Проблеми методології цивілізаційного аналізу історичного процесу

Оскільки основу освіти становило вивчення під наставництвом шеньши творів конфуціанської класики, то виходило, що впродовж тисячоліть не переривалась традиція передачі з покоління в покоління вже фактично сакрального знання, не припинялась комунікація Конфуція з його ідейними нащадками. Вкупі з не менш священним ієрогліфічними письмом вона забезпечувала трансляцію незмінних основоположних принципів китайської культури. Концентрація ж уваги саме на морально-етичній складовій цієї культури дозволяла останній успішно пристосовуватись до змін у самому суспільстві та в його навколишньому світі, абсорбувати ті чи ті технічні й технологічні новації без шкоди для всієї багатоскладової китайської картини світу. Достатньо сказати, що конфуціанські поняття й висловлювання етичного характеру ввійшли в сучасну китайську мову в складі двоскладових словосполучень, чотирьохскладових фразеологізмів, різних слововживань. Вони становлять ядро семантичного поля етичних категорій і вписані в ціннісну систему сучасного китайця. Так, ієрогліф жень входить на першому місці у 22 двосклади, а в 15 має родове значення [Тань Аошуан 2004: 90, 102].

Тим часом така освіта зазвичай мала загальну гуманітарну (етичну, управлінську, політичну) спрямованість. Знання природничого характеру якщо й передавались, то скоріш як елементи філософського осмислення світу. Конкретних же знань, необхідних в управлінській діяльності в тій чи тій суспільній сфері, конфуціанські чиновники змушені були набувати самостійно, спілкуючись із «фахівцями» (селянами, ремісниками, торгівцями тощо) або знайомлячись із відповідними книгами. Слід зазначити, що в Китаї вже на початку І тис. був винайдений папір, а до його кінця - і книгодрукування. Серед різноманіття книг, що видавалися в імперії в ІІ тис., було чимало трактатів на релігійно-філософські теми, написаних буддійськими ченцями чи даоськими священиками, зустрічались книги на теми медицини, астрології, астрономії, деяких питань історії техніки тощо. Але книговидання було прерогативою держави та чиновництва й обслуговувало насамперед комунікацію влади в суспільстві в конфуціанському дусі. Таким чином, книгодрукування як засіб комунікації лише обслуговувало потреби багатофункціонального центру, а не сприяло від-диференціації функціональних систем, як це сталося на Заході, де книгодрукування з'явилося значно пізніше, в ХV ст., але уможливило зміну самої форми системної диференціації суспільства.

У Китаї нічого подібного не сталося, й тоді, коли в Європі швидко формувалися окремі функціональні системи, зокрема, економіки, політики, науки, а особливо виробництва, що переходило на індустріальні рейки, в Китаї зберігалося традиційне ієрархізоване суспільство, засноване переважно на аграрному виробництві. Раніше він контактував з різними цивілізаціями, в тому числі з середньовічним християнським Заходом, що постав перед ним в особі португальських мандрівників, торгівців і місіонерів. Щось у них переймав, але здебільшого відкидав. Та коли в ХІХ ст. він зіткнувся з «новим», індустріальним, Заходом, то виявився перед ним безсилим і змушеним принизливо відкрити свою територію для фактично безконтрольної діяльності західного торговельного та промислового капіталу, християнських церков, освітніх закладів тощо.

У той же самий час і перед таким же «викликом» Заходу опинилась і Японія. Але там влада (і власність) була розосереджена між трьома центрами (сьоґун, імператор і місцеві князі), конфуціанська освіта була підпорядкована синтоїстській картині світу, а конфуціанська етика специфічно поєднувалась із традиційною мораллю селянської общини, самурайським кодексом честі та буддійською релігійністю. Відсутність єдиного релігійно-владно-власницького центру, строкатість і розпорошеність комунікаційних систем, укупі зі схильністю японської культури до зовнішніх запозичень з наступною їх асиміляцією, сприяли відносно успішному підключенню низки функціональних сфер японського суспільства до комунікацій відповідних від-диференційованих функціональних систем, що поширювались із Заходу і ставали світовими. Впродовж кількох десятиліть, що пройшли після революції Мейдзі (1868 р.), Японія здійснила глибоку модернізацію в сферах економіки, виробництва, державного управління, військового будівництва, освіти, науки тощо, не відмовляючись при цьому від традиційних устоїв своєї цивілізації, а часто і спираючись на них (державний синтоїзм, конфуціанська етика на підприємствах).

У Китаї ж уніфікована конфуціанством і впорядкована конфуціанським чиновництвом централізована система суспільних комунікацій такої гнучкості в приєднанні до зовнішніх функціональних систем комунікацій не допускала. Крім того, смисли комунікаційних систем Заходу настільки різко відрізнялись від смислів конфуціанської системи, що скільки-небудь адекватний їх «переклад» був неможливий [Див.: Переломов 2007: 185]. Із позицій офіційного конфуціанства та правлячої династії експансія західних держав сприймалася лише як «бунт варварів проти Сина Неба». Для зав'язаного на владній структурі Піднебесної конфуціанства відступ перед «варварською культурою» загрожував «втратою обличчя», але безкомпромісність заради «збереження обличчя» оберталася новими поразками для країни та поступовою втратою суверенітету. Не дали результату ні спроби влади мобілізувати весь потенціал конфуціанства (в ХІХ ст. було перевидано понад 5 тисяч томів конфуціанської літератури), ні зусилля очолюваних неоконфуціанцем Кан Ювеєм ліберальних реформаторів «модернізувати» саме конфуціанство, доповнивши його деякими положеннями зі скарбниці європейської культури. На зламі ХІХ-ХХ ст. Китай уже був напівколонією і в його колоніальному поділі брала участь навіть Японія.

Для здійснення модернізації країни було недостатнім повалення влади правлячої династії: через її маньчжурське походження це було якраз нескладно. Потрібно було демонтувати всю стару структуру бюрократичної ієрархії. Але це було рівнозначно підриву конфуціанства, носієм якого вона була. А підрив конфуціанського впливу у суспільстві означав підрив давніх цивілізаційних устоїв Китаю та ввергнення його в довготривалий хаотичний і конфліктний процес суспільних трансформацій.

Це, власне, і сталося з ним, коли на початку ХХ ст. виходець із протестантського середовища Сунь Ятсен висунув по суті вестернізаторську програму революційних перетворень у Китаї. Його «три народні принципи» - націоналізм, народовладдя, народне благоденство - були спробою адап-тувати до китайських реалій політичні ідеї європейської соціал-демократії. Програма була адресована широкій народній масі, в цілому відповідала її соціальним інтересам і водночас спрямовувалась проти конфуціанської владно-бюрократичної системи.

Однак і після Сіньхайської революції та проголошення Китайської республіки модернізація, тобто під'єднання до світових функціональних систем, виявилась справою надскладною. У суспільстві, вихованому в дусі «синівської покори» державі, після повалення династії Цин виник вакуум влади, який заповнювався то генералами-мілітаристами, то диктаторськими режимами на кшталт гоміньданівського чи комуністичного з їх численною партійно-державною бюрократією, побудованою, до речі, за зразком радянської. Приватне підприємництво, продиктоване прагненням до зиску, однаково засуджувалося конфуціанством і даосизмом і вважалося заняттям сяожень («нікчемної людини»), що також сприяло встановленню державного контролю над економікою. Це призвело до фактичного відновлення стилю комунікацій влади з суспільством, характерного для конфуціанського імператорського Китаю, хоча й з новим смисловим наповненням. Смисли черпались із європейської соціально-ліберальної або комуністичної ідеології, що дозволяло панівним верствам Китаю комунікувати з зовнішнім світом зрозумілою для того мовою та запозичувати ті чи інші його досягнення в різних функціональних сферах.

У внутрішніх же комунікаціях доводилося апелювати до знайомої всім конфуціанської спадщини. Ще у «Лі-цзи» були чітко сформульовані дві концепції суспільства: 1) найдавнішого, ідеального - датун (великого єднання), коли «Піднебесна належала всім», «своя частка була у чоловіка, свій прихисток у жінки» й «не годилося [працювати] лише на себе», і 2) наступного, менш досконалого - сяокан (малого благоденства), коли «Піднебесна стала надбанням [однієї] родини», «добро і сили [бережуть] для себе», за допомогою обов'язку й ритуалу впорядковують стосунки правителя і підданих, «встановлюють порядок, намічають межі полів і общин» [Ли цзи 1973: 100-101]. Сунь Ятсен, Чан Кайши та керована ними партія Гоміньдан робили акцент на сяокан як на найближчій меті й через цю категорію пробували доводити до суспільства європейські ідеали соціал-демократії. Встановлення в 1920-ті роки влади цієї партії та перехід до рук її верхівки великої власності інтенсифікували зовнішні комунікації країни й прискорили економічне зростання, особливо в містах, але водночас призвели до різкого соціального розшарування в суспільстві. І лише після втечі чанкайшистів на о.Тайвань (1949 р.) там нарешті розвиток середнього й дрібного підприємництва отримав «зелене світло» й почала реалізовуватися програма сяокан.

У свою чергу, Мао Цзедун і керована ним Компартія Китаю (КПК), що спиралась передусім на селянство, трактували сяокан негативно - як символ багатства та приватновласницького інтересу, а свою головну мету - комунізм - пропагували в дусі датун, китаїзуючи в такий спосіб марксизм. Прийшовши в 1949 р. до влади й проголосивши Китайську Народну Республіку (КНР), КПК почала здійснювати свій варіант модернізації - за допомогою й за зразком СРСР, тобто, ліквідовуючи приватну власність і вибірково застосовуючи елементи окремих функціональних систем комунікацій. А вже наприкінці 1950-х років була проголошена політика «трьох червоних знамен» (нової генеральної лінії, «великого стрибка» та народних комун), що мала на меті форсоване досягнення утопії датун. Після логічного провалу цієї авантюри, зростання невдоволення нею всередині країни й розриву зв'язків з СРСР у Китаї була розгорнута кампанія так званої «культурної революції» (1966-1976 рр.), покликана викорінити будь-яку критику Мао. Жертвами насильства стали близько 100 млн. осіб. Одночасно насаджувався культ особи Мао Цзедуна, причому за схемою конфуціанського культу Сина Неба та з широким набором відповідних понять. Щоправда, сам Мао зразком для наслідування вважав Цинь Шихуана і створював свій режим за нормами легізму: руйнувалися устої традиційної родини (клану), всіляко заохочувалося доносництво на рідних, дискредитувались принципи жень і сяо. А в ході розпочатої на початку 1970-х років кампанії «критики Лінь Бяо і Конфуція» сам Учитель проголошувався винятково «реакціонером» і «захисником рабовласницького ладу», прихильність до ідей якого (в т.ч. з боку колишнього міністра оборони Лінь Бяо) загрожувала «реставрацією капіталізму». В результаті маоїстської політики зовнішні комунікації Китаю звужувались, а його економічне становище все погіршувалось.

Уже після смерті Мао Цзедуна новий лідер КНР Ден Сяопін поступово змінив зміст і стиль владних комунікацій. Він оголосив курс «чотирьох модернізацій»: у сільському господарстві, військовій галузі, промисловості, науці й техніці. Вони були спрямовані на створення «соціалістичної ринкової економіки», а стратегічною метою стала побудова в Китаї сяокан - суспільства середньозаможного життя. Вже на початку 1980-х років народні комуни були розпущені, а селянство перейшло на сімейний підряд, швидко відновивши давні родинно-кланові традиції в сільському господарстві. З середини 1980-х років створювались вільні економічні зони для залучення іноземних інвестицій, відбувався демонтаж планової системи, впроваджувались ринкові засади в економіці, заохочувалось приватне підприємництво. Головне ж - відкривались шляхи для комунікацій з рештою світу.

Результати не забарилися. В економіку країни широким потоком пішли іноземні інвестиції й сучасні технології, при низькому рівні оплати праці та високій трудовій дисципліні китайського народу Китай за два десятиліття перетворився на «майстерню світу», заповнивши в умовах глобальної економіки світові ринки своєю недорогою продукцією. За тридцятирічний період (1978-2008 рр.) ВВП КНР у порівнянних цінах зріс у 15 (!) разів [Китай… 2009: 75], а за паритетом купівельної спроможності національної валюти був другим у світі й становив понад 50% від ВВП США. У країні з населенням понад 1,3 млрд. людей була розв'язана проблема гострої нестачі продовольства. З'явився відносно заможний середній клас, головним чином у містах. Десятки тисяч китайських студентів заполонили університетські аудиторії зарубіжних країн, передусім західних, а в самому Китаї кількість студентів вищих навчальних закладів зросла до 30 млн. - у 15 разів. Були створені нові потужні наукові центри в університетах та в Академії Наук. Китай став запускати на навколоземну орбіту пілотовані космічні кораблі. В будинки китайців прийшли Інтернет і цифрове телебачення.

Все це було яскравим проявом включення функціональних сфер Китаю в світові соціальні системи. Але воно було далеко не всеохоплюючим. Воно мало торкнулося більшості населення, особливо сільського. А головне - воно практично не охопило сферу політики, зокрема, внутрішньої. Довго залишались непорушними й ідеологічні установки на кшталт «соціалістичного курсу», «диктатури пролетаріату», «керівництва КПК», «марксизму-ленінізму та ідей Мао Цзедуна». Інакше кажучи, ринкова економіка й приватна власність були поєднані з могутньою авторитарною державою, керованою жорстко централізованою Компартією Китаю, котра сьогодні налічує в своїх лавах 75 млн. членів. Державі належать і основні засоби виробництва. У 1989 р. були жорстоко придушені виступи студентів із вимогами політичних свобод.

Та це не означає, що зберігається тоталітарний комуністичний режим радянського штибу (якщо він узагалі таким був). Проголошення на початку 1980-х років деяких економічних свобод швидко відродило віковічні традиції соціальної комунікації, що й у ХХ ст. підспудно жили в низових ланках китайського суспільства - родині, клані, місцевій общині. Ці традиції конфуціанського типу (принципи сяо, лі та ін..), котрі так і не викорінив маоїстський режим з його політикою народних комун, стали підмур'ям для розквіту сімейної економіки та налагодження ефективного менеджменту на підприємствах та у фірмах. Цей конфуціанський менеджмент значної мірою забезпечив економічний прорив Японії, Сінгапуру, Тайваню, Гонконгу, Південної Кореї, ставши зразком ефективної форми системи організації в усій світовій системі економіки. Тепер же він успішно застосовується в КНР, де ще, однак, доводиться докладати зусиль для перенесення «родинних» комунікацій на весь колектив фірми. Ще однією перевагою Китаю в його адаптації до світових систем є традиційний конфуціанський культ освіти, зараз уміло «переключений» на здобуття сучасних знань в усіх галузях науки.

Здатність норм і принципів конфуціанства пристосуватись до сучасних умов зайвий раз указує на його універсалістський характер. За цих обставин відмова від офіційного конфуціанства на державному рівні й навіть боротьба з ним протягом усього ХХ століття означали лише демонтаж історично віджилих смислових ліній комунікацій, пов'язаних із сакралізацією влади імператора як Сина Неба. Їм на зміну прийшли модерністські комунікації «соціал-демократичного» та «комуністичного» штибу, але при збереженні стилю комунікацій всесильної держави патримоніального типу і значній «китаїзації» самих цих ідеологій європейського походження.

Та після провалу комуністичного експерименту й відновлення конфуціанських цінностей у різних сферах життя китайського суспільства комуністична ідеологія як така вже не могла виконувати роль інтегруючої комунікації. Відбувався дрейф владних комунікацій спочатку в бік соціал-демократичних установок (введення в КПК поряд з робітниками й селянами «третього представництва» - бізнесменів і підприємців), а потім і підтримки конфуціанства. Принцип хе (єдність у розмаїтті) відтворений у Конституції КНР. У школах відновлюється традиція завчання напам'ять уривків із канонічного «Чотирикнижжя». В Китаї працює потужний Фонд Конфуція, а в зарубіжних країнах урядом КНР створено 100 Центрів Конфуція. Конфуціанство інтегроване в офіційну ідеологію КПК, де йому відведена роль головного морального регулятора суспільних комунікацій. У прийнятій КПК «Програмі зміцнення норм громадянської моралі» використано принцип «зразкової поведінкової моралі», а функції цзюньцзи зобов'язані виконувати «члени партії й керівні працівники». Усі громадяни повинні ставити на перше місце не зиск, а обов'язок, тобто служіння всьому суспільству [Див.: Переломов 2007: 221-239]. Це відповідає концепції «моральної вигоди», сформульованій японським ідеологом «конфуціанського капіталізму» кінця ХІХ - початку ХХ ст. Е.Субісавою: «...Слід добиватися вигоди для своєї компанії, але одночасно слід добиватися державної й суспільної вигоди» [Цит. за: Чэнь Кайкэ 2003: 56]. Ця максима в ХХ ст. була використана державою в більшості країн Східної Азії.

Тож ми є свідками відродження класичної тріади: знання - дії - моральність, яка відігравала роль стрижня всієї історії китайської філософської й суспільно-політичної думки [Титаренко 1989: 528-529]. Акцентуючи увагу на нормах моралі та обов'язку перед суспільством і державою, комуністична влада Китаю прагне не лише забезпечити добробут населення країни на рівні сяокан, а й зберегти при цьому моральну єдність і соціальну гармонію в суспільстві. Саме тому вона «дозує» включення Китаю в світові функціональні системи комунікацій, обмежує його участь у деяких із них, запобігаючи таким чином «розмиванню» комунікацій китайського соціуму в цих глобальних системах, виникненню в ньому неконтрольованих процесів, здатних зруйнувати його зсередини. Та чи вдасться й надалі надійно регулювати цей процес, з огляду на важкорозв'язувані внутрішні проблеми країни (демографічну, екологічну тощо) та непередбачувані процеси в самих глобальних системах, покаже час.

4.3 Західна цивілізація

Сучасні цивілізації західної гілки - Західну, Латиноамериканську, Євразійську - об'єднує вже те, що всі вони християнські, хоча їхнє формування відбувалося під впливом різних напрямків у християнстві - протестантизму, католицизму, православ'я. Найпомітніша їхня відмінність від цивілізацій Сходу полягає у відсутності жорсткої регламентації життя людини та суспільства на основі релігійних норм і правил, у відносній свободі вибору для них, оскільки, як ми далі побачимо, християнство не встановлює численних жорстких норм і правил. Цією своєю особливістю вказані цивілізації значною мірою завдячують їхній історичній попередниці - Античній цивілізації. Тож спочатку варто зупинитись саме на її специфіці.

Антична цивілізація включає в себе дві споріднені субцивілізації: Давньогрецьку (від дорійського завоювання Греції в ХІІ ст. до римського завоювання в сер. І ст. до н.е.) та Давньоримську (від створення Риму в 753 р. до н.е. до зруйнування Риму варварами в 476 р. н.е.). Проте для зручності називатимемо їх Грецькою та Римською цивілізаціями.

Взагалі в традиційній тричастинній схемі періодизації всесвітньої історії (Стародавній світ - Середні віки - Нові часи) історія Греції й Риму та історія власне Заходу розглядається як єдиний процес. Інколи й у цивілізаційному висвітленні історії Античність подається як складова частина історії Європейської цивілізації [Див.: Джеджора 1999]. Ю.В.Павленко відносить Античну цивілізацію (разом з Індією та Китаєм) до цивілізаційних систем другої генерації, а Західнохристиянську, Східнохристиянську та Мусульманську - до числа цивілізацій третьої генерації [Див.: Павленко 2004: 256-488], не заперечуючи впливу Античності на подальшу історію Європи. Такий вплив тією чи іншою мірою визнавали й автори класичних теорій цивілізацій.

Утім, для нас методологічно значущим є заклик Д.В.Драгунського та В.Л.Цимбурського [Драгунский 1991] шукати в античному суспільстві, а саме - в його полісній структурі, сам «генотип» Європейської цивілізації, що проявив себе у виникненні міських комун середньовіччя та в становленні індустріального й постіндустріального суспільства. Саме полісний стиль суспільних комунікацій забезпечив унікальне для І тис. до н.е. явище - суверенітет вільної особистості.

Грецька цивілізація часів її розквіту являла собою кілька сотень невеликих (більших і менших) полісів (міст-держав). Таке їх число зумовлювалось низкою конкретно-історичних, природно-географічних, етнокультурних обставин. Наслідком же було те, що, на відміну від будь-якого східного суспільства, яке включало патримоніальну державу й залежну від неї общину (в результаті життя людини жорстко контролювалося й регламентувалося одночасно релігією, державою й общиною), грецький поліс являв собою одночасно і державу, й общину. Це - держава-община [Див.: Ставнюк 2006: 18-20]. У багатьох полісах найвищим органом державної влади були загальні збори вільних общинників. Це була безпосередня демократія. Кожен общинник виступав, таким чином, носієм вищої державної влади: над ним уже не було повністю непідвладної йому державної адміністрації. Особистість мала політичний суверенітет, а значить - політичну свободу. Це робило общинника вільним громадянином.

Його незалежність підкріплювалась його ж економічним суверенітетом, оскільки полісна земля перебувала в подвійній власності - полісу (від лише стежив, щоб земля не передавалася негромадянам, особливо - уродженцям інших полісів) та самого громадянина-общинника, який міг купити новий наділ, продати наділ іншому громадянинові даного полісу, передати в спадщину. Фактично це була його приватна власність. Наявність у власності громадянина земельного наділу та заснованого на ньому ойкоса (домашнього господарства) дозволяло йому незалежно ні від кого: а) прогодувати себе, свою родину та своїх рабів; б) виконувати громадський обов'язок на виборній посаді за власний кошт; в) брати участь у війні, якщо її оголошував поліс, за власний кошт. Тільки власники ойкосів могли бути вільними громадянами й брати участь у народних зборах, війні тощо, тобто незначний відсоток мешканців полісів. Члени ж їхніх родин, їхні раби (рабство в Греції було домашнім), особисто вільні ремісники, торгівці, моряки тощо, в т.ч. вихідці з інших полісів, не могли мати громадянських прав. Таким чином, громадянські права і власність були взаємопов'язані.

Вільні громадяни не просто мали політичні права, а й були зобов'язані брати участь у народних зборах. Найбіднішим із них така участь навіть оплачувалася. Громадянин, зокрема, повинен був виконувати громадський обов'язок на низових виборних (часто за жеребкуванням) посадах; брати участь у війні, яку за його ж участю оголошували народні збори; вибирати найбільш достойних (звичайно, з числа найбільш багатих і заслужених) для виконання на постійній основі найвищих державних функцій. Такий стиль комунікацій був поширений у демократичних полісах класичної доби, на кшталт Афін [Куманецкий 1990: 92-105], але народні збори відігравали значущу роль і в аристократичних полісах, зокрема, Спарті. Поняття про громадянські права і свободи вважають головним досягненням Греції в суспільно-політичній сфері [Мосионжник 2006: 355].

Що ж стосується смислової єдності комунікацій та моралі як універсального медіуму комунікацій, то вони формувалися навколо вказаних прав і обов'язків еллінів. Найвищою цінністю було процвітання полісу, а вже як його наслідок - благо громадян. На повагу й на прихильність богів заслуговувало все, що приносило користь полісу, а все, що йому шкодило, передбачало покарання з боку громади (включаючи страту й остракізм) і тих же богів. Проте боги мали людську подобу та вдачу й були одночасно покровителями окремих полісів, окремих родів і окремих професій. Взаємне визнання цих богів мешканцями всіх полісів культурно згуртовувало всю Елладу. Боги не вимагали дотримання жорстких правил (відповідні закони встановлював сам поліс) й не були владними над космосом. Їхній вплив на людей був непередбачуваним і багато в чому залежав від стосунків між самими богами. Своєрідний поліс богів Олімпу нагадував земний поліс, або навпаки: античний поліс був подобою полісу богів (у філософії Платона земні речі і явища є лише еманацією реальних, вічних, божественних ідей, а етичний ідеал передбачає своєрідне відновлення людиною богоподоби). Як зазначав Й.Лукач, тут уперше в історії релігії боги інколи стають людьми-богами, що після своєї смерті підносяться до становища богів (Геракл, Тезей та ін.) і «являють собою релігійне утвердження суб'єктивної активності людини». За тієї обставини, що над полісом як общиною громадян та общиною землевласників немає жодної вищої структури, обожнюється сам поліс: у культі відповідного бога-покровителя він прямо ототожнюється з цим богом. З такої картини світу зрозуміло, що цей «бог-поліс», будучи посередником між людьми, виступає для них і посередником у спасінні [Лукач 1984: 125-150]. Це й формує уявлення про служіння індивіда полісу як прояв служіння Вищому Благу, котре веде до безсмертя.

Тож греки почували й поводили себе досить вільно, а свої успіхи й невдачі часто заднім числом пояснювали настроєм богів та їхніми взаєминами на цей час. Сама ж можливість і необхідність інтерпретувати дії богів високо піднімала впевненість греків у власних розумових можливостях і здібностях, що сприяло розвиткові мистецтва, філософії, науки. Тут уже доволі чітко вимальовувались медіуми комунікацій політики, економіки, науки, мистецтва, виховання зі своїми смислокодами, хоча виокремитись у самостійні соціальні системи ще не могли через відсутність відповідних медіа поширення комунікацій та необхідного соціального середовища.

Дещо подібні процеси розгорталися й у Римі. Місто Рим виникло одночасно з грецькими колоніями-полісами на Апеннінському півострові й багато в чому було на них схожим. Але, на відміну від них, Рим розгорнув зовнішню експансію, почав силою підкорювати собі інші міста-держави в Італії, а з ІІІ ст. до н.е. - й території за її межами. Він став величезною (в термінології А.Тойнбі - «універсальною») державою, а на рубежі нового тисячоліття він і внутрішньо почав перетворюватися з республіки в імперію. Тож якщо в Грецькій цивілізації багатофункціональний центр у політичній сфері був розосереджений по окремих полісах та їхніх органах влади, то в Римській над окремими містами (цівітас) підносилось головне місто-держава - Рим. На відміну від грецьких полісів, які процвітали завдяки розвитку ремесел, мореплавання, морської торгівлі, розквіт Риму був пов'язаний насамперед з війною, завоюваннями все нових земель і рабів (рабство було державним). Відповідним чином змінювалися й ціннісні орієнтири римлян.

Для римського громадянина найвищою цінністю виступала римська держава та її процвітання як умова процвітання кожного. Це зобов'язувало громадянина підпорядковувати свою діяльність інтересам Риму, спільному благу. Оскільки ж велич Риму залежала від успішності його воєн, то високо шанувалися войовничий дух, військова доблесть, військове мистецтво. Ревне виконання громадянського обов'язку та військову звитягу живив сформований ще на зорі цієї цивілізації «моральний кодекс» римлянина, що включав такі чесноти як вірність (Риму і римлянам), благочестя, серйозність і твердість. Цінностями в Римі також були: розробка й тверде дотримання правових норм, що захищали інтереси держави і громадянина, ефективне управління державою, участь громадян у вирішенні державних справ (демократія), практична користь від занять науками й мистецтвами. Суспільне життя в Римі було досить упорядкованим і організованим на величезній території. Біля його витоків, як і в Греції, перебувала вільна особистість.

Коли сил і засобів для все нових завоювань виявилось недостатньо, то у військовому, економічному й моральному відношенні Рим почав надломлюватись і занепадати, аж поки в V ст. н.е. сам не став здобиччю варварів. Та якщо не смисли, то стилі його комунікативної системи були відтворені в державах нової, Західної, цивілізації, що виникли на його руїнах. Як пише англійський історик Майкл Ґрант, «досягнення Риму в галузі права й громадянськості, у веденні сільського господарства, у методах керування державою послужили основою для формування національних держав, у котрі одна за одною стали перетворюватись західні провінції» [Грант 2003: 387].

Західна цивілізація сьогодні включає в себе країни Західної й Центральної Європи (насамперед католицькі й протестантські), а також США, Канаду, Австралію, Нову Зеландію, тобто країни, повністю сформовані вихідцями з Європи (головним чином англійцями). Ця цивілізація виникла наприкінці V ст. н.е., коли на руїнах Західної Римської імперії були утворені германські варварські королівства. Вона продемонструвала настільки високу динаміку еволюції, що в ній відбулася зміна форм системної диференціації суспільства. Її історію до сьогодення умовно можна поділити на два якісно різні періоди: І - з V до ХV ст. - період ієрархічно побудованого середньовічного християнського суспільства; ІІ - з ХVІ ст. - період від-диференціації й самостійної, хоча й взаємоузгодженої, еволюції функціональних соціальних систем.

Така специфіка Західної (на початку - Західноєвропейської) цивілізації була зумовлена тим, що комунікації особистості в ній ніколи не були до останку «поглинені» якоюсь закритою релігійно-політико-економічною системою сегментарного чи стратифікаційного типу. Цьому сприяли різні чинники, серед яких слід виділити: природно-кліматичні умови Західної Європи, що спонукали до індивідуальної, а не общинної, як на Сході з його іригаційними системами, сільськогосподарської праці; різноманіття етносів, що формували нову цивілізацію в постійній культурній взаємодії; спадщину Античної цивілізації в культурній, політичній, правовій, економічній тощо сферах; а передусім - християнство, котре, говорячи словами А.Тойнбі, послужило своєрідною «лялечкою», що в особливій, релігійній формі передала новому суспільству духовні надбання попередньої цивілізації, а головне - забезпечило загальну смислову й стильову єдність комунікацій у цьому суспільстві, не перекривши шляхів для його системної еволюції.

Християнство виникло майже два тисячоліття тому на завойованому Римом елліністичному Близькому Сході. Найважливішими джерелами формування нової системи комунікацій були юдейське релігійне вчення та його Святе Письмо (Старий Заповіт у християнстві), антична філософія, стилістика деяких східних культів (перського мітраїзму тощо). А звернена вона була не до якихось окремих народів чи соціальних груп, як низка інших релігій, а безпосередньо до людини, до особистості як такої, й від початку претендувала на роль універсальної, «вселенської» релігії. Її соціальними носіями й поширювачами виступили мандрівні ремісники, комунікативно відірвані від споконвічних усталених сегментарних спільнот - родових, племінних, територіальних, у той час як релігійність прив'язаного до природного середовища селянства зазвичай спрямовувалась на пошук засобів магічного впливу на це середовище. Для християн Римської імперії слова селянин («paganus») і «язичник» були синонімами (пор. з укр. «поганин»). М.Вебер спеціально зазначав, що християнство було спочатку саме «вченням мандрівних ремісників, специфічно міською релігією за своїм характером і залишалось такою в усі часи свого зовнішнього і внутрішнього розквіту - в античності, в середні віки, в пуританізмі» [Вебер 1994: 45]. Проте воно здобуло прихильників у соціальних низах суспільства в Римській імперії, швидко було організоване в церкву, а з ІV ст. н.е. стало державною релігією імперії.

Серцевину християнської системи комунікацій становить Святе Письмо - Біблія, що складається з книг Старого й Нового Заповіту. У Святому Письмі іншо-віднесення комунікацій («картина світу») в загальних рисах будується переважно на основі Старого Заповіту. Бог створив світ із нічого протягом шести своїх, божественних, днів. Були утворені «твердь земна» і «твердь небесна», відокремлені вода і суша, створені дерева, рослини, риби, птиці, звірі, а на шостий день - вершина творіння - людина. Вона була створена з «праху земного», але - за образом та подобою Божою і безсмертною, Богом була наділена душею й поміщена в райські умови життя, одержавши у володіння створений Богом світ [1 М. 1:1-31]. Утім, людина (перша пара людей - Адам і Єва) не могла рівнятися з Богом, не мала власного розуміння світу й була фактично «сліпим» знаряддям Божої волі. Певно, це й гарантувало їй щасливе райське життя.

Та Бог створив для людини можливість вибору й іншої долі: він помістив у райському саду дерево пізнання добра та зла, заборонивши людям під загрозою смерті вкушати з нього плоди. Людина фактично перебувала в умовах свободи вибору («вірного» чи «невірного» - то вже інша річ). Спокушена дияволом (його наявність - ще одна обставина для можливості вільного вибору), який переконував, що вона не вмре, проте в розумінні, знанні світу зрівняється з Богом і зможе жити без його вказівок, людина допустилася «перворідного гріха» - вкусила плоду з дерева пізнання. У неї й справді розкрилися очі: вона по-своєму, ілюзорно, почала бачити й розуміти світ. Зрівнятися ж із Богом їй було не під силу. За порушення заборони, за великий гріх і зарозумілість перші люди були покарані Богом: вигнані з раю, позбавлені безсмертя, приречені в поті лиця свого здобувати тяжкий хліб, а жінки - ще й у муках народжувати дітей [1 М. 2:15-17, 3:1-24]. Це покарання, звичайно, поширилось і на всіх нащадків Адама та Єви, що з'явилися на світ уже після гріхопадіння й вигнання з раю, тобто на все людство. Отже, смертність, хвороби, горе, лиха, війни, всі негаразди, що супроводжують людей, - наслідок їхньої гріховності. Що б вони не створювали на землі в своїй зарозумілості, відновити колись утрачене, досягти безсмертя й щасливого життя самі вони не змогли й не зможуть.

Далі в Біблії описується подальша історія єврейського народу та його стосунків з Богом у контексті сповнення Старого Заповіту (угоди) між ними. Християнство доповнює цю картину світу відповідно до Нового Заповіту - нової угоди Бога з людством через Ісуса Христа. Бог з любові до людини - найкращого зі своїх творінь - сам вирішив її спасти. Він послав до людей «Сина Свого Однородженого, щоб кожен, хто вірує в Нього, не згинув, але мав життя вічне», «щоб через Нього світ спасся» [Ів. 3:16-17]. Син Божий з'явився серед людей в образі Ісуса Христа (Христос по-грецьки месія, спаситель) - Боголюдини, зачатої від Бога непорочним зачаттям через Святого Духа і народженої земною Дівою-праведницею Марією.

Власне, учення про Ісуса Христа, Його земне життя й діяння, принесену Ним жертву та її значення для людей становить основу християнського віровчення як учення про спасіння. Це й є само-віднесення християнської системи комунікацій, в якому сконденсована загальна внутрішня смислова єдність комунікацій віруючих християн. Христос виявився не Правителем, як те очікувалося за юдейськими пророцтвами, а Вчителем. Кожним своїм словом, кожним учинком Він указував людям шлях до відновлення втраченої богоподоби, спасіння на майбутньому Страшному Суді, повернення до раю й безсмертя. Головною на цьому шляху є беззавітна любов до Бога, яка проявляється в любові до ближнього. Прийнявши ж на Голгофі страждання і смерть (власне, прийнявши на себе покарання людей за їхні гріхи, зокрема, за перворідний гріх), Ісус Христос відкрив для всіх людей саму можливість спасіння: «…і кров'ю Своєю Ти викупив людей Богові з усякого племени, і язика, і народу, і люду» [Об. 5:9]. А воскреснувши після смерті й вознісшись на небо, Він наочно показав праведникам і їхній майбутній шлях: «Бо так як в Адамі вмирають усі, так само в Христі всі оживуть, кожен у своєму порядку: первісток Христос, потім ті, що в Христові, під час Його приходу» [1 Кор. 15:22-23].

Та що означає стати на шлях спасіння? Зазвичай релігії приписують дотримання численних норм і правил поведінки й через мораль як універсальний медіум жорстко регламентують життя та діяльність індивіда Це стосується й релігій авраамістичної традиції - юдаїзму та ісламу. Так, юдаїстська Тора нараховує 613 заповідей, з них 248 обов'язкових і 365 заборонних. В ісламі регламентує особисте і суспільне життя шаріат. Тільки для здійснення молитви розроблено понад 300 різних правил. А в Корані міститься близько 150 загальних приписів правового характеру. . У християнстві ж такої регламентації немає. Різноманітні приписи, що містяться в Старому Заповіті, адресовані юдеям. Християнство, щоправда, визнає Декалог - Десять Божих Заповідей, повідомлених єврейському народові. Із них шість прямо стосуються етики: Шануй свого батька та матір свою, щоб довгі були твої дні на землі, котру Господь, Бог твій, дає тобі! Не вбивай! Не чини перелюбу! Не кради! Не свідкуй неправдиво на свого ближнього! Не жадай дому ближнього свого, не жадай дружини ближнього свого, ані раба його, ані невільниці його, ані вола його, ані осла його - ані всього, що ближнього твого! [2 М. 20:12-17]. Та це поширені загальноетичні установки цивілізованого життя, здебільшого обстоювані й іншими релігіями осьового часу, а не якесь специфічне впорядкування складно організованого суспільства.

Ісус Христос у Своїй знаменитій Нагірній Проповіді не заперечує цих традиційних етичних правил, за порушення яких у суспільстві сформувалась навіть система покарань. Але Він піднімає рівень моральних вимог до індивіда на таку висоту, що вони вже не піддаються контролю відомими засобами суспільного регулювання. Судові (геєні огненній) підпадає не тільки той, хто вб'є, а й «кожен, хто гнівається на брата свого», не тільки той, хто чинить перелюб, а й «кожен, хто на жінку подивиться з пожадливістю» [Мт. 5:21-29]. Ще радикальнішими є вимоги «не противитись злому» («коли вдарить тебе хто у праву щоку твою - підстав йому й другу») та любити «ворогів своїх», благословляти тих, «хто вас проклинає», творити добро тим, «хто вас ненавидить» [Мт. 5:39-44]. Відповідним чином формулюються й заповіді блаженства, що формують образ морального християнина. «Блаженні вбогі духом, бо їхнє Царство Небесне», «блаженні засмучені», «лагідні», «голодні та спрагнені правди», «милостиві», «чисті серцем», «миротворці», «вигнані за правду», ті, кого будуть ганьбити і гнати, «облудно на вас наговорювати всяке слово лихе ради Мене» [Мт. 5:3-11].

Зрозуміло, що настільки високі моральні вимоги мало узгоджувалися з існуючою практикою комунікацій цілого суспільства, що суттєво відрізняло Святе Письмо християн від сакральних текстів інших релігій. Свого часу специфіку християнського морального ідеалу яскраво окреслив видатний російський письменник Л.М.Толстой. Він розрізняв два способи морального керівництва для шукаючої правди людини. Перший - це спосіб зовнішніх визначень та правил, коли людині даються певні ознаки вчинків, які вона повинна та які не повинна робити: «Дотримуйся суботи, обрізуйся, не кради, не пий хмільного, не вбивай живого, віддавай десятину бідним, не перелюбствуй, обмивайся й молися п'ять разів на день, хрестися, причащайся тощо». Такими, за Л.М.Толстим, є настанови «зовнішніх релігійних вчень - брамінського, буддійського, магометанського, єврейського, церковного, що хибно називається християнським». Іншим способом є указування людині ніколи не досяжної для неї досконалості, прагнення до якої людина усвідомлює в собі. Людині наводиться ідеал, стосовно якого вона завжди може бачити ступінь свого віддалення від нього: «Люби Бога твого всім серцем, і всією душею твоєю, і всім розумінням твоїм і ближнього, як самого себе. Будьте досконалі, як Отець ваш небесний». Таке вчення Христа [Толстой 1982: 203].

Тут уже немає регламентації повсякденного життя для людини, що стала на шлях спасіння. Вона в своїх думках і діях завжди має уподібнюватись Ісусові Христові, а це означає - усвідомлювати, осмислювати, оцінювати й переоцінювати практично кожен свій життєвий крок. У цьому й полягає тягар відповідальної особистої свободи християнина, який приковує його увагу до власних дій і помислів, створює об'єктивні передумови формування в його характері й менталітеті індивідуалістських рис, що кореняться в самій ідеї індивідуальних зв'язків людини з Богом. Не випадково ж звернення Мартіна Лютера, Жана Кальвіна та інших богословів ХVІ ст. безпосередньо до Святого Письма поклало початок новому напряму в християнстві - протестантизму. Але це стало можливим уже в умовах від-диференціації соціальних систем, в т.ч. релігійної, коли західноєвропейське суспільство стало втрачати ознаки традиційної цивілізації.

У той же час для формування такої цивілізації, з її ієрархічним упорядкуванням та універсальним медіумом комунікацій, було, принаймні, недостатньо накресленого в Новому Заповіті морального ідеалу християнина. Адже християнське віровчення орієнтує людину не на «втечу від світу» (як індійські релігії) чи «пристосування до світу» (як китайські), а на «виправлення світу», тобто вимагає від неї активної життєвої позиції. А для того, щоб за кодом розрізнення в релігійних системах комунікацій - праведне/неправедне - відповідально оцінювати процеси в складному й постійно змінюваному навколишньому світі й у житті самих віруючих, у вже завершеному Святому Письмі бракувало необхідної кількості критеріїв. Та й сам Ісус говорив: «Моє Царство не із світу цього» [Ів. 18:36]. Тому церква старалася запобігти самостійному тлумаченню Святого Письма самими мирянами. Тільки в ХІХ ст. Католицька і Російська Православна Церкви дали офіційні дозволи на друкування Біблії народними мовами. Тулузький собор 1229 р. взагалі заборонив мирянам «володіти книгами Старого і Нового Заповітів», а Папа Пій ІV триста років потому в спеціальній буллі заявляв: «Ніхто не повинен дозволяти собі читати Біблію по своїй волі», хіба що з дозволу єпископів [Крывелев 1982: 249].

У період же очікування Другого Пришестя Ісуса Христа швидке зростання числа послідовників Христа (сьогодні всі християни разом становлять 34% населення планети [Янг 2000: 211]) вимагало подальшого розвитку християнства як суспільної системи комунікацій. Були необхідні коментування Святого Письма, пристосування його положень до всього розмаїття запитів віруючих та суспільних умов, а також формування відповідного культу, розширення й поглиблення впливу християнства на життя суспільства. Це стало справою християнської Церкви, заснованої, як вважається, свв. апостолами в день П'ятидесятниці - на п'ятдесятий день по Воскресінню Христовому, коли на них зійшов Святий Дух.

Взагалі поняття «церква» має різні значення - це і храм для богослужінь, і спільність усіх людей, об'єднаних вірою і єдністю Святого Духу, і організація духівництва та віруючих, згуртована спільністю вірувань, таїнств та відповідної обрядовості. В останньому випадку вона функціонує як соціальна система організації, тобто її комунікації мають форму рішень. Діяльність християнської Церкви як організації та її рішення переважним чином і забезпечили подальшу еволюцію християнської системи комунікацій, яку ми можемо простежити аж до сьогодення, розрізняючи в ній смислові само-віднесення та іншо-віднесення комунікацій, а відтак виявляючи смислові медіуми комунікацій у трьох традиційних християнських цивілізаціях.

Перш за все Церква виступила укладачем і хранителем книг Нового Заповіту. Вона ж формувала й відстоювала Святе Передання як Боже об'явлення й церковну традицію. До нього входять церковна літургія, іконографія, канони і звичаї Церкви, а головне - тексти: постанови Вселенських соборів, писання Отців Церкви та Житія Святих. При цьому Православна Церква вважає, що Святе Передання завершене (переважно в рішеннях І-VІІ Вселенських соборів), подальшим змінам не підлягає, а в інтерпретаційному сенсі включає в себе й Святе Письмо [Булгаков 1991: 30-40]. Католицька ж Церква трактує Передання як елемент віри, що постійно розвивається, і включає в нього рішення католицьких церковних соборів, папські енцикліки, твори Вчителів Церкви.

Але до ІХ ст., коли стали проявлятись ознаки розколу позірно єдиної Католицької (вселенської) Православної (ортодоксальної) Християнської Церкви, вона спромоглася виробити загальний християнський підхід до трактування більшості суспільних і богословських проблем. Цьому сприяло те, що на початку ІV ст. християнство стало офіційною релігією Риму, а в 325 р. імператор Константин Великий скликав у Нікеї (Мала Азія) перший Вселенський собор, зібравши на нього християнське духовенство з усіх куточків імперії. Собор формально засвідчив існування Церкви як організації (фактично на чолі з імператором), а головне - затвердив єдиний Символ Віри християн, пізніше розширений на ІІ (Константинопольському) Вселенському соборі в 381 р. Ключовим його елементом є сповідання віри в Триєдиного Бога, тобто, Бога, єдиного в трьох лицях (іпостасях): Бога-Отця, Бога-Сина і Бога-Духа Святого. Сама єдність Св. Трійці постає як Господня тайна, у чомусь містична, проте вона може пояснити єдність Божої особистості й Божої присутності одночасно на небесах, серед людей, у самій людині, в церкві.

Із догмату Триєдності випливало й усвідомлення єдності й святості Церкви. Вона поставала як народ, з'єднаний єдністю Отця і Сина і Духа Святого. Якщо ж урахувати свідчення апостола Павла, що Церква - це Тіло Христове, Христос - Голова її [Кол. 1:18,24] і в ній живе Дух Святий, то влившись у Церкву людина вводиться в тайну Трійці, тайну сокровенного життя Бога. А оскільки, за апостолом Петром, крім імені Ісуса Христа, «під небом нема іншого Ймення, даного людям, що ним би спастися ми мали [Дії 4:12], то виходить, що «поза Церквою немає спасіння» (salus extra ecclesiam non est). Це твердження Карфагенського єпископа Кіпріана (ІІІ ст.) визначило основний лейтмотив смислових само-віднесень комунікацій у Церкві як самореферентній системі: через причастя, інші таїнства, повчання забезпечити єднання з Богом, і тим самим - спасіння, всім людям («Тож ідіть, і навчіть всі народи, христячи їх в Ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа, навчаючи їх зберігати все те, що Я вам заповів» [Мт. 28:19-20]).

З огляду на таку місіонерську спрямованість діяльності Церкви необхідно було вибудувати і смислові лінії іншо-віднесень релігійної системи комунікацій - стосовно її навколишнього світу, до якого входило все, що належить до земного життя людей. Але в цьому світі вже існувала потужна і впливовіша за церкву організація із владної сфери - держава. Властива ж античності й середньовіччю традиція трактувати суспільні організації як «організми», «тіла» («тіло» на лат. - corpus, звідси пізньолат. corporatio - об'єднання, корпорація) породжувала проблему співвіднесення і взаємодії двох «тіл», котрі в ідеалі охоплювали одну й ту ж масу людей - «містичне Тіло Христове» (Церкву) і «містичне політичне тіло» (державу) [Гьофнер 2002: 54-55].

У богословському сенсі дилема їх взаємин була своєрідно «розв'язана» в трактаті Отця Церкви Августина Блаженного «Про Град Божий» (поч. V ст.). Відповідно до логіки вчення Платона та неоплатоніків про еманацію божественних ідей та поширеної в християнстві метафізичної схеми «первообраз - образ» Августин сформулював концепцію двох градів. На землі, як і на небесах, існують і перебувають у непримиренній боротьбі два гради. Небесні гради - це очолюваний Творцем небесний Єрусалим і царство впалого янгола (диявола). Земні гради є лише образами (відображеннями) своїх небесних первообразів як сакральних реальностей. Земною тінню першого є земний Град Божий (земний Єрусалим) - Церква і люди, що живуть «за Богом», а другого - держава і люди, що живуть «за людиною». Майбутнє - у закінченні земної історії людства й торжестві всесвітнього Царства Божого, коли земна частина Граду Божого зіллється зі своїм первообразом - горішнім Градом Божим, а земний град (упалого янгола) та його мешканці услід за дияволом будуть укинуті у вічний вогонь. Отож для земної держави не може бути іншої прийнятної альтернативи, крім як підкорення Церкві [Див.: Андреева 2007: 72-75]. Тобто, задля спасіння тих, хто живе «за людиною», «Тіло Христове» мало інтегрувати в себе і преобразити «політичне тіло».

Бачення світу, засноване на ідеї еманації (сходження) нижчих, земних форм буття з вищого, божественного начала, додатково конкретизувалося в ученні Псевдо-Діонісія Ареопагіта про ієрархічну будову і небесного начала і його земних образів. Мета Ієрархії - в богоуподібненні та богонаслідуванні. Небесну Ієрархію очолює Свята Трійця, а дев'ять «чинів ангельських» розділені на три потрійні групи, розташовані в ній за ступенем близькості до Бога : Серафими, Херувими, Престоли - Господства, Сили, Влади - Начальства, Архангели, Ангели. Еманацією цього первообразу виступає земна церковна ієрархія. Вона теж побудована за тріадичною схемою: єпископи - священики - диякони, ченці - миряни - грішники. Ієрархія суспільного устрою, передусім «Тіла Христового», постає як непорушний, встановлений Богом принцип [Андреева 2007: 77-82].

Християнство, як і інші світові релігії, знайшло, таким чином, власне богословське обґрунтування ієрархічної будови цивілізації та сакральної влади в ній. Як на небесах існує єдиний порядок, підпорядкований Царю Небесному, так і на землі має бути єдиний порядок, підпорядкований одному священному правителеві - Царю Християнському. Питання полягало лиш у тому, хто буде цим правителем - церковний чи світський ієрарх.

Звісно, будь-який світський правитель зацікавлений, щоб установлений ним порядок і його особа сприймалися підданими як сакральні, але тільки за умови, що він сам буде одновладним повелителем для Церкви і суспільства. Тоді він особисто і вся підпорядкована йому владна структура сприятимуть поширенню серед підданих даної релігії. Так і діяли імператор Риму Константин І Великий та його наступники, що прийняли християнство і зробили його державною релігією. Константин ІІ прямо заявив (335 р.): «Не канон, а моя воля має бути законом для Церкви». А на ІV Вселенському (Халкедонському) соборі 451 р. самі єпископи вже називали імператора «божественним всенайблагочестивішим нашим повелителем», «царем первосвящеником», «учителем віри» [Андреева 2007: 42]. Пізніше, головним чином у Візантійській цивілізації (Східній Римській імперії), закріпилося верховенство імператорів як намісників Христа. Вони «владою, дарованою Св. Трійцею» вводили в сан Патріархів. У православній богословській традиції ці взаємини підносили як «симфонію» двох влад, хоча насправді вважалося, що діяльність імператора торкається і душі і тіла людини, тоді як діяльність Патріарха - тільки душі. В той же час досягнуте тут оригінальне з'єднання двох «містичних тіл», коли глава держави фактично став главою Церкви (цезарепапізм), та вірність цього східного християнства, названого православним, рішенням Вселенських соборів закріпили такі його риси як ортодоксія, соборність, консерватизм, ірраціоналізм, пріоритет обрядовості. Далося взнаки й пряме сусідство зі східними суспільствами та культурами. Тут вибудувався єдиний релігійно-владно-економічний центр патримоніального типу, що своїми комунікаціями контролював общинну периферію й формував універсальний моральний медіум комунікацій.