Проблеми методології цивілізаційного аналізу історичного процесу

Довгий час переважали невеликі (з кількох дворищ) сільські общини, що практикували підсічно-вогневий спосіб освоєння нових угідь, а після доволі швидкого виснаження ґрунту в такий же спосіб освоювали для оранки нові лісові ділянки, котрі знову кілька років давали високі врожаї. Не без участі влади ці дрібні общини-поселення об'єднувалися в общину-волость, а їхнє виборне керівництво розглядалося частиною державного апарату. Та коли в округах вільних ділянок не залишилось, а це при зростаючому населенні стало відчутним уже в ХVІ ст., відбувалася концентрація господарств і дворів у багатодвірні села й на передній план вийшли питання землеволодіння та землекористування. При верховній царській власності на землю зберігалося вотчинне (боярське) та впроваджувалося маєткове (поміщицьке) володіння значною частиною її. Селяни прикріплялися до землі, але община при цьому не ліквідовувалася, а навпаки - збільшила свій вплив на життя общинників. Вона зайнялася переділами земельних ділянок, що перебували в користуванні общинників. З ХVІІ ст. переділи землі між дворами стали регулярними та зрівняльними - за кількістю їдців або за кількістю працівників чоловічої статі. Це прямо заохочувалось державою і на державних землях, і в поміщицьких володіннях, позаяк сприяло збереженню чисельності сільського люду й обсягів виконуваних ним повинностей навіть у неврожайні роки.

Фактично ж ішлося про відновлення в усій повноті заснованих на взаємності комунікативних механізмів первісних сегментарних спільнот, з тією лише відмінністю, що тепер, в умовах усталеної цивілізації, вони функціонували в інтересах не тільки общин, а й надобщинних державних структур. Отже, в період, коли на Заході община як господарська організація вже давно припинила існування, а в самому суспільстві розпочався перехід до від-диференційованих функціональних систем, у Росії зміцнювалась община як операційно замкнута багатофункціональна комунікативна система. Вона мала певні структурні зчеплення з комунікаціями такої ж багатофункціональної системи держави. Їх провідниками виступали: чиновник, землевласник, а головним чином - виборна верхівка общини.

Більшість же питань свого функціонування вона розв'язувала власноруч - на основі закріплених у моралі традицій, звичаїв, релігії. Дослідник традиційної сільської спільноти німецький соціолог Ф.Тьоніс зазначав, що її внутрішній порядок «ґрунтується на згоді воль і, отже, істотним чином - на одностайності, формується й ушляхетнюється звичаєм і релігією», форми її позитивного права «істотним чином визначаються звичаєм, просвітленим і освяченим релігією», закорінені в родинному житті й черпають свій зміст із «фактичного землеволодіння», її мораль «є виразом і органом релігійних уявлень, і в цьому вона необхідним чином пов'язана з умовами й дійсностями [форм] родинного духу і звичаю» [Тьоніс 2005: 237]. Кидаються, щоправда, у вічі тривкість російської селянської общини, сталість у ній певних колективістських начал на противагу індивідуалізму, розвинена система взаємодопомоги, зворушлива турбота «миру» про слабких його членів, обов'язкова допомога вдовам і сиротам.

Вчені (Л.В.Мілов та ін.) пояснюють міцність общини, що істотно вплинула на всю історію Росії, передусім складними природно-кліматичними умовами господарювання на її осередкових теренах (у Північно-Східній Русі). До цих умов належать низька родючість ґрунтів, нестабільність атмосферних опадів, занадто короткий сезон сільськогосподарських робіт (4-5 місяців на рік), що вимагали, з одного боку, надзвичайно інтенсивної праці в цей період («страда») без гарантії отримання значного врожаю, а з іншого - колективних трудових зусиль, взаємодопомоги, перерозподілу виробленого продукту для спільного виживання. Водночас мінімальний, набагато менший, ніж у Західній Європі, обсяг отримуваного сукупного додаткового продукту зумовив всемогутність і жорстокість влади самодержця, крайні форми кріпосництва, небувалу активність держави у створенні «загальних умов виробництва» та невпинну її територіальну експансію на південь і схід, де були більш сприятливі умови для господарювання [Див.: Милов 2001: 554-572].

Було б неправильно заперечувати величезну роль природно-кліматичного чинника в становленні й розвитку патримоніальної держави й общини в Росії, але, очевидно, не слід його й абсолютизувати в дусі географічного детермінізму. Принаймні, ні «освоєння» територій на півдні, ні феноменальне зростання «сукупного додаткового продукту» в ХХ ст. не змінили відповідного стилю комунікацій, а панування подібного стилю, скажімо, в мусульманському світі навряд чи викликане «суворим кліматом». Думається, тут варто враховувати всі фактори формування суспільної системи комунікацій, зокрема й релігійні. Православ'я, що сакралізувало патримоніальну державу й особу царя, а своєю ідеєю соборності надало не менш сакрального значення общинним ідеалам, відіграло тут далеко не останню роль. Воно по-своєму вплинуло й на формування народних уявлень про власність, передусім, власність на землю.

Земля сприймалася як Божа, тобто персонально «нічия», а отже, нею можуть розпоряджатися «мир» (община) чи «земство» (народна назва держави). За спостереженням відомого російського поета й публіциста М.П.Огарьова, «земська земля» могла трактуватися і як «власність государя», але тільки за «земського царя» - «царя, що захищає цілість земства від зовнішніх ворогів і карає служилих людей за порушення земських прав». Причому «це поняття про земського царя, яким він має бути, створювалось і зростало в народі на протилежність урядові, що складався в дійсності». Тому тут, підсумовував М.П.Огарьов, «приватна поземельна власність не може мати місця; при понятті земської землі може існувати тільки приватний строковий найм у земства незаселених земель для розробки, допоки ті не потрібні для висілків» [Огарев 1993: 107, 110]. Така несприйнятливість до ідеї приватної власності, що глибоко укорінилася в менталітеті маси селянства, призвела до того, що в ході столипінської аграрної реформи початку ХХ ст. лише 22% російських селян-общинників залишили общину й закріпили свої наділи в приватну власність. Але й формальне закріплення землі у власність зазвичай поєднувалося зі збереженням багатьох елементів традиційного общинного режиму землекористування [Див.: Пэллот 2004].

Російська селянська община виявилась одним із найзнаменніших і найсуперечливіших явищ в історії Росії. Дискусії довкола її історичного значення та її «спадщини» не припиняються до сьогодення. А почалися вони в ХІХ ст., коли одні представники молодої російської інтелігенції бачили в ній надію Росії, а інші - її «прокляття». Перебуваючи в захопленні від колективізму російського общинного селянства, народник П.М.Ткачов писав (1876 р.): «Які ж суспільні ідеали нашого народу? Які ж його ставлення до навколишньої дійсності? Його суспільний ідеал - самоврядна община, підкорення особи мирові, право приватного користування, та аж ніяк не приватного володіння землею, кругова порука, братерська солідарність усіх членів общини - одним словом, ідеал із ясно вираженим комуністичним відтінком» [Ткачев 1985: 384]. Інший, зворотний, бік общинного життя російських селян приблизно в ті ж роки (1866 р.) викривав засновник російського анархізму М.О.Бакунін: «Мерзенна гнилість і цілковите безправ'я патріархальних звичаїв, безправ'я особи перед миром і всепригнічуючий тягар цього миру, який убиває всяку можливість індивідуальної ініціативи, відсутність права не лише юридичного, а й простої справедливості в рішеннях того ж миру й жорстока безцеремонність його ставлень до кожного безсилого та небагатого члена, його систематичне утискування тих членів, у котрих проявляються претензії на щонайменшу самостійність, і готовність продати всяке право й усяку правду за відро горілки - ось, у всецілості її справжнього характеру, великоруська селянська община» [Цит. за: Мережковский 1991: 22].

Як уже зазначалося, патримоніальний тип державності (влада-власність) і общинний тип соціальної організації маси населення відображали стиль суспільних комунікацій, що по суті був ідентичним стилю відповідних комунікацій у східних цивілізаціях. Загальні ж смисли комунікацій у межах усієї Євразійської цивілізації формувалися в універсальному медіумі моралі з її кодом розрізнення «повага-неповага». Суспільна мораль, як відомо, «ґрунтується на релігійних санкціях» [Доусон 2000: 208], в даному випадку - на «санкціях» православ'я. Тож постають питання і про смисли, котрі релігія вносила в суспільні комунікації вказаної цивілізації, і про те, як домінуюча в цій цивілізації релігійна система смислових очікувань загалом західного типу - християнська - могла «санкціонувати» стилі комунікацій східного типу?

Тут варто згадати, що Православна Церква підпорядковує Святе Письмо Святому Переданню, а останнє (передусім рішення І-VІІ Вселенських соборів) вважає завершеним. Відтак на зміни в системах суспільних комунікацій, що відбувались у Візантійській, а потім і в Євразійській цивілізації, вона не реагувала змінами у власній системі комунікацій. Навпаки, залишаючись на підкреслено ортодоксальних позиціях середини І тис. і вбачаючи в цьому ознаку своєї особливої святості, вона не дозволяла собі «низходити» до регулювання конкретних «земних» політичних, економічних, соціальних процесів у суспільстві, як це робила Католицька Церква, котра в результаті обмежувала свою місію спасіння відповідно до мінливих історичних обставин. Православна Церква прагнула зберегти за собою універсалістський і незаземлений характер цієї місії, роль істинної Всеєдиної Церкви. «Найповнішим і найдосконалішим виразом християнської Церкви» Л.В.Карсавін називав православно-руську Церкву, особливо відзначаючи при цьому якраз «її потенційність, нерозкритість» [Карсавин 1993: 174-175].

Ця її «нерозкритість», навіть недомовленість, мала принаймні два далекосяжні наслідки. По-перше, вона свого часу дозволила православ'ю успішно інтегруватись у культурний і ментальний світ язичницької Русі не шляхом повної заміни старих образів новими, а шляхом нашаровування, додавання нового до старого [Жидков 2001: 123]. Старі язичницькі боги були замінені (а скоріше «переінтерпретовані», що нагадувало процес християнізації індіанців в Іспанській Америці) християнськими святими, язичницькі свята і обряди - християнськими святами й обрядами. При тому, що картина світу була зовні замінена новою, найважливіші смислові установки в релігійних комунікаціях залишались незмінними: страх перед богами (тепер - Богом) і обряди з їх «задобрювання». «Страх майте Божий у серці своїм і милостиню чиніть щедру», - повчав своїх дітей Володимир Мономах. Дотримання ж церковних обрядів стало головною формою проявів «набожності» віруючих і релігійних комунікацій у всьому суспільстві. У Московській Русі смисл цих обрядів далеко не завжди вловлювався й самими священиками, часто неписьменними. Що ж стосується моральних приписів віри, то вони для народу тонули в обрядовості й зовнішній повазі до церковнослужителів. Як відзначав російський історик і письменник ХІХ ст. М.О.Полєвой, «хрестити дитину й молитися поспішав кожен; та за порогом церкви, або скінчивши молитву, забував настанови релігії» [Цит. за: Жидков 2001: 132].

По-друге, брак теологічних інтерпретацій тих чи інших явищ у суспільному житті (а на Русі аж до нового часу пошуки в галузі теології взагалі не здійснювались і диспутантам із конфесійних питань радили звертатись «до греків» [Див.: Литаврин 1999: 527]) з лихвою «перекривався» православною трактовкою спасіння відповідно до певної картини світу. Христос, спокутувавши гріх людський і примиривши людей з Богом, повернув людську природу до первозданного єства й цим з'єднав її з божеською, внаслідок чого божеське єство оповило людське, людині було дароване спасіння, вічне життя в Богові, вже тут, серед скорбот, і в майбутньому віці, в житті воскресіння. Отже, «спасіння загальне є обоження людського єства; спасіння особисте є засвоєння цього дару особистим подвигом» [Див.: Булгаков 1991: 131-132]. «І Христова благодать усю землю обняла і, як вода морська, покрила її» - писав митрополит Київський Іларіон [Іларіон].

Свого часу таке світорозуміння образно змалював О.Шпенґлер. За його спостереженням, в «арабській» культурі, до якої він зараховував юдейську, ісламську та східнохристиянську і яку називав магічною, світовий простір відчувається як печера, в котру згори проникає божественна пневма (дух). Він писав, що «магічна людина зі своїм духовним буттям є лише складовою частиною пневматичного Ми, що, спускаючись із небес на кожного, залишається завжди одним і тим же». Такій печерній релігійності властива безвільна покірність, що взагалі не знає духовного Я і сприймає духовне Ми, що входить в одушевлене тіло, лише як відблиск божественного світла. У результаті в магічному світорозумінні «не існує окремого Я, а є тільки єдина пневма в усіх обраних, що є водночас і істиною» [Шпенглер 2000: 971, 978, 982].

Виходить, що з поширенням на Русі православ'я існуючі там доцивілізаційні сегментарні спільноти з їх комунікативним принципом взаємності, а отже, - одностайності, без усяких перехідних трансформацій набували по суті сакрального статусу релігійних спільнот, що в ідеалі мали визнавати лише духовне Ми та принцип консенсусу (одностайності). Неабияку роль відігравав і той факт, що кожна сільська община була водночас церковною общиною, згуртованою навколо місцевого храму і його служителя (служителів). За цих обставин індивідуальне Я не просто підпорядковувалося колективному Ми, а й узагалі не могло сформуватися. Тож для общинника шлях до спасіння не міг пролягати поза общиною, а тільки в єдності з нею, у певному сенсі - через служіння їй.

У зв'язку з цим привертає увагу православна концепція соборності. Сучасними християнськими авторами соборність трактується як суто церковна, православна форма людського єднання в любові до Бога й одне до одного, а її духовний досвід - як переживання реальної близькості всіх віруючих у Христа людей [Ничипоров 1994: 188]. Але в контексті визначального комунікативного впливу релігії на мораль, а через неї - на всю систему суспільних комунікацій, слід визнати, що принцип соборності вимагає в православній за релігійним змістом цивілізації загального консенсусу й у суспільних справах. О.Шпенґлер спеціально вказував на роль консенсусу: оскільки «суспільство засноване на consensus, то воно не може помилятися в духовних питаннях», причому цей «універсальний принцип» даної культури «відноситься не тільки до релігійних догматів, але й до права, і до держави взагалі». Німецький філософ підкреслював, що «розділення політики й релігії в магічному світі теоретично неможливе й суперечить здоровому глуздові, тоді як у фаустівській культурі боротьба між державою й церквою, в тому числі й ідейна, неминуча і безкінечна». Отже, тут «держава, церква й нація становлять духовну єдність, частину consensus правовірних, що видимо проступає в живому людстві», а для імператора як повелителя віруючих самозрозумілим є «обов'язок керувати соборами, щоб добитися на них consensus» [Шпенглер 2000: 982-983].

Як бачимо, у православ'ї соборність, розширювана до загальносуспільного консенсусу, не являла собою якоїсь форми «демократії». Вона від самого початку включала в себе сформульовану ще Псевдо-Діонісієм Ареопагітом ідею богоподібної земної ієрархії (як образу й продовження ієрархії небесної), підпорядкованої Царю Християнському - земному образові Царя Небесного. У результаті патримоніальна держава «вписувалась» у цивілізаційний релігійний консенсус і набувала сакрального статусу як невід'ємна частина магічного божественного світу. У Московському царстві самодержця вже йменували «земним Богом», а всіх князів роду Рюриковичів почали зображувати з німбами на голові - як святих. «Визнання святості за всією династією Рюриковичів, - відмічає Л.А.Андрєєва, - робило її необхідним посередником між Богом і людьми, тобто визнавало за нею функції релігійного спасіння» [Андреева 2007: 221]. Започатковане представником династії Романових Петром І деяке комунікативне переакцентування уваги з особи правителя на державу лише переносило ореол святості на дану інституцію, а зовсім не означало десакралізації влади.

Інакше кажучи, незаперечне домінування в православ'ї «духовного Ми» поширювалось і на локальну общину, і на всю православну державу, внаслідок чого іншо-віднесення релігійних комунікацій (світорозуміння) у Євразійській цивілізації включало в навколишній сакральний світ, поряд із традиційними для християнства елементами, відображеними в Святому Письмі, ще й селянську общину та патримоніальну державу. Відтак у само-віднесеннях цих комунікацій (віровченні) саме спасіння індивіда так чи інакше обумовлювалось служінням державі й общині, тобто «духовному Ми». Ідея служіння владі як служіння Богові червоною ниткою проходить через різні церковні та світські тексти доби Київської Русі, а потім Московського царства й Російської імперії.

Ю.В.Павленко особливого значення надає самому фактові «вибору віри» князем Володимиром [Павленко 2004: 461]. Але ми можемо додати, що з точки зору луманівської теорії комунікацій вибір однієї з можливостей означає невибір інших, після чого обрана лінія комунікацій особливо наполегливо «відмежовується» від необраних ліній і рішуче протиставляє себе їм, вивищуючи себе. Обрання православ'я призвело до підкресленого протиставлення Русі іншим культурам - католицькій, мусульманській, юдейській - та до формування концепту «Святої Русі», яку й досі експлуатують деякі церковнослужителі. Уже в давньоруських літописах поняття «Русьская земля» (на відміну від «Руская») вживалося для означення богообраних православних земель [Див.: Данилевский 1999: 180, 281]. Мав релігійний підтекст і термін «крестьяне», який у Московському князівстві періоду Золотої Орди (ХІV ст.) почали застосовувати щодо селян. Саме так («крестьяни») ще у «Повісті врем'яних літ» іменувалися християни.

Сакралізація російською гілкою православ'ям суспільних інституцій східного типу - патримоніальної держави та общини - формувала специфічний цивілізаційний комплекс, власне Євразійську цивілізацію. Хоча православ'я мало з католицизмом єдині комунікативні витоки (Святе Письмо) й тривалу єдину історію, воно інакше впливало на життя цивілізації, створювало інші орієнтири, інші структури смислових очікувань для нерелігійних підсистем комунікацій. «Православ'я дивиться на земне життя й труди з висоти небес, Католицизм же, навпаки, позирає на небо, добре відчуваючи ґрунт під ногами», - пишуть російські дослідники [Современная… 2000(ІІ): 29]. Православна ідея вже звершеного обоження єств людей, оповивання їх божеським єством у Церкві - наповненому Святим Духом містичному Тілі Христовому - робила неактуальним пошук індивідом шляху до спасіння в суто земних справах, будь то накопичення «заслуг» та «добрих справ» (як у католицизмі) чи досягнення успіху (як у протестантизмі). Головним засобом спасіння душі мають бути не «зовнішній труд», а байдужа до отримання благ внутрішня душевна мотивація діяльності.

С.М.Булгаков у зв'язку з цим відзначав, що кожен «має бути монахом чи аскетом у серці своєму». Така мотивація до праці передбачає «з'єднання світовідреченості та світо-прийняття в етиці господарського аскетизму». Аскетизм же (а для селян Московії-Росії він був насправді вимушеним через природно-кліматичні умови й грабіжницьку політику деспотичної влади) та чернецький ідеал добровільної бідності формували господарську етику, практично несумісну з приватновласницьким капіталізмом. Російський богослов указував, що «православ'я не стоїть на сторожі приватної власності як такої» і що «православ'я не може захищати капіталістичної системи господарства як такої». Він навіть погоджувався з твердженням Ф.М.Достоєвського, що «православ'я є наш російський соціалізм» [Булгаков 1991: 187, 202, 209, 212].

«Світовідреченість» православ'я, його впевненість, що божественна пневма в усіх обраних «є водночас і істиною», знецінювали й інтелектуальну працю та заняття науками. Як писав О.Шпенґлер, «всі наші методи пізнання, що ґрунтуються на власній одиничній оцінці» є для магічної людини «божевіллям і оманою, а досягнуті за їх допомогою наукові результати - справою злих сил, що бентежать дух і спотворюють його задуми й цілі» [Шпенглер 2000: 971-972].

Отже, Євразійська цивілізація до ХVІІІ-ХІХ ст. сформувалася й зміцнилася як завершена цивілізаційна система з власним стилем комунікацій, багатофункціональним центром і такою ж багатофункціональною периферією. У ній, на відміну від Західної цивілізації, не існувало передумов для від-диференціації функціональних соціальних систем. Це й зумовило всю наступну драму в історії даної цивілізації.

Оскільки в Західній цивілізації функціональні системи, передусім у сфері виробництва, економіки, державного управління, освіти, науки, мистецтва, набирали все більшої динаміки самостійної еволюції (звісно, у взаємодії між ними всіма), то в багатьох відношеннях це становило виклик для Росії. За відсутності ж у неї власних подібних автономних систем поширення в ній комунікацій відповідного змісту брав на себе релігійно-владно-економічний центр в особі держави. Це була часткова «вестернізація» («озахіднення») Росії. Вона відбувалась під жорстким державним контролем і полягала в засвоєнні досягнень Заходу в тих галузях, де вони б посилили й удосконалили поліфункціональну владу центру над периферією.

У період ХVІІІ - початку ХХ ст. було здійснено щонайменше дві спроби «вестернізаційних» реформ. Перша пов'язана з іменами Петра І та Катерини ІІ. Вона звелась до запозичень у військовій, військово-промисловій, державно-адміністративній, культурно-освітній галузях і дещо змінила життя та побут суспільної верхівки, що тепер наслідувала західним зразкам. Проте вона мало торкнулася глибин суспільного життя, хоча й спричинила розкол у російській культурі. У ній виникли дві альтернативні течії - західництво, що наполягало на справжній європеїзації Росії, та слов'янофільство, що відстоювало її національно-культурну своєрідність. Утім, відзначає Г.С.Померанц, «слов'янофіли були такими ж носіями західної освіченості, як і західники, й прикладали до Росії схеми мислення, витворені на Заході» [Померанц 1995: 229-230].

Друга спроба (реформи Олександра ІІ та Миколи ІІ) була спричинена потужним викликом з боку вже індустріально-капіталістичного Заходу й відрізнялася більшою глибиною. Реформи 60-70-х років ХІХ ст. дещо лібералізували суспільне життя. Одночасно держава стимулювала розвиток підприємництва й промисловості, вкладаючи в неї власні або позичені за кордоном кошти. А на початку ХХ ст. уряд П.А.Столипіна взявся за руйнування головної перешкоди на шляху капіталізму та приватної власності - російської селянської общини. Цим він замахнувся на одну з базових конструкцій Євразійської цивілізації, що тільки прискорило падіння самої династії Романових.

Ці перетворення, безперечно, дали певний простір для поширення в суспільстві комунікацій зі смисло-кодами деяких функціональних систем. Але вказані комунікації не виникали на власне російському ґрунті, а були скоріше продовженням відповідних комунікаційних систем, що утвердилися на Заході. Вони позначали контури потенційних від-диференційованих функціональних систем, хоч ті ще не здатні були пробитися крізь товщу самодержавної влади-власності та православно-общинного менталітету маси населення. Головне - не було духовно, політично й економічно незалежних від патримоніальної держави соціальних носіїв цих систем. Як зазначає Р. Пайпс, дворяни розраховували, що держава роздаватиме їм у помістя нові землі, котрі ще завоює, та триматиме в покорі селян; купці очікували від неї ліцензій, монополій та протекціоністських тарифів; духовенство сподівалося на державний захист своїх земельних володінь, державні субсидії та огородження пастви від впливів інших релігій; а злиденна мужицька маса жадала, щоб абсолютизм переділив на її користь землі. Розорені дворяни, маса дрібних торгівців і переважна більшість селян «бачили в конституції й парламенті шахрайство, за допомогою якого багаті й впливові верстви прагнуть заволодіти державним апаратом у своїх власних інтересах». Оскільки в Росії жодна соціальна група не була зацікавлена в лібералізації, то боротьба за свободу велася тільки «безкорисливою» інтелігенцією й тільки «в ім'я абстрактних ідеалів» [Пайпс 1993: 325-328].

Схильність до побудови різного роду «абстрактних» проектів (прожектів) зумовлювалась тим, що російська інтелігенція, вихована на західній філософії й культурі (плід «вестернізації») бачила життєву необхідність, але не знаходила «реалістичної» можливості надання Росії тієї динаміки розвитку в усіх сферах, яку демонстрував Захід. Навряд чи вона усвідомлювала, що тут ідеться про різні форми системної диференціації суспільства. Зате напевне вловлювала, що успіхи Заходу - результат втрати ним колишньої органічності, цілісності особистості й суспільства. У багатьох це викликало страх втратити й у Росії внутрішню цивілізаційну єдність. Звідси - поява течій суспільної думки, спрямованих на критику постульованого на Заході ліберального (індивідуалістичного) ідеалу, прихильність до альтернативних західних ідеологій, спроби створення власних теорій подібного штибу (слов'янофільство, народництво, євразійство, анархізм, більшовизм, хоча й західницькі, ліберальні теорії були тією чи іншою мірою утопічними).

«Вестернізація» не відвернула краху імператорської Росії. Є.Б.Рашковський називає передумови її колапсу, які по суті зводяться до комплексу її цивілізаційних характеристик: зрівняльна психологія сільського «миру»; традиція державного абсолютизму з його прагненням до «сировинної» маніпуляції людськими долями; високий ступінь маргіналізації - аж до люмпенізації - значних пластів російського суспільства; властиві російській гілці православ'я гностичні мотиви гріховності світу, людини та культури; особлива податливість суспільств, що модернізуються, на різні форми «бідного раціоналізму», на кшталт соціалізму чи націоналізму [Рашковский 2008: 263].

У 1917 р. самодержавство, котре продемонструвало неспроможність розв'язати клубок численних суспільних проблем, що нагромаджувалися десятиліттями, а то й століттями, а в роки Першої світової війни різко загострилися, було повалене. Однак за відсутності скільки-небудь очевидної функціональної диференціації суспільства, а значить - і від-диференційованої політичної системи, практично не було реальних шансів для встановлення й закріплення парламентської демократії західного зразка.

У жовтні того ж року владу в країні захопила партія більшовиків, яка на тлі інших політичних партій не вирізнялася чисельністю своїх лав, проте виявилася значно більш організованою й рішучою в прагненні здобути всю повноту влади. Це була замкнута соціальна система організації з надзвичайно високим рівнем централізації й напіввійськовою дисципліною, вишколена в тривалій нелегальній боротьбі з царським режимом. Крім того, «на ментальному рівні з усіх політичних партій Росії більшовики були найближчими до селян», оскільки в своїх комунікаціях акцентували увагу на тих творах К.Маркса, з яких випливало, що комунізм - це «відсутність ринкових, товарно-грошових відносин, відсутність бідності й багатства, втілення ідеалу соціальної справедливості», що було співзвучним общинно-православному менталітетові більшості російського селянства та робітництва, що теж вийшло з селянства [Див.: Бабашкин 1995: 101-102].

Вони виявилися й найбільшими прагматиками. Вимагаючи «диктатури пролетаріату», тобто звичної для суспільства централізованої поліфункціональної системи влади, більшовики в 1917 р. висунули анархістське за своєю суттю гасло «Вся влада Радам!». Ради були прямими спадкоємцями внутрішньообщинних інституцій - общинних рад (сходів). Передача їм усієї повноти влади на місцях означала тотальне руйнування загальнодержавної системи управління, через що освічені соціал-демократи визнавали більшовицького лідера В.І.Леніна за божевільного: адже це - лозунг анархії, повного знищення держави, побудова селянської утопії під назвою «Земля і воля» [Кара-Мурза 2004: 286]. Ця ідея перегукувалась із ученням ідеолога анархізму П.О.Кропоткіна [Див.: Кропоткин 1892; Кропоткин 1913]. І В.І.Ленінові справді доводилось прокладати курс «між Сциллою анархізму й Харибдою уклінності перед державою» [Карр 1990: 196]. Та більшовики зуміли добитися більшості в низці Рад, у жовтні 1917 р. під гаслом всевладдя Рад здійснили збройний переворот [Див.: Рабочим… 1917] і почали вибудовувати систему централізованої партійної диктатури, для якої поняття «радянської влади» (в сенсі «народовладдя») слугувало тільки пропагандистською ширмою.

У звичайній від-диференційованій політичній системі головну комунікативну роль відіграють соціальні системи організації - держава, що включає в себе ряд підсистем (виконавчу, законодавчу та судову, бюрократію, силові структури тощо) й ухвалює та проводить у життя обов'язкові для суспільства чи окремих його секторів рішення, та політичні партії, рішення яких пов'язані з опрацюванням політичних програм та прагненням їх реалізувати через урядову політику в разі приходу цих партій до влади. Однак у комуністичній Росії та СРСР, утвореному в 1922 р., ми спостерігаємо принципово іншу системну будову суспільства. Більшовицька організація фактично «поглинула» державну організацію. Вона наново створила весь державний апарат навколо власних ієрархічних структур. Відбулося пряме злиття партії й держави. В результаті жорстко централізована партійна організація набула ознак державної організації з усіма атрибутами останньої, включаючи надпотужний репресивний апарат і можливість чинити фізичне насильство. Каральні органи держави тепер слугували й для підтримання внутріпартійної дисципліни. І навпаки - держава перетворилась на наскрізь ідеологізовану й партизовану систему.

Та справа цим не обмежилась. Було ліквідоване як «атрибут буржуазності» всяке розмежування влади. Тепер партія («радянська влада») здійснювала і законодавчу, і виконавчу, і судову владу. Партія-держава монополізувала функції правової системи. Було ліквідоване право приватної власності, власність та функції економічної системи також зосередилась у руках держави й знову восторжествував принцип влади-власності. Під тотальний партійно-державний контроль перейшли освіта, наука, мистецтво - практично всі ті сфери суспільного життя, що в сучасному суспільстві функціонують як від-диференційовані соціальні системи. Виник державний, або партійно-державний, абсолютизм [Докладніше див.: Барулин 2000]. Цей стиль владних комунікацій східного типу ще називають етакратизмом (дослівно - «влада держави»), підкреслюючи, що влада-власність перебуває в руках етакратії - державного управлінського апарату, що відтворює себе через монопольне становище в системі влади та свою «власність на державу» [Шкаратан 1992: 102, 111]. В умовах ХХ ст. таку повноту влади уможливлювали: з технічного боку - розвиток засобів поширення комунікацій (преса, радіо, транспорт) та репресивних засобів примусу, а з технологічного - нагромадження ледь не в усіх функціональних сферах різноманітних організацій (підприємства, установи, заклади, товариства, об'єднання), що діють через ухвалення рішень. Пряме підпорядкування партії-державі таких організацій, а ще краще - саме утворення їх за рішеннями партійних органів, забезпечувало тотальний партійний контроль за всіма їхніми комунікаціями (рішеннями). Водночас будь-яка непокора політичному режимові становила реальну загрозу всевладдю партії. При найменших ознаках появи її «безвладдя» для покарання непокірних і відновлення влади застосовувалась уся сила репресивного апарату

Усе це дуже нагадувало традиційне суспільство з поділом на центр і периферію та елементами соціальної стратифікації й означало по суті відновлення старої цивілізаційної структури Росії, наповненої, щоправда, значним модернізаційним змістом, зокрема, в організаційній сфері, де поліфункціональним центром замість патримоніальної держави виступала модернізована партія-держава. Був утворений свого роду «еквівалент» і другої базової інституції традиційного суспільства - селянської общини. Ним виступав «колектив» - колгосп, трудовий колектив на заводі, в радгоспі, установі тощо. Відмінність же цього колективу від традиційної селянської общини полягала в утраті будь-якої власності й реального самоуправління, у повній залежності від партії-держави та її органів і емісарів та в повній неспроможності захистити своїх членів. Ті чи інші обмеження на сваволю й зловживання з боку бюрократії накладала лише сама партійна структура. Та це вже не мало принципового значення, оскільки, як пишуть російські соціологи, «головним домінуючим началом залишалось не відношення людини до власності, а її відношення до общини» [Нещадин 2003: 84].

Смислове наповнення суспільних комунікацій в умовах гонінь на Церкву та релігію взяла на себе компартійна пропаганда. Слід зазначити, що за багатьма напрямками впливу на менталітет людей та їхню суспільну поведінку вона не надто відрізнялася від православ'я. Адже для обох у тому чи іншому вигляді були характерні: орієнтація на традиції (в т.ч. обрядовість); апологетика колективізму; освячення держави й особи правителя; месіанство (поширення «істинного» християнства в світі чи «світова революція»); пропаганда неминучого настання абсолютно щасливого життя (після «кінця світу» й повернення людини до раю, або після «побудови комунізму»). Це була одна з головних причин впливовості в суспільстві самої комуністичної пропаганди.

А разом з тим у радянський період вимальовувалася хоча б позірна внутрішня цілісність Євразійської цивілізації, яка, щоправда, більше нагадувала «ерзац-цивілізацію». Тому Жовтнева революція може розглядатися як спроба цієї цивілізації пристосуватися до «виклику» функціональної диференціації суспільства, зберігши стару модель системної диференціації. Ціною величезних зусиль і незлічимих людських жертв вдалося таки провести широку індустріалізацію країни. СРСР за обсягами промислового (військово-промислового) виробництва на певний час наблизився до країн Заходу, що виявилось особливо цінним у роки Другої світової війни. Але імпульси до розвитку різних сфер суспільного життя надходили не з самих цих сфер, а від партії-держави. Із функціональних соціальних систем навколишнього світу, що впевнено перетворювались на світові, відбирались для продовження в СРСР лише окремі лінії комунікацій - ті, що посилювали державу (знання, технології), а не сприяли становленню відповідних самореферентних автопоетичних систем.

Та вже з 1960-х років, коли можливості екстенсивного розвитку економіки були вичерпані, розвиток країни швидко загальмувався, бо для інтенсивного розвитку, який можливий лише як саморозвиток, необхідна інша форма системної диференціації, принципово несумісна з державним абсолютизмом. У 1970-1980-ті роки останній переживав глибоку кризу. А країна все більше відставала від Заходу, з яким перебувала у стані «холодної війни», але який демонстрував високі темпи технологічного самооновлення системи виробництва на постіндустріальних засадах. Деякий час гостроту системної кризи пом'якшували десятки мільярдів «нафтодоларів», що спрямовувались на державний імпорт технологій, продовольства, промислових товарів. Та після різкого падіння в середині 1980-х років світових цін на енергоносії «резерви міцності» комуністичного режиму були вичерпані.

Це й спричинило третю спробу «вестернізації», пов'язану з іменами партійно-державних лідерів та перших президентів СРСР і Росії М.С.Горбачова та Б.М.Єльцина. Впровадження в суспільне життя елементів свободи слова, демократії, ринкових відносин тощо, покликане стимулювати «творчу ініціативу мас», швидко зруйнувало сам комуністичний тоталітарний режим і все, що на ньому трималося, включаючи сам СРСР. У життя колишніх союзних республік, а тепер незалежних держав, почали входити ліберальні політичні й економічні норми та цінності. Але крах державного абсолютизму не означав переходу до від-диференційованих функціональних систем. Відповідні комунікації в окремих сферах все більше себе проявляли, та, як і в ХІХ ст., це було продовження зовнішніх соціальних систем, які набували глобального характеру, а не породження внутрішньої збалансованої системної еволюції пострадянського суспільства. В результаті ці комунікації, до яких, на тлі загальної суспільної пасивності, рішуче долучилися найбільш корисливі соціальні групи, лише посилили процеси дезінтеграції, деіндустріалізації, деградації в різних сферах суспільного життя.

Державне майно швидко перейшло в приватну власність, здебільшого - партійно-господарської номенклатури, представників силових структур, кримінального світу тощо. Вкупі з чиновництвом ці «групи інтересів» утворили новий правлячий клас, що зайнявся здобуванням економічної ренти з підвладної йому економіки, спрямувавши у відповідне русло економічну й соціальну політику [Див.: Ослунд 2003: 647-650]. Зубожіння маси населення замість появи середнього класу, тотальна корупція у владі замість демократії, «злодійкуватий», «напівкримінальний та бандитський» капіталізм [Уткин 2000: 485] замість дієвої ринкової економіки відторгалися громадською думкою. Зріс суспільний «попит» на «сильну» президентську владу. Якнайширшу електоральну підтримку здобували ті лідери, що демонстрували рішучість у відновленні «могутності» держави й були здатні перерозподіляти частину ресурсів на користь широких верств населення (благо, з 1998 по 2008 р. світові ціни на нафту зросли майже в 14 разів).

Все це означало відновлення традиційного цивілізаційного лику «євразійської Росії з її міцними патерналістськими орієнтаціями й авторитарними методами керівництва», коли панує «віра в необхідність авторитарного правителя - єдиного вершителя долі Вітчизни» й коли «держава формує структури суспільства», а не навпаки [Российская… 2003: 41]. Однак у добу глобалізації подібне уповання на владу суперечить нагальній потребі саморозвитку функціональних систем як головній умові модернізації країни. Як стверджує відомий російський економіст В.Л.Іноземцев, «мета модернізації - створення передумов для припинення всяких модернізацій», тобто досягнення такого рівня, коли еволюційний і стабільний розвиток можливий «без необхідності нових модернізацій». Оскільки ж Росія так і не пройшла через стадію справжньої індустріальної модернізації, то сьогодні вкрай необхідна її максимальна відкритість світові в економічній (бізнесовій), технологічній, політико-правовій, соціальній, науковій тощо сферах, щоб сподіватися на перехід від статусу сировинного придатку постіндустріальної Європи до статусу її індустріального придатку [Див.: Модернизация… 2010: 112-115].

На початку ХХІ ст. подібні проблеми стоять і перед Україною, хоча траєкторія її цивілізаційного розвитку відрізняється від російської. Якщо стосовно періоду Київської Русі ще можна говорити про стильову схожість комунікацій у Південній та Північно-Східній Русі, то в подальшому вектори їх еволюції помітно розійшлися. Але при цьому саме дослідження цивілізаційної ідентичності України пов'язане з труднощами. Адже вона впродовж багатьох століть фактично була позбавлена можливості розвивати власну систему владних комунікацій і пристосовувалась до чужих. Відповідним чином корегувалися й комунікації на низовому, соцієтальному, рівні. Через брак чіткої зовнішньої визначеності характеру її суспільних комунікацій і виник різнобій у трактовках її цивілізаційної належності.

Два «крайніх» твердження взагалі знімають питання про необхідність її окремого цивілізаційного вивчення. Одне, виголошуване зазвичай деякими політиками, полягає в тому, що Україна в цивілізаційному відношенні не відрізняється від країн Заходу. Інше, протилежне, заперечує її відмінність від Росії. Таких позицій дотримується частина російських авторів. Протиставляючи Захід Росії, вони, як правило, про культурно-цивілізаційну специфіку України навіть не згадують [Див.: Уткин 2000]. Цивілізацію, до якої зараховують Україну й Білорусь, іменують не інакше як «Российской» - за назвою власної держави [Див.: Российская… 2003; Ильин 2000; Шаповалов 2003 та ін. ]. Звісно, витоки «Російської» цивілізації знаходять у Київській Русі і цим «вирішують» давню історіографічну проблему «київської спадщини» [Див.: Голубенко 1993: 90-101]. Зустрічаються й концепції «Русской» цивілізації, що взагалі заперечують існування окремого українського народу [Див.: Платонов 1995]. А С.Гантінґтон називає Україну «розколотою» країною, частина якої (греко-католицька Західна Україна) належить до Західної цивілізації, а частина - до православної цивілізації [Хантингтон 2003: 255].

Водночас чимало авторів, передусім в Україні, в тій чи іншій мірі визнають цивілізаційні відмінності України й від Росії, й від Заходу. Так, С.Л.Удовик у «європейській християнській цивілізації» виокремлює «православно-російську» та «західно-православну» субцивілізації, відносячи до останньої Україну, Білорусь та всі православні країни Східної Європи [Удовик 2002: 69, 158]. Розрізняють Західно-православну (українсько-білоруську) та Східно-православну (московсько-російську) субцивілізації, але вже у межах Слов'янсько-Православної цивілізації С.Б.Кримський та Ю.В.Павленко [Кримський 2007: 235]. Ряд же дослідників обстоюють формулу локальної Української цивілізації. Методологічно вона походить з ідеї Р.Уескотта про 5-рівневу класифікацію цивілізацій - від локальної до глобальної [Див.: Уэскотт 2001]. Так, М.І.Михальченко обґрунтовує концепт української осередкової цивілізації й пише, що «існування мікроцивілізації - української, що є частиною слов'янської і світової цивілізації - це аксіома, яка не потребує доведень і самовиправдань» [Михальченко 2004: 65]. В.В.Кривошея висуває ідею козацтва як цивілізації: «Згідно з п'ятирівневою класифікацією Р.Уескотта пропоновану цивілізацію слід віднести до козацької (регіональної і локальної), української (національної), європейської (континентальної), світової (західної)» [Кривошея 2004: 364]. Ідею української та козацької цивілізацій підтримують і автори «Цивілізаційної історії України». На їхнє переконання, «кожна нація - це унікальна цивілізація» [Горєлов 2005: 12].

Таке різноманіття поглядів на цивілізаційну ідентичність України є по-своєму логічним. Вони обґрунтовані з різних позицій наукового спостереження й у цілому відповідають канонам класичної й некласичної науки. Ці спостереження (першого порядку) зазвичай здійснюються в онтологічному ключі й концентрують увагу на певному наборі зовнішніх ознак об'єкта (релігія, держава, зовнішні контакти тощо), що потім інтерпретуються згідно з тими чи тими теоретичними й методологічними концепціями соціальних і гуманітарних наук. Якщо ж перейти на рівень спостереження другого порядку і враховувати комунікативні смисли і стилі та еволюцію комунікативних структур українства, то можна, очевидно, виявити й більш глибокі тенденції цивілізаційного розвитку України. Для цього, звісно, потрібні фундаментальні й координовані дослідження за участю великої кількості фахівців. Але дещо постає зримим уже сьогодні.

Так, Україну навряд чи можна віднести до Західної цивілізації, оскільки ми не спостерігаємо в ній у нові часи такої ж як на Заході від-диференціації функціональних соціальних систем. Можливо, певний «досвід» тут має Західна Україна, але ще не зрозуміло, наскільки він став «незворотним», з огляду на її периферійне становище в периферійних щодо Західної Європи Австро-Угорщині й Польщі, та на її тривале перебування в тоталітарному СРСР. У зв'язку з цим недостатньо переконливою постає й гіпотеза про цивілізаційну розколотість українського суспільства між двома цивілізаціями. Контраргументами тут виступають наявність єдиної етнокультурної основини українського народу, що забезпечує його комунікативну єдність, та сама специфіка уніатської церкви, її історична й обрядова спорідненість із православною церквою. «Слабкою», з погляду комунікативної теорії, є й версія про Україну як самостійну й самобутню цивілізацію. Протягом усієї цивілізаційної історії України ми спостерігаємо тут власні, дійсно самобутні, сегментарні соціальні спільноти, але не спостерігаємо властивого кожній цивілізації власного й самобутнього релігійно-владно-економічного центру у вигляді держави та міст.

Складнішою є проблема цивілізаційного розмежування сучасної України з Росією. Не витримує критики відстоювана деякими російськими вченими та політиками державницька, суто імперська, ідея «Російської» цивілізації, що начебто охоплює території й народи, що колись опинились у складі російської держави. У той же час незаперечним фактом є самореферентна співвіднесеність комунікацій у політичному, історичному, культурному, релігійному дискурсах у сучасних Україні, Росії, Білорусі з Київською Руссю. Виходячи ж із тих обставин, що якраз самореферентність є ключовою характеристикою існування комунікативних соціальних систем, що в смисловому наповненні культур трьох народів збереглося чимало схожого, а самі вони переживають схожі труднощі з включенням у світові функціональні системи комунікацій, ми можемо зробити висновок, що в комунікативному сенсі вони все-таки належать до однієї цивілізації - тієї, що бере початок із Київської Русі. Що ж до її назви, то ми вже визначились із терміном «Євразійська».

Утім, доля цивілізаційної спадщини Київської Русі складалась у них по-різному. Якщо в Північно-Східній Русі та Московії патримоніальний стиль владних комунікацій із своїх ранніх форм еволюціонував у потужну централізовану патримоніальну державу східного типу, то у Південній і Західній Русі (на українських і білоруських землях) ця форма державності була зруйнована. Це дещо зближує Україну з Заходом. Однак віддаляє її від західних зразків те, що їй не вдавалося до кінця ХХ ст. вибудувати й зберегти власну державність. Короткочасна ординська влада, Литовська й Польська держави, Російська й більшовицька імперії були для України чужими, а власний досвід державотворення не був однозначним і супроводжувався втратами її потенційних політичних еліт.

Так, у Литовсько-Руській державі удільні князі з роду Рюриковичів ще певний час управляли своїми князівствами й пробували утримати автономію, та були усунуті від влади, хоча й залишались впливовими магнатами в Литві й Речі Посполитій. Колишні княжі бояри здебільшого також були включені до правлячого стану - шляхти. Добившись же для себе привілеїв, рівних з польською шляхтою, вони, навіть якщо й не зрікались православ'я, то зазвичай віддано служили польській короні. Інша частина колишніх бояр домагалась шляхетських привілеїв, поповнивши лави українського козацтва [Див.: Яковенко 2008: 296-297]. У війні, що розгорілася під національними й православними знаменами, козацтво за підтримки селянства й частини української шляхти навіть створило свою «військову» державу. Та перетворити її на повноцінну державу не змогло й погодилось на протекторат з боку Москви. А в ХVІІІ ст. козацька старшина отримала російське дворянство й почала вірою та правдою служити імперії. У 1917-1920 рр. за створення української держави взялася українська інтелігенція, що в ХІХ - на початку ХХ ст. тільки-но піднімалася на ноги. Однак унаслідок поразки й цієї спроби державотворення вона частково емігрувала, а в більшості своїй перейшла на службу до російського більшовицького режиму, ставши надійним провідником його політики й ідеології в Україні. І тільки після руйнування цього режиму породжена ним партійно-державна «номенклатура», дещо несподівано для себе, опинилась біля керма незалежної України [Україна 2007: 948].

Не закріпилась в Україні (як і в Білорусі) й друга стильова євразійська риса - общинність. Цього не вимагали ані природно-кліматичні умови господарювання в Україні, ані той стиль владних комунікацій, що панував у Великому князівстві Литовському та в Речі Посполитій. В інтересах впливової шляхти та державної казни й у відповідності з європейською практикою польським королем і великим князем литовським Сигізмундом II Августом була затверджена «Устава на волоки», якою ліквідовувалось общинне і вводилось подвірне землекористування та оподаткування. «Устава» збільшила селянські повинності й посилила закріпачення селян, але весь подальший розвиток сільських сегментарних спільнот в Україні й Білорусі (община збереглася до ХХ ст. тільки на східних білоруських землях [Белорусы 1998: 352-353]) ввела в русло ведення самостійного селянського господарства, що не могло не позначитись на культурі й менталітеті сільських жителів. Показово, що це сталося саме в ХVІ ст. (1557 р.) - фактично ще до того, як у Московії розпочався зворотний процес - перехід до зрівняльної передільної общини.

Таким чином, із трьох головних характеристик Євразійської цивілізації тільки православ'я було однаково властивим Україні та Росії, де воно «ужилося» зі схожою дохристиянською міфологією [Пор.: Нечуй-Левицький: 2003, Левкиевская: 2003]. Відомий російський письменник і публіцист ХІХ ст. К.М.Леонтьєв зазначав: «Що, як не Православ'я скріпило нас із Малоросією? Решта все у малоросів, у переказах, у вихованні історичному, було зовсім інше, на Московію мало схоже» [Леонтьев 1996: 104]. Та якщо врахувати визначальний вплив цього напрямку в християнстві на формування смислової структури суспільних комунікацій, передусім через освячення ним православної держави патримоніального типу та своєрідного «колективізму» у вигляді соборності, то буде більш зрозумілим, чому стали можливими і тривале, причому доволі «мирне», перебування України в складі Російської імперії, і закріплення принесеного з Росії більшовицького тоталітарного режиму на, здавалося б, малопридатному для нього українському культурному ґрунті.

У цьому сенсі привертають увагу комунікації сільського населення, котре становило основну українства. Було б необачно, як це нерідко спостерігається в наукових публікаціях, багатовікову звичку українських селян до ведення окремого господарства та успішність в Україні Столипінської аграрної реформи початку ХХ ст. трактувати як однозначні докази їх приватновласницьких уподобань та індивідуалізму європейського зразка. Адже подвірне селянське землеволодіння залишалось формою колективної родинної власності на землю й не дорівнювало персональній приватній власності глави сімейства. Крім того, в сільських сегментарних спільнотах із давніх часів панували звичай та спільна воля всієї сільської громади, помножена на православний ідеал соборності. «Українець є завжди в групі, він зв'язаний з групою, - писав Ю.Липа. - ...В устрої українського села нема надмірної окремішности: селянин - це член солідаристської асоціації, своєї громади» [Липа 1992: 151, 155]. А громада на чільне місце традиційно ставила принцип взаємності, а не індивідуальності, опосередковуючи ним і розгляд питань власності.