура - це той аспект людської практики та її результатів, що несе й передає її смисли, це символічний вимір соціальних подій, котрий дозволяє індивідам жити в особливому життєвому світі, який усі вони більш-менш розуміють, та робити вчинки, характер котрих зрозумілий для решти [Введение… 1996: 57]. Луманівський підхід лише розширює можливості аналізу культурних смислів, так би мовити, «ізсередини» через спостереження другого порядку.

Практично збігається й визнання визначальної ролі релігії в житті традиційної цивілізації. За Н.Луманом, світові релігії (кожна окремо), що є «релігіями для кожного й для всіх людей» і формують домінуючі структури очікувань, жорстко утримують «єдність селективного зв'язку» конкретної культури, фіксуючи її за допомогою «канонічних» текстів [Луман 2005(ІІ): 82]. Але ж і в інших теоріях релігію часто називають «скріпою» цивілізації. Саме релігійна комунікація, здійснювана серед одновірців та керована з релігійного «центру», є найширшою в просторовому розумінні та найглибшою за впливом на весь порядок суспільного життя. Вона формує той «символічний смисловий універсум», що вичерпно інтегрує всі інституційні процеси, надає смисл усьому суспільству, легітимує владу як інститут божественного походження [Бергер 1995: 169]. Це пов'язано з самою природою релігії. Як писав основоположник компаративного релігієзнавства Ф.М.Мюллер, «людина не знає, звідки вона приходить і куди йде. Вона шукає провідника, друга; вона тужить за кимось, на кого вона могла б опертися, вона хоче чогось, подібного до небесного отця» [Мюллер 2002: 167].

Уже в «найпримітивніших» суспільствах «зв'язок» віруючих із панівними (в їхніх уявленнях) божественними силами дозволяв упорядковувати й підкоряти навколишній світ: позаяк ці сили панують у світі, то їх задобрення шляхом жертвопринесення («лихварського дарунку», за іронічним висловом Р. Каюа [Каюа 2003: 43]) дозволяє сподіватись на сприяння богів у пристосуванні до цього природного чи людського світу. Як наслідок, невідоме, а відтак, загрозливе, уводиться у «відоме», божественне й перестає бути «невідомим та загрозливим». Та якщо в «доосьових» суспільствах світ божественних сил і божественного порядку осмислювався за принципами, схожими з тими, що були прийняті в мирських, нижчих порядках, то в цивілізаціях «осьового часу» виникло уявлення про чітке відокремлення позамирського трансцендентного морального та метафізичного порядку від мирського, а земний рівень буття сприймався як неповноцінний, часто неправедний, що потребував перебудови заради жаданого спасіння [Эйзенштадт 1998: 95-96].

У сакральних текстах слід, таким чином, розрізняти іншо-віднесення у вигляді світорозуміння (релігійної «картини світу» та само-віднесення як віровчення, тобто, адресоване індивідам учення про спасіння через необхідні для цього віру та корегування стилів і смислів земного життя. Саме тут виникає «зона напруження» між належним і сущим, що в тій чи іншій мірі формує культуру кожної такої цивілізації, а насамперед - суспільну мораль. Як влучно зауважив англійський культуролог К.Г.Доусон, «спосіб життя має бути шляхом служіння Богові, інакше він стане способом смерті». У результаті в усіх культурах «соціально законне або беззаконне відноситься до морально правдивого або неправдивого, і повсюдно моральний закон, в остаточному підсумку, ґрунтується на релігійних санкціях» [Доусон 2000: 105, 208].

Інші вчені теж визнають, що неповторність і усталеність самої цивілізації визначаються її незмінним, або малозмінюваним, «ядром» - центральною підсистемою цінностей, передусім релігійних чи породжених релігією. До цього «ядра» включають такі вузли ідей і відносин: людина - Святиня, людина - природа, людина - суспільство, тип влади, екзистен-ціальна сфера (родина, любов, трудова етика, мораль). Ці блоки називають спільними для всіх цивілізацій, що уможливлює порівняльний аналіз [Див.: Рашковский 2001: 38-39].

Як бачимо, дослідники зазвичай зв'язують в один комплекс релігію і мораль. Але мораль (як і релігія) - це не тільки відповідні комунікації індивідів, а й їхні внутрішні установки: моральні погляди й почуття, життєві орієнтації й принципи, цілі та мотиви вчинків тощо, котрі регулюють комунікації в цивілізації. А наявність цих установок у великих груп людей вказує на певну схожість структур їхньої свідомості, тобто на схожий менталітет. Автори нерідко відзначають, що цивілізація включає в себе «цінності, норми, менталітет і закони, яким численні покоління в даній культурі надавали першорядного значення» [Хантингтон 2003: 48]. Отже, в цивілізаційному аналізі історії без звернення до категорії «менталітет», як і до проблем свідомості та психології обійтися важко. Між тим, німецький соціолог їх спеціально не досліджував, а з погляду його теорії вони належать до числа непрозорих для спостерігача явищ, тож їх можна хіба що моделювати на основі відомих нам комунікацій.

Логіку ж їх функціонування допомагає розкрити сучасна психологія, стверджуючи, що будь-які форми свідомості є не чим іншим як різновидами «смислоґенезу», позаяк свідомість продукує смисли вже самими актами розуміння [Агафонов 2003: 113,117]. І свідомість як загальна сфера ментального, і мислення як його переважно пізнавальний аспект - це завжди результати активної діяльності мозку, а не пасивного відображення дійсності [Див.: Прист 2000: 263-273]. При цьому активність мозку, звичайно, не обмежується сферою суспільних комунікацій, а спрямована на весь навколишній світ, внаслідок чого й формується його бачення людиною. Цілісну картину світу, що постає у свідомості кожної людини по-своєму, але у людей однієї культури наділена багатьма однаковими смислами, О.Шпенґлер іменував «макрокосмом» [Шпенглер 2000: 242-243], а відомий український філософ С.Б.Кримський - «ціннісно-смисловим універсумом» [Кримський 2003: 27-28]. Риси людської свідомості, пов'язані з соціалізацією й акультурацією особистості, Б.Г.Соколов називає «стилем-типажем свідомості», властивим кожній культурній традиції [Соколов 2004: 43]. Водночас Е.Фромм заперечував зумовленість свідомості й мислення людини винятково культурою: «Людина - не чистий лист паперу, на якому можна написати угодні тій чи іншій культурі знаки. Людина - це істота, яка має енергію, й, адаптуючись, специфічно реагує на зовнішні умови» [Фромм 2003: 38]. Іншими словами, свідомість людей активно впливає на комунікації, тобто на суспільство, своїми власними структурами й механізмами. Що ж вони собою являють?

Ще на початку 1930-х років засновник культурно-історичної школи в психології, відомої як Харківська психологічна школа, Л.С.Виготський проводив межу між нижчими, природними, генетично зумовленими психічними функціями людини та її вищими, культурно й соціально сформованими функціями (наприклад, самовільна увага, мислення, логічна пам'ять, утворення понять, воля тощо), які надбудовуються над першими й зазвичай їх контролюють. В історичному становленні людства й у психологічному розвитку дитини спостерігається однакова картина: спочатку вища психічна функція реалізується в комунікації між людьми (між дорослим і дитиною) як зовнішній, інтерпсихічний процес, а вже потім, після повторних комунікацій, інтеріоризується, закріплюється як процес внутрішній, інтрапсихічний і виливається в автоматизовані розумові дії [Выготский 1983: 144-146]. При цьому вчений зауважував, що в основі теорії вищих психічних функцій має лежати «вчення про системну та смислову будову свідомості людини» [Выготский 1960: 386].

Сьогодні психологія відзначає велику складність смислової структури свідомості. Продукти психічної активності (образи, думки, відчуття, емоції) зберігаються в пам'яті не в тому ж вигляді, що й у момент активного переживання свідомістю, а лише як певні смисли чи сукупності смислів. Причому ці смисли в неактуальному стані (а актуальність вони втрачають через їх повторення та втрату первісної новизни) взагалі відсуваються в несвідоме, а вже звідти слугують «смисловому упізнанню» й тлумаченню інформації, що міститься в комунікаціях. Сукупності смислів утворюють певні «текстові» структури, відносно рухливі в актуальній свідомості й відносно сталі на рівні несвідомого [Див.: Агафонов 2003: 112-114, 227-233].

Такі усталені структури свідомості, або системи звичок («автоматизмів») свідомості, в науці називають менталітетом. Менталітет - це глибинний рівень колективної й індивідуальної свідомості, що включає й несвідоме, це сукупність готовностей, установок і схильностей індивіда або соціальної групи діяти, мислити, відчувати й сприймати світ певним чином. Він формується залежно від традицій, культури, соціальних структур і всього середовища проживання людини й сам, у свою чергу, їх формує, виступаючи як «породжуюча свідомість» та важковизначуваний витік усієї культурно-історичної динаміки [Визгин 1991: 176].

Важливо, що менталітет не зводиться до простої інтеріоризації поширених у суспільстві загальних комунікаційних смислів, а формується в певну структуру за власними закономірностями. Ця структурованість виникає ще в ході становлення моральної свідомості людини в дитячо-юнацькому віці (від 4 до 16 років). Відповідно до класичної теорії американського психолога Л.Кольберґа, цей процес проходить кілька послідовних стадій, і на кожній із них визначальними для суджень індивіда про свої вчинки виступають цілком певні чинники: на 1-й - підкорення владі старших та прагнення уникнути покарання; на 2-й - наївно-егоцентричний пошук вигоди від «правильного» дотримання норм; на 3-й - схвалення вчинків людьми з найближчого соціального оточення; на 4-й - дотримання норм існуючого суспільного порядку та встановлених владою законів. Л.Кольберґ вказує ще на дві стадії, які передбачають уже індивідуальну орієнтацію індивіда на підтримку основоположних людських прав (5-та) та універсальних етичних принципів (6-та), навіть якщо ця підтримка суперечить етичним нормам певної соціальної групи [Див.: Марков 2000: 358-360]. Проте багато вчених, підтверджуючи універсальність для всього світу перших чотирьох стадій, заперечують значну поширеність 5-ї й 6-ї стадій, які частково проявляються хіба що в Західної цивілізації.

Психологічна наука досліджує становлення індивідуальної й колективної свідомості не тільки в найважливішому для нас моральному аспекті, а й у більш широкому контексті, виділяючи при цьому все ті ж чотири стадії, або рівні. У В.М.Бехтєрєва такими почерговими «спеціальними видами свідомості» людини поставали: 1) неясне й невизначене уявлення про власне «Я» й щось інше; 2) виникнення самосвідомості на рівні уявлень про власну самобутність і відмінність «Я» від «не-Я»; 3) «свідомість простору» та «свідомість часу»; 4) «свідомість своєї власної особистості». Б.А.Душков ці рівні означує більш абстрактно: 1) соціальна модальність свідомості (відчуття навколо себе соціуму); 2) внутрішня інтенсивність свідомості; 3) зовнішня інтенсивність свідомості; 4) соціальна усталеність свідомості [Душков 2001: 122-123].

Як бачимо, у всіх зазначених авторів ідеться про однакові за загальним змістом і спрямованістю рівні свідомості. При цьому в структурі свідомості (в менталітеті) кожен наступний, вищий, складніший рівень містить у «знятому вигляді», в т.ч. в сфері несвідомого, особливості попередніх, нижчих, більш архаїчних і примітивних рівнів. Звичайно, в разі патологічного розпаду свідомості ці вищі рівні руйнуються першими [Душков 2001: 127-128]. Але в «нормальному» стані суспільної свідомості кожен вищий рівень «підпорядковує» собі й «упорядковує» нижчі, найбільшою мірою - 4-й рівень, котрий відображає стан суспільної усталеності, моральності, духовності. Структурованість менталітету людини й соціуму підтримується існуючою системою суспільства, позаяк кожен його рівень зазнає переважного впливу з боку цілком певної сфери суспільного життя. Так, на його модальність найбільше впливають політичні явища й процеси, на внутрішню інтенсивність - економічні, на зовнішню інтенсивність - соціальні, на усталеність - духовно-моральні [Душков 2002: 294-295].

Отже, тепер, з урахуванням не лише комунікативних, а й узгоджених із ними ментальних структур у тому чи іншому суспільстві, ми можемо дати визначення цивілізації. Вона постає як сукупність взаємопов'язаних і взаємопогоджуваних духовно-моральних, політичних, економічних та соцієтальних засобів (медіа), за допомогою яких суспільство як система комунікацій забезпечує своє функціонування та усталеність у просторі й часі. Має місце структурне сполучення цивілізації й менталітету, яке, однак, відображає не лише вплив цивілізації на менталітет, а й зворотний вплив менталітету на цивілізацію. Адже вказані сфери суспільного життя з відповідним смисловим наповненням закріплюються в смислових структурах менталітету людей даної цивілізації та в звичних смислових стереотипах їх суспільної поведінки. Після цього вже сам менталітет соціуму оберігає цивілізацію від таких структурних змін, які б вимагали від людей змінити усталені звички свідомості, мислення, діяльності. Єдність і структурованість менталітету вказує на витоки єдності й структурованості цивілізації, на послідовність процесів її формування, на характер субординації підсистем у системі цивілізації (від найвищої, духовно-моральної - до найнижчої, політичної), а значить - на логіку аналізу цивілізацій за смисловим змістом відповідних комунікацій.

Слід лише пам'ятати, що специфічно структурований менталітет належним чином спрямовує й суспільні комунікації. Адже 1-й рівень менталітету, що «відповідає» передусім за сприйняття влади та покору їй, і 2-й рівень, що регулює усвідомлення індивідом особистих інтересів та власної самостійності, хоч і «впорядковуються» на вищих рівнях, але продовжують впливати на менталітет, головним чином, зі сфери несвідомого. Тому їх співвідношення, зокрема у впливі на 3-й рівень, відповідальний за характер взаємин індивіда з соціальним оточенням, може суттєво позначитись на типі цивілізації. Якщо з тих чи інших причин зберігається домінанта 1-го рівня, а 2-й її не перевершує, то й на 3-му рівні переважає тенденція до колективності (общинності) в поєднанні з покорою всесильній владі. Якщо ж 2-й рівень є яскраво вираженим і «контролює» нижчий рівень, то на 3-му рівні виявляється схильність до узгодження інтересів, договірних відносин та солідарного впливу на владу. У першому випадку ми отримуємо східний тип цивілізації, у другому - західний. При цьому вказані структурні особливості на 4-му рівні менталітету (рівні соціальної й моральної регуляції поведінки) лише стабілізуються, але не можуть бути кардинально змінені, позаяк цей рівень не владний над сферою несвідомого. Всі названі рівні структури менталітету так чи інакше проявляються в кожній типовій комунікації в суспільстві - чи в її само-референції, чи в її іно-референції.

В цілому ж своєрідність кожної цивілізації зумовлена специфічною конфігурацією комунікацій, як вона складалася з часів формування самої цивілізації й потім невпинно змінювалася слідом за її історичним зростанням. На характер і зміст комунікацій впливало багато чинників: і природно-кліматичні умови, і пов'язані з ними особливості господарювання, і демографічні, соціолінгвістичні, культурно-релігійні процеси, й історія розвитку держав і народів та взаємин між ними. Тож системи взаємопов'язаних комунікацій слугують джерелом інформації одночасно і про стан та еволюцію ментальних структур, і про стан та еволюцію суспільної поведінки людей і народів, тобто власне історію. На підставі їх аналізу психологи розробляють методи дослідження менталітету соціуму [Див.: Кабрин 2004: 40-47]. З іншого боку, тільки вивчення «систем мовних формацій», або «регулярних мовних практик», може, на переконання французького філософа М.Фуко, дати об'єктивне знання про справжній історичний зміст «інститутів, методів, соціальних груп, сприймальних структур, відносин між різними мовами» в той чи інший час у тому чи іншому суспільстві [Фуко 2003: 115-118].

Це дає нам підстави вважати, що ми можемо виявляти й описувати внутрішню когерентність всесвітньої історії та її «механізм». Причому це можна робити в більш загальному вигляді на рівні цілих підсистем (часткових систем) суспільства та більш конкретизовано - на рівні конкретно-історичних ситуацій. В обох випадках належить шляхом спостереження другого порядку визначати смислові зв'язки між комунікаціями (фактами) та між комунікативними підсистемами (сферами суспільного життя). Аналіз само-віднесень комунікацій (повідомлень) системи дозволяє характеризувати їхній послідовний смисловий зв'язок. А аналіз іншо-віднесень тих же комунікацій (інформацій) допоможе з'ясувати, як система спостерігає за навколишнім світом, щоб реагувати на релевантні для неї зміни в останньому й відповідним чином корегувати свій подальший автопоезис. Це свого роду реактивний смисловий зв'язок. У понятійному плані визначення «реактивний» можна інтерпретувати у зв'язку з іменниками «реакція» та «реагування», але можна пов'язувати і з більш віддаленим етимологічно, але близьким за смислом поняттям «реактивація», позаяк ідеться про нову активацію автопоезису системи під дією зовнішніх подразників.

Але такого аналізу, звісно, буде недостатньо, якщо ми поставимо за мету опис всесвітньої історії в цілому, враховуючи, що на її арені завжди діють (і взаємодіють) не одна цивілізація або культура зі своїм універсальним медіумом, а одночасно декілька таких цивілізацій. Тож як перейти до їх розрізнення, типологізації, до якісного опису відмінностей в історичному розвитку великих культурно-історичних регіонів світу?

Адже елементарні одиниці (комунікативні операції), з яких складаються цивілізації, є структурно однотипними, а їх системи функціонально схожими. Спроби зіставити цивілізації за їх загальними смислами не будуть продуктивними, оскільки «вивести формулу» якогось «усередненого» смислу комунікацій у кожній із них неможливо: смисли завжди конкретні й при всій їхній розпізнаваній повторюваності формуються в кожній системі відповідно до змін у її навколишньому світі. Згадаємо, що і Н.Луман заперечував можливість зведення відтінків смислів у культурі до якоїсь єдиної формули. Це диктує нам необхідність доповнити «внутрішній», смисловий, аналіз історії кожної цивілізації її «зовнішнім» описом із застосуванням якихось спільних для всіх цивілізацій критеріїв. Причому ми не можемо тут віддалитись від засадничої для нас системно-комунікативної теорії суспільства, аби не розривати єдність аналізу історичного процесу.

Звісно, можна було б для розрізнення цивілізацій спробувати залучити категорію «тип комунікацій», взявши за зразок органіцистську категорію М.Я.Данилевського «культурно-історичний тип». Але поняття «тип» та близьке до нього поняття «вид» уже застосовуються в теорії комунікацій, особливо в паблік рілейшенз, для розрізнення способів і каналів спілкування (художня, міфологічна, вербальна, візуальна тощо комунікації) [Див.: Почепцов 2001: 293-376]. Тому логічно було б розрізняти цивілізації не за типом, а за стилем комунікацій. Тим більше, що поняття «стиль» здавна закріпилось у цивілізаційних теоріях, хоч і в дещо іншому контексті - для означення способу зовнішнього вираження культури та цивілізації. Він часто подавався як її інтегруюча форма. Проблемі стилю надзвичайної ваги надавав О.Шпенґлер, котрий у єдності стилю культурної символіки, стилю всіх життєвих проявів людини й суспільства вбачав зовнішнє вираження «душі» культури, її просторового прасимволу [Шпенглер 2000: 259-260]. Інтуїтивне осягнення цього стилю дозволяє, на його думку, осягнути прасимвол і саму душу культури. Про багатогранний «соціальний стиль» цивілізації як сукупність засобів її вираження та про естетичний спосіб його осягнення писав А.Тойнбі [Див.: Тойнби 1991: 289-291]. Питанням стильової єдності цивілізації та формування в ній над-стилю, або тотального стилю, близького до «органічного стилю» живих організмів у природі, присвятив спеціальну працю («Стиль і цивілізації») американський культуролог А.Кребер [Кrоевеr 1957]. Та ці теорії не були спрямовані на дослідження стилю цивілізації як такого. Вони лише обстоювали можливість за стилем, за видимими фактами осягнути якусь «справжню», глибинну суть цивілізації.

Зазвичай через категорію «стиль» (фр. style від грецьк. stylos - паличка з гострим кінцем для письма на навощених дошках) характеризують сукупність прийомів і засобів, що використовуються людьми в художній творчості, спілкуванні, поведінці та й узагалі в будь-якій діяльності. З ХVІІІ ст. вона активно ввійшла в гуманітарний дискурс. Спочатку вона закріпилась у мистецтвознавстві та літературознавстві, а потім поширилась на мовознавство, психологію, наукознавство тощо. Сьогодні в різних наукових дисциплінах стали загальновживаними такі поняття, як «художній стиль», «стиль мовлення», «стиль управління», «політичний стиль», «індивідуальний стиль», «стиль життя». Спеціально досліджуються такі, наприклад, поняття як «стиль мислення» [Див.: Ясь 2006], здійснюються спроби створити загальну теорію стилю [Див.: Устюгова 2006].

Загалом же стиль трактується як зовнішня форма вираження глибоко іманентних культурних чи психічних процесів. Завжди передбачається автор стилю, суб'єкт, і аналіз стилю розглядається як герменевтичний спосіб осягнення цього суб'єкта. З'явилось і поняття «комунікативний стиль». Але й тут ідеться про суб'єктів. Так, у соціології через прояв у комунікаціях фіксуються типи особистостей, наприклад, особистостей домінантної і реагуючої [Конецкая 1997: 110]. Лінгвістика, спираючись на досягнення психології та культурології, розробляє проблеми національних комунікативних стилів та їх ролі в міжкультурних комунікаціях, зокрема, в інтеракціях [Див.: Куликова 2006; Латынов 1995]. При цьому спеціально підкреслюється: «Комунікативний стиль - це ментальне явище, він представлений у свідомості як сукупність комунікативних норм, правил і комунікативних концептів. Виявляється він у мовній формі в конкретній комунікативній поведінці носіїв мови, тобто в їх культурно обумовленій дискурсивній діяльності» [Куликова 2004: 38].

Не ставлячи під сумнів правомірність подібних характеристик стилю, відзначимо, що вони все-таки фокусують увагу на суб'єкті стилю, а тому для опису зовнішньої форми комунікативної системи, де суб'єкти як такі відсутні, необхідна певна модифікація поняття стилю, розширення його змісту. Можна прийняти ту точку зору, що стиль за своєю суттю є не що інше, як «специфічний спосіб організації форми» [Устюгова 2006: 141]. Але «форми» чого? Цілком очевидно, що форми самих комунікацій, позаяк тільки з них суспільство й складається. Можна, звичайно, припустити, що якісь, приміром, твори мистецтва створювались окремими індивідами винятково задля власного самовираження, тобто «для себе», й не призначалися для комунікації. Але якщо вони залишились нікому не відомими, або хоч і відомими, але не зрозумілими, то у нас узагалі не було б підстав говорити про певний стиль. Отже, стиль відноситься передусім до сфери комунікацій.

Під цим кутом зору доцільно внести корективи в теорію стилю, де за традицією акцент робиться на суб'єктності стилю, зокрема, в комунікативній сфері - на стилі адресанта повідомлення (внаслідок чого теорія змушена блукати серед важко досліджуваних проблем людської психіки та свідомості, труднощів проникнення в ці системи), тоді як у комунікаціях визначальним є розуміння повідомлення адресатом, позаяк саме від нього залежить продовження комунікації, тобто її успішність, а значить зростає значення «об'єктивності» стилю. Звісно, стиль комунікацій (форма повідомлень) в окремих випадках може спеціально обиратися комунікантами для того, щоб саме на форму хтось звернув увагу. Згадаймо, що варіювання в комунікаціях є неодмінною умовою їх продовження. Але це не може робитися довільно. Комунікації завжди носять смисловий характер і їх продовження визначається їх відповідністю структурам смислових очікувань. Отже, стиль комунікацій незмінно має «вписуватись» у цю структуру, тобто, бути (чи стати) прийнятним для інших і зрозумілим у певному смисловому горизонті. Саме тому нас найбільше цікавить системно-комунікативний, або соціокультурний, аспект стилю комунікацій, що інтегрує й уніфікує цивілізацію, формує її своєрідність у порівнянні з іншими цивілізаціями.

В даному контексті стиль можна інтерпретувати як своєрідний ухил, спрямованість, манеру комунікацій, спосіб організації їх зовнішньої форми. Тож у комунікації (системі комунікацій) він належить не до інформації (іншо-віднесення), а до повідомлення (само-віднесення). Він зв'язує комунікації, слугує їх швидкому розпізнанню й розумінню. Певною мірою він і сам може розглядатися як засіб комунікації. За стилем «упізнають своїх (своє)» і відрізняють їх від «чужих (чужого)». Можна погодитись із тим, що «комунікативна спільнота є мовна спільнота, в якій кожен не самовиражається як ізольований суб'єкт, а знаходить та ідентифікує себе в системі значень та знаків, що вже склались у колективній життєвій практиці» [Устюгова 2006: 34]. Ці системи в тій чи тій спільноті формувалися, звісно, поступово.

Коли в сучасних політичних теоріях вживають поняття «політичний стиль», «стиль управління», то найчастіше мають на увазі комунікативну поведінку тих, хто керує. Але якщо підлеглі (піддані) в своїх зворотних комунікаціях з керуючою силою приймають цей стиль і він стає постійною, звичною, традиційною двосторонньою формою спілкування, то такий стиль стає інституцією. Інакше кажучи, в межах кожної цивілізації започатковані кимось колись зовнішні форми комунікацій повторювались, поширювались на всю спільноту, ставали звичайними формами взаємної типізації дій індивідів і перетворювались на сталі суспільні інституції, традиції, що вже не потребували окремих рефлексій.

Автори теорії соціального конструктивізму П.Бергер і Т.Лукман підкреслюють, що інституціоналізація має місце «всюди, де здійснюється взаємна типізація габітуалізованих дій різного роду діячами», і «кожна така типізація є інституція». Типізації узвичаєних дій, котрі становлять інституції, завжди поділяються: вони «доступні для розуміння всіх членів певної соціальної групи, й сама інституція типізує як індивідуальних діячів, так і індивідуальні дії» [Berger 1967: 54-55; Бергер 1995: 92]. При цьому йдеться саме про зовнішні форми діяльності (комунікацій), адже «інституції сприймаються як сутності, котрим властива зовнішня реальність; інституція є чимось зовнішнім, у певному сенсі (можна сказати, у “твердому” сенсі) це щось відмінне від реальності думок, відчуттів чи мрій індивіда» [Бергер 2004]. Примітно, що в сучасній літературі розрізняють поняття інституту й інституції, «інституціям відводиться значення символічних, звичаєвих, семіотичних значень та практик», тоді як інститути розглядаються передусім як організації, що закріплюють і відтворюють їх [Див.: Кармазіна 2006]. Отже, усталена інституція є ні чим іншим як традиційним стилем комунікацій у певній суспільній сфері.

Як звична зовнішня форма комунікацій стиль не ідентифікується й не обговорюється в самих комунікаціях. Але він даний баченню зовнішнього спостерігача, який має можливість розрізняти й порівнювати стилі в різних цивілізаціях. У цьому випадку, однак, ідеться все-таки про спостереження першого порядку, оскільки стиль не несе власного смислового навантаження, а тільки «супроводжує» смислові комунікації системи, причому зберігає свою «ідентичність» навіть тоді, коли смисли останніх змінюються й, навпаки, стилі в окремих випадках, наприклад, у мистецтві, можуть зовні змінюватись, не викликаючи істотних змін у комунікаціях. Смисл комунікацій і їхній стиль не мають між собою прямого генетичного зв'язку, одне не породжується іншим. Селекція варіювань в обох випадках відбувається окремо. А тому в дослідженні цивілізації необхідно щоразу виявляти смисл комунікацій з позицій спостерігача другого порядку та зіставляти його з існуючим стилем. Сподівання ж розкрити якусь «глибинну суть» цивілізації шляхом естетичного, інтуїтивного «вглядання» в стиль комунікацій через «фізіогномічний такт» (О.Шпенґлер) є ненадійними з погляду методології історичної науки.

Не слід забувати, що стильові ознаки, особливо в мистецтві та літературі, легко запозичувались одними цивілізаціями в інших, але наповнювались власними комунікативними смислами. О.Шпенґлер писав про т.зв. «псевдоморфоз» культур [Див.: Шпенглер 2000: 910-968], ряд теоретиків - про культурну «дифузію» [Див.: Малиновский 2005: 26], а Л.М.Баткін відзначав, що схожі стильові характеристики в окремих сферах суспільного життя часто з'являлися в абсолютно різних цивілізаціях, так що «все було завжди» і «все було всюди» [Баткин 1969: 104].

В той же час цілком можна говорити про загальну узгодженість стильової структури кожної традиційної цивілізації з її смисловою структурою та про її стильову єдність. Адже селекцію стильових форм і селекцію смислових комунікацій здійснюють одні й ті ж структури очікувань, сформовані релігією, а отже, смисл і стиль у кожний конкретний період життя цивілізації достатньо погоджені між собою. Так же і стильова єдність цивілізації зумовлена тим, що всі стилі, включаючи й соціальні інституції, і стилі мистецтва, тобто узвичаєні зовнішні форми різних підсистем комунікацій, узгоджені між собою вже завдяки тому, що були селеговані тією ж домінуючою структурою очікувань - передусім релігійною.

Саме в цьому сенсі можна прийняти твердження фахівців із теорії стилю, що тут ми маємо справу з універсальним інтегруючим стилем, властивим практично всім традиційним цивілізаціям, включаючи середньовічну Європу. На думку О.Н.Устюгової, його завжди характеризує так звана «прихована суб'єктність», коли індивід ідентифікує себе «через співвіднесення з надособистісними принципами Абсолютного, Універсального, Об'єктивного» [Устюгова 2006: 82]. Це культура риторична, культура «говоріння слова»: індивід не творить своє, а лише по-своєму, в своїй стилістиці, проговорює «готове слово», зафіксоване в сакральних текстах. При цьому у Великому, універсальному, стилі цивілізації розрізняють два стильові рівні, або типи. У високій художній культурі - це Авторитетний стиль, а у народній - канон, тобто обов'язкове дотримання зразка, чітких норм і правил, освячених релігією та мораллю. Виходить, що універсальний стиль цивілізації - це не якась споконвічно неподільна форма, котру можна звести до єдиного символу чи прасимволу. Це своєрідна ієрархічна сукупність стилів, коли стилі нижчих структур чи систем комунікацій підпорядковані стилям вищих рівнів, несуть на собі їх відбиток, але можуть і корегуватись. В будь-якому разі канон регулює і регламентує порядок і форми комунікацій у повсякденному житті й тісно пов'язаний із мораллю.

Історик сприймає стиль культури (цивілізації) чи стилі окремих систем комунікацій (мистецтва, політики, економіки, повсякденного життя тощо) як даність, як доконаний факт. Проте в науковому дослідженні роль цього факту суперечлива. З одного боку, стиль дозволяє легко ідентифікувати самі цивілізації чи специфічні системи (сукупності) комунікацій у кожній із них. Але з іншого - стиль як обов'язковий канон групи комунікацій здатний «приховувати» під зовнішніми «шатами» відтінки смислів кожної з них. Очевидно, у зв'язку з цією обставиною українська дослідниця Н.М.Яковенко радить проводити структурний аналіз середньовічних та ранньомодерних джерел у такий спосіб: «А що вони зазвичай іще підпорядковані риторичним правилам, а не прагненню до індивідуального самовираження, то дослідник мусить «розкласти» їх, відсіявши: текстові фрагменти, над якими тяжіє «взірець-прецедент», що стоїть ледь не за кожним твором европейської писемної традиції від Античности до Нового часу - античних текстів, Святого Письма, творів отців Церкви тощо; риторичні канони «досконалого» описування, сперті на однакових засадах аргументації й композиції та на спільному фонді топосів, себто образних засобів, риторичних кліше та повторюваних зворотів, порівнянь чи прикладів» [Яковенко 2007: 243].

Що ж, для аналізу конкретних подій таке «відсіювання» риторичних «канонів» може бути й корисним, а ось у системному цивілізаційному аналізі історії саме увага до цих комунікаційних канонів якраз і дозволяє, по-перше, ідентифікувати стилі цивілізацій та їх еволюцію, а по-друге - розрізняти в даних комунікаціях само-віднесення та іншо-віднесення. Наявність канону вимагає лише додаткового, ще більш скрупульозного, аналізу джерел - уже з урахуванням їхнього стилю. Зрозуміло, що й зосередження уваги дослідника тільки на самому стилі теж буде не надто продуктивне. Адже найчастіше стиль, особливо у мистецтві, створюється не раціонально, не осмислено, а скоріше естетично, інтуїтивно. Тому й осягають його зазвичай тим же шляхом. Не випадково А.Тойнбі, а особливо О.Шпенґлер, які пробували описувати цивілізацію через її стиль, порівнювали себе з поетами.

Стилі суспільних інституцій зовні можуть поставати й доволі схожими. Так, у східних цивілізаціях ми можемо бачити схожий стиль владарювання (патримоніальну державу), соціальної організації (общинність), релігійного впливу на життя людей і суспільства (регламентацію), тоді як смисли відповідних систем комунікацій будуть різними. Точно так же багато говорено про тоталітаризм більшовицького та нацистського режимів, хоча за схожими стилями, часто зумовлюваними особливостями індустріалізму та його можливостей, можна побачити дуже різні смислові системи владарювання та політики.

Отже, звернення до стилю комунікацій уможливлює здійснення в рамках системно-комунікативної теорії суспільства двобічного, в певному сенсі - «об'ємного», аналізу історії цивілізацій. Воно дозволяє проводити опис цивілізацій та їх порівняння «ззовні», тоді як їхній опис «ізсередини» здійснюється на основі розрізнень само-віднесення та іншо-віднесення в їх смислових комунікаціях. Важливим є те, що стиль як виразний спосіб організації форми комунікацій узгоджений із їх смисловими медіумами. У локальних цивілізаціях, з їх ієрархізованими системами комунікацій, ця узгодженість, як і узгодженість між собою локальних стилів і стилістик, зумовлена тим, що і смисли, і стилі селегуються домінуючою структурою смислових очікувань - релігійною. Це надає особливого значення релігії як «скріпі» цивілізації. В результаті ієрархічна архітектура стилів набуває в локальній цивілізації ознак її універсального стилю. При цьому її усталені суспільні інституції є ні чим іншим, як традиційними стилями комунікацій у певних суспільних сферах.

І хоча для методології цивілізаційного аналізу історичного процесу визначальною залишається внутрішня системна когерентність історичних фактів як смислових комунікацій, саме в аспекті дослідження зовнішньої, стильової єдності кожної цивілізації комунікативний підхід до історії цивілізацій знаходить чимало точок перетину з філософсько-історичними цивілізаційними теоріями М.Я.Данилевського, А.Тойнбі, О.Шпенґлера та інших мислителів, які будувались переважно з позицій зовнішнього спостереження. Створюються передумови для того, щоб по-новому оцінити вказані теорії - тепер уже з урахуванням перспективи цивілізаційного аналізу історії засобами історичної науки.

В одних випадках стає можливим підвести надійну методологічну базу під низку геніальних інтуїцій цих мислителів, особливо щодо внутрішньої цілісності цивілізацій, в інших - скорегувати чи й спростити теоретичні викладки. Так, властиві багатьом цивілізаційним теоріям «організмічні» аналогії здобувають логічне виправдання, позаяк і живі організми, і цивілізації функціонують як самореферентні автопоетичні системи, автопоезис яких колись запускається й колись може завершитись. Тільки тепер метафора «організму» може бути замінена дослідженням внутрішньої смислової зв'язності фактів. У зв'язку з цим втрачає колишню гостроту питання про кількість і перелік цивілізацій у минулому й сьогодні. Багато що залежить від позицій спостереження за цивілізаціями, ступеня конкретизації внутрішньої смислової єдності фактів. У загальних же рисах наведений А.Тойнбі перелік сучасних цивілізацій з методологічної точки зору видається більш-менш виправданим, позаяк він прив'язаний до певних релігійних систем комунікацій.

Відкритий А.Тойнбі механізм «виклику-відповіді» як стимул до розвитку цивілізації тепер може описуватися на фактологічному рівні як внутрішня перебудова смислової системи комунікацій у відповідь на зовнішні подразнення. Водночас потребує певних уточнень тойнбіанська концепція «мімезису» (слідування пасивної більшості за творчою меншістю та її лідерами), з якою перегукується й ідея англійського етолога Р.Докінза про передачу «мімів» як одиниць культурного наслідування [Див.: Докинз 1993]. Аргументовано можна говорити лише про селекцію новаторських комунікаційних смислів у певних системах комунікацій.

Прояснюється й цивілізаційна специфіка Заходу в останні століття. В залежності від обраної позиції спостереження (звісно, першого порядку) філософи або описували ці часи як «занепад» європейської культури (О.Шпенґлер), або, абсолютизуючи роль якоїсь із функціональних сфер, однобоко трактували новоєвропейське суспільство як «капіталістичне», «індустріальне», «ліберальне» тощо. Реально ж відбувався перехід Заходу від традиційної ієрархічної форми системної диференціації з регулятивною роллю релігійних комунікацій до функціонально диференційованого суспільства. Сьогодні є підстави говорити про «постхристиянський характер сучасного Заходу» [Цивилизационная… 2007: 10], визнаючи його пост-цивілізацією. Відтак зрозумілою є поширена на Заході концепція «універсальної цивілізації», котру він і прагне розповсюдити у світі. Але це наражається на більший або менший спротив із боку традиційних цивілізацій (чи їх залишків). «Не-Заходи бачать західним те, що Захід бачить універсальним», - констатує С.Гантінґтон [Хантингтон 2003: 91]. Це формує непросту динаміку взаємин у сучасному глобалізованому світі, що знов-таки потребує глибокого системного аналізу.

Процеси глобалізації самі по собі диктують необхідність такого ж глобального опису всесвітньої історії. І когерентний цивілізаційний опис всього історичного процесу від появи перших цивілізацій до сьогодення в принципі цілком можливий. Але він, звісно, потребуватиме координації зусиль великого числа дослідників, причому за умови дотримання ними єдиних методологічних вимог. Як показує викладена тут методологія цивілізаційного аналізу історичного процесу, потенціал для цього сьогодні є. Інша справа, що сама історична наука в своїх узагальнюючих історичних описах здавна зорієнтована не на когерентний опис історії світу чи хоча б окремих цивілізацій, а переважно на висвітлення історії окремих країн, притому здебільшого з рубрикацією на проблеми політичні, економічні, соціальні, культурні тощо. Між тим, країна й цивілізація рідко збігаються одне з одним. Якщо Японію ще можна вивчати як окрему цивілізацію, то структурні елементи Індійської чи Китайської цивілізацій ми знаходимо й у сусідніх із Індією та Китаєм країнах, а такі цивілізації як Західна, Ісламська, Латиноамериканська взагалі об'єднують десятки країн. За цих обставин цивілізаційний опис кожної країни окремо постає нераціональним. З одного боку, це були б численні повторення, а з іншого - ми б у більшості випадків навряд чи простежили логіку цивілізаційного розвитку на територіях, обмежених нинішніми державними кордонами, що встановлювалися зазвичай не за цивілізаційними критеріями.