Проблеми методології цивілізаційного аналізу історичного процесу

Коли все це стає зрозумілим, то, на думку О.Шпенґлера, приходить кінець і старій філософії: не тільки метафізиці ХVІІ-ХVІІІ ст. з її категоріями чистого мислення, а й усій «етичній» філософії ХІХ ст., започаткованій Геґелем, А.Шопенгауером і К.Марксом і зорієнтованій на розв'язання актуальних проблем суспільного життя. У ХХ ст. настає «третій і останній» період західної філософії - історико-психологічний скептицизм. Його основи закладає, мовляв, «нефілософська філософія» О.Шпенґлера [Шпенглер 2000: 68-70]. Скептицизм полягає в тому, що на стадії цивілізації - «присмерку» західної культури - є марними надії на подальший розвиток останньої, як і пошуки «вічних законів історії» у філософії й науці, а прийшов час підбити підсумки всій європейській і світовій історії. Слід усе в ній визнати лише відносними історичними феноменами й застосовувати в аналізі психологічні прийоми.

Не будемо торкатися тривалої дискусії довкола шпенґлерівського скептицизму (чи песимізму), достатньо відображеної в філософській літературі, а натомість зупинимося на його підходах до опрацювання історичного матеріалу, в яких і проявився його «коперніканський» метод.

Уже підзаголовок книги («Нариси морфології історії») свідчив, що її автор головним об'єктом розгляду обрав не якісь загальноісторичні процеси і закони, а саму сукупність конкретних історичних форм - цілісних зовнішніх обрисів предметів і явищ. Серед цих форм «видимої історії» - «народи, мови і епохи, битви й ідеї, держави й боги, твори мистецтва, науки, права, господарські форми та світогляди, великі люди та великі події» [Шпенглер 2000: 6]. Зрозуміло, що коли дослідник береться вивчати таке різноманіття форм, то він не може апріорно передбачати в ньому дію якихось глибинних універсальних механізмів (законів), що підлягають відкриттю, а повинен виходити саме з «видимого» - лику цих форм. Тому О.Шпенґлер і проголошує свій спосіб мислення і спостереження «фізіогномікою дійсного». Фізіогноміка - це «морфологія органічного, історії й життя, всього, що підпорядковане напрямові й долі» [Шпенглер 2000: 158, 717]. Цей спосіб розуміння «світу як історії», протиставлений систематиці як способові пізнання «світу як природи» (механічної, мертвої природи), не був винаходом філософа. Він лише переніс на історію спосіб осягнення «живої природи», застосований свого часу німецьким поетом і природознавцем Й.В.Ґете. О.Шпенґлер про це писав: «Вживання, спостереження, порівняння, безпосередня внутрішня впевненість, точна чуттєва фантазія - такими були його засоби розкриття таїнств живих явищ. І такими є засоби історичного дослідження взагалі. Інших не існує» [Шпенглер 2000: 38].

Але використання фізіогноміки в історії диктує й певну логіку подальших дій. Чи можна в історії людства, де весь час з'являлися, розквітали, відходили в небуття народи, держави, культури, вбачити органічну єдність розвитку, цілісний потік існування? Навряд чи. «“Людство” - порожнє слово, - пише автор «Присмерку Заходу». - Варто лише усунути цей фантом із кола проблем історичних форм, і на його місці перед нашими очима постане несподіване багатство справжніх форм» [Шпенглер 2000: 31]. Серед останніх він виокремлює базові - ті, що органічно з'єднують різновиди конкретних форм мистецтв, релігій, держав тощо й цим надають «сенс і зміст» усьому мінливому світові форм [Шпенглер 2000: 163]. Такими граничними формами він вважає вже згадувані вісім великих культур, які на той час були найдокладніше описані в науковій літературі, причому остання з них, майя, здобула широке висвітлення буквально напередодні. Вони й стають пріоритетними об'єктами проголошеного О.Шпенґлером «коперніканського» методу - «методу порівняльної морфології світової історії». Цей метод передбачає дослідження культур через порівняння їх між собою.

Звідси - надання ключового значення такому спеціальному методові досліджень, як порівняльний, або метод аналогії. Але наслідки його використання були неоднозначними. Адже заперечення практикованого «старою» філософією припущення метафізичного світового цілого й наближення до історико-культурної конкретики ще не означало звільнення від самої метафізики. Тепер тільки таким уявлюваним цілим виступала кожна з восьми культур, оскільки вона сама була «формою» й інтегрувала інші «форми». А форма повинна мати певний обрис. Філософія життя допускала лише одне визначення «живої форми»: «організм». Із цього органіцистського тлумачення культур випливали два найважливіших метафізичних постулати шпенґлерівської «порівняльної морфології»: 1) що кожна культура, за аналогією з біологічними організмами, народжується, послідовно проходить стадії юності, зрілості, старості й відмирає; 2) що всі культури мають однакову тривалість цих періодів та гомологічно рівноцінну будову [Шпенглер 2000: 173-175]. «Я сподіваюсь довести, - писав О.Шпенґлер, - що всі без винятку великі творіння: форми релігії, мистецтва, політики, суспільства, господарства, наук у всіх культурах одночасно виникають, завершуються і згасають, що внутрішня структура однієї цілком відповідає всім іншим» [Шпенглер 2000: 176].

Фактично це була заміна «механічних» законів історії, рішуче відкинутих філософом, законами «біологічними». На їх підставі він, як свого часу й М.Я.Данилевський, передрікав зміст майбутніх століть історії Заходу, його неминучі занепад і загибель - за аналогією з останніми століттями життя попередніх культур. «Присмерк Заходу», власне, й відкривався амбітною заявою: «У цій книзі буде зроблена спроба визначити історичне майбутнє». За таку відверту метафізику О.Шпенґлерові найбільше діставалося від його опонентів, передусім неокантіанців та неогеґельянців. Так, Г.Ріккерт прямо писав: «Морфологія означає тут біологію» [Риккерт 2000: 43]. А Р.Дж.Колінгвуд називав працю О.Шпенґлера «радикально нездоровою» та «рецидивом позитивістського натуралізму» [Колінгвуд 1996: 251]. Професійних істориків обурювало його відносно вільне поводження з фактами, суто естетична інтерпретація останніх, «прогнозування» змісту ще не відкритих фактів минулого майже як у періодичній системі хімічних елементів Д.І.Мендєлєєва. Дратувало їх і дуже своєрідне розуміння О.Шпенґлером історико-генетичного методу, коли він відмовлявся визнавати історичну (причинно-наслідкову) зумовленість подій і явищ, а хронологічну послідовність історичних фактів тлумачив як послідовність окремих зовнішніх проявів (виражень) їх метафізичної основи - душі культури. Крім того, генетичний зв'язок історичних фактів тільки з душею певної культури змушував заперечувати будь-яку часову й просторову спадкоємність культур і стверджувати їх повну ізольованість одна від одної, що, здавалося, суперечило накопиченій історіографією емпірії.

Проте критики О.Шпенґлера недостатньо уваги приділяли його доволі продуктивній концепції історичних псевдоморфоз. А вона показує, що та чи інша культура не обов'язково має створювати зовні оригінальні форми, а може відливатись у вже існуючі форми чужих культур, наповнюючи їх, однак, власним духовним змістом і змінюючи на свій лад природу самих цих форм [Шпенглер 2000: 910-917].

Менше підпорядкованою «біологізмові», а тому евристично більш цінною для методології історії є продемонстрована О.Шпенґлером методика фізіогномічного осягнення органічної цілісності. Вона близька до системного методу герменевтики, що й випливає із заяви її автора: «Завдання ХХ століття полягає в тому, щоб розкрити структуру історичних організмів, відокремити морфологічно необхідне від випадкового, розгадати вираз усіх історичних рис і відшукати справжній смисл цієї німої мови» [Шпенглер 2000: 166]. Якщо тут присутня системність, то не просторова, яку О.Шпенґлер засуджував, а часово-просторова, зумовлена тим, що часове становлення історичних форм завершується, врешті-решт, їхнім застиганням у сталих просторових об'єктах. Останні цілком можна «систематизувати» природничими методами. Більше того, така систематизація може бути важливим попереднім етапом на шляху до справжнього осягнення всієї сукупності історичних форм через їх переживання й розуміння.

Переживання виступає головним засобом фізіогноміки. Суть його - у фактичному поверненні від абстрактного мислення до попередньої стадії в розвитку свідомості, коли розуміння було невіддільним від відчуття. О.Шпенґлер виходить із характерної для філософії життя єдності переживання, вираження й саморозуміння. В історії культури ця єдність проявляється в тому, що люди, переживаючи велике почуття (зокрема, вже згадуваного вселенського страху перед майбутньою смертю й сталим простором), виражають своє переживання у творенні символічних культурних форм відповідно до стану душі культури. У ранні 500-600-річні, переважно «сільські», епохи великих культур (наприклад, ґотика на Заході чи дорика в античності) це робиться ще несвідомо чи напівсвідомо. В пізні 300-річні «міські» епохи (відповідно, бароко та іоніки) ці форми свідомо творять «великі майстри» мистецтва, політики, економіки тощо. А в добу цивілізації й панування космополітичних «світових міст» (Лондона й Парижа чи Стародавнього Риму) великі символіка і смисл втрачаються, на зміну чітким формам приходить аморфність і невиразність «масової» культури й політики.

Для того, щоб історик осягнув глибинний смисл культурних творінь, йому належить заново пережити, точніше, репродукувати у власних переживаннях, переживання людей цих епох, подивитись на навколишній світ їхніми очима, відчути невблаганність долі, яка їх вела. Але що реально має переживатися, позаяк ані за тими людьми, ані за їх творчістю історик спостерігати вже не може? Об'єктами переживань мають стати залишки матеріальної й духовної культури конкретного періоду й регіону, які збереглися до сьогодення, чи їхні описи в історичних джерелах: «Ми надаємо речам право говорити за самих себе й задовольняємось тим, що відчуваємо в них веління долі, обґрунтування якої лежить за межами людського розуміння» [Шпенглер 2000: 710]. «Говорити» ж ці речі можуть, звісно, не в якості реальних предметів, а як символи, умовні позначення певних ідей чи явищ, причому не в своїй індивідуальності, а в єдності, загальнокультурній цілісності. «Отже, думка про світову історію в строго морфологічному сенсі розширюється до ідеї всеохоплюючої символіки», - зазначає О.Шпенґлер [Шпенглер 2000: 238]. Сама навколишня природа, люди, їхня поведінка й результати діяльності - все, що для історичного індивіда є дійсністю, макрокосмом, переживається ним як сукупність символів певного значення. Ось це його переживання й розуміння символів історик репродукує у власному переживанні й розумінні. Суть символу в тому якраз і полягає, що осягнути його в інший спосіб, крім як шляхом внутрішнього переживання, тобто відновлення в собі єдності розуму й чуття, неможливо [Див.: Бескова 2002: 166-171].

Але в символіці культури принципово важливою є її внутрішня єдність. Символ будь-якої її подробиці охоплює і її зв'язок з безліччю інших подробиць, а також підпорядковує цей зв'язок єдиному принципу, підводить до якоїсь єдиної універсалії [Новейший… 1999: 614]. Єдність чи навіть системність символів як репрезентантів глибинного змісту культури полягає не в прямих причинно-наслідкових зв'язках між ними, а в їх спільному «почеркові», в єдності стилю, через який цілісна душа культури прагне виразити себе назовні.

Угледіти цей стиль, розшифрувати його якраз і є головним завданням фізіогноміки як розпізнавання характеру культури за її зовнішнім обліком. Тоді можна буде «за розкиданими деталями орнаментики, способів будування, письма, за окремими даними політичного, господарського, релігійного порядку відновити органічні основні риси історичної картини цілих століть, прочитати за елементами мови художніх форм хоча б сучасну їм форму державного устрою, або за математичними принципами характер відповідного господарства» [Шпенглер 2000: 177]. Але тут самого переживання замало. Тут потрібен високий рівень інтуїції, або ж «фізіогномічний такт». О.Шпенґлер визначає його як «несвідомий метод інстинктивного розгляду світового процесу» [Шпенглер 2003: 12]. Оволодіти ним неможливо, бо він, як талант художника, є вродженим даром, що лише відточується з накопиченням життєвого досвіду.

Що ж відкриває німецький філософ своїм інтуїтивним, художнім осягненням стилю культури? Він знаходить її першооснову - прасимвол, що з'являється разом із народження душі культури й відображає її особливе сприйняття простору (глибини й далечіні) та прагнення в цьому просторі органічно себе виразити і зафіксувати. Прасимвол як спосіб протяжності в культурі сам є нездійсненним і невизначуваним. Але він «діє в чутті форми кожної людини в будь-який час і диктує стиль усіх її життєвих проявів. Він присутній у формі державного устрою, в релігійних догматах і культах, у формах живопису, музики і пластики, у віршуванні, в основних поняттях фізики та етики» [Шпенглер 2000: 259-260]. Цей символ усіх символів культури, її стилю, не можна точно зобразити словами, бо мова й теорії пізнання теж є лише похідними символами, але можна вгадати й художньо зобразити. За інтуїтивно осягнутими прасимволами О.Шпенґлер проводить типологію чотирьох культур, одночасно надаючи душі кожної художню образність.

Так, західна культура, що прагне до неосяжних далей і глибин, має «фаустівську» душу, а її прасимволом є безкінечний простір. У античної культури, в усьому зорієнтованої на ізольовані тілесні форми, душа - «аполлонівська», а прасимвол - окреме матеріальне тіло. Візантійсько-арабська (або просто арабська) культура народилася з «магічною» душею й прасимволом печери, тобто з гострим відчуттям близькості божественної сили, що згори нібито оповиває весь світ. Давньоєгипетська культура є зовнішнім виразом «сміливої» душі й прасимволу дороги. У присадкуватості церковних куполів на безкраїх просторах Росії О.Шпенґлер розгледів і прасимвол майбутньої російської культури - безкінечну рівнину. Решта культур не «удостоїлись» подібного розкриття «першооснов», очевидно, через брак історичного матеріалу. Утім, це й не було обов'язковим для філософа, який свою місію бачив у «визначенні майбутнього» західної цивілізації. Для цього достатньо було порівнювати її лише з античною, що він здебільшого й робив.

Діставшись же найбільших глибин, «першооснов» історичного розвитку, О.Шпенґлер і змалював грандіозну порівняльну картину становлення й занепаду світоглядів, мистецтв, наук, філософсько-ідеологічних систем, народів, мов, релігій, соціальних структур, політики, економіки тощо у їх стилістико-семантичній єдності в кожному періоді конкретної культури - передусім західної, античної та арабської - як зовнішнього прояву її прасимволу й часового стану душі.

З аналізу шпенґлерівського історичного методу видно, що він увібрав у себе багато методологічних досягнень найвпливовіших на той час, передусім у Німеччині, шкіл філософії історії та історіографії, творчо осмислених, доповнених і узагальнених філософом. Їх застосування в масштабному цілісному огляді всесвітньої історії продемонструвало висоти, яких досягла європейська філософія історії з часів Ф.Бекона, але водночас засвідчило й факт вичерпання можливостей, а значить - присмерку самої цієї філософії з її традиційним баченням світу як уявлення [Сыров 1997]. Сила шпенґлерівського методу проявилася в його здатності охопити відразу всю дійсність, всю сукупність історичних фактів, чого раніше не вдавалося жодній методології, будь то геґелівська, марксистська, позитивістська чи неокантіанська, які прагнули виявити якусь одну загальнолюдську істину та, як наслідок, випинала одні групи чи аспекти історичних фактів і применшували інші Французький філософ і соціолог Р.Арон з цього приводу зауважував: «З одного боку, Шпенґлер, з іншого - Геґель. Або ціле (навіть різноманітне) реальне, або воно - передусім цілісність істини, якщо навіть істина стає істиною через історію» [Арон 2004: 17].. Уразливість же його полягала в тому, що це досягалося ціною апелювання до метафізики - уявлень про «організм», «долю», «душу», «прасимвол» та ін., які осягалися суто психологічно, інтуїтивно й не піддавалися жодній верифікації. Щоправда, остання й не була потрібна О.Шпенґлерові, який визнавав лише інтуїтивне, художнє осягнення минулого, а головною рисою історика вважав вроджену здібність до фізіономічного такту. Себе він називав поетом історії, а не науковцем.

Проте його інтуїції щодо багатьох аспектів всесвітньої історії (і навіть деякі пророцтва щодо майбутнього) виявилися настільки точними й переконливими, що вже не могли ігноруватися історичною наукою, філософією, соціологією й усіма іншими соціально-гуманітарними науками. Найголовніше - шпенґлерівська теорія підривала європоцентристську ідею однолінійності історичного процесу, традицію, якої вони раніше дотримувались. «При всіх крайнощах ірраціоналістичного релятивізму цей напрямок думки раз і назавжди показав неспроможність глобальної схеми світового історичного процесу на основі узагальнення досвіду Західної Європи» [Киссель 1991: 119]. А це спонукало шукати методи історичного дослідження, які б охоплювали ту ж сукупність фактів, що й у О.Шпенґлера, але при цьому підлягали верифікації.

Відповідні орієнтири для методології історії створював і «Присмерк Заходу». Сама ідея аналогії культур імпліцитно змушує дослідника вести цілеспрямований пошук фактів для забезпечення «повноти» історичної картини культури (цивілізації), якщо факти такого ж значення присутні в інших культурах. Суттєве уточнення в дослідження вносить і відкритий О.Шпенґлером феномен історичних псевдоморфоз. Тобто, зовні ми спостерігаємо спадкоємність чи запозичення форм, а насправді відбувається їх глибинна переінтерпретація і включення в зовсім інший культурно-історичний контекст. І аналіз цього контексту стає методологічно важливим для історика, навіть якщо той не поділяє шпенґлерівської метафізики «органічних форм». Він необхідний і при висвітленні конкретної історичної події, і при будь-яких історичних узагальненнях. Приклади плідного аналізу внутрішніх соціокультурних систем цивілізацій без звернення до якихось зовнішніх форм у ХХ ст. неодноразово демонстрували відомі соціологи П.Сорокін, Ш.Ейзенштадт, Т.Парсонс та ін..

Значний методологічний потенціал має ідея єдиного стилю культурної символіки. Дослідники відзначають, що О.Шпенґлеру належить «особлива заслуга виявлення цілісного характеру культури». І стало це можливим тому, що йому «вдалося поглянути на різні компоненти відтворення дійсності в свідомості (релігію, естетичний образ, математичні формули тощо) як на “ієрогліфи народних душ і доль”» [Сергейчик 2002: 22-23]. Хоча О.Шпенґлер аналізував символіку та її стиль передусім з метою виявлення метафізичного прасимволу культури, вона для історика має й самостійну інформативну цінність. Адже завдяки спільному переживанню єдиної символіки забезпечувались взаєморозуміння людей і комунікативна цілісність культури. Як підкреслює О.Шпенґлер, «лише більшою чи меншою схожістю світів між собою, позаяк їх переживають люди однієї культури чи сфери, зумовлюється можливість повідомляти побачене, відчуте, впізнане, тобто оформлене в стилі власного буття за допомогою мови й письма, понять, формул і знаків, які в свою чергу є символами» [Шпенглер 2000: 244]. Це уможливлює герменевтичне проникнення в усю доступну нам за матеріальними залишками і джерелами систему комунікації суспільства того чи іншого періоду й регіону. Воно дозволить до певної міри осягнути спосіб життя носіїв комунікації, їх цінності й менталітет.

Сучасному історику не слід відкидати й такі важливі складники шпенґлерівського методу як переживання, уява, інтуїція, оскільки сама природа наукового пізнання, особливо в історії, передбачає їх присутність в арсеналі науковця. Їх необхідність визнавала й радянська марксистська методологія історії, вимагаючи, щоправда, наступної перевірки результатів дослідження на істинність шляхом їх підведення під категорії та закони [Див.: Ковальченко 2003: 265-295]. Вони взагалі можуть бути незамінними там, де класичними науковими методами розв'язати дослідницькі завдання неможливо. Саме тому акцентована О.Шпенґлером суб'єктивність самого суб'єкта історичних чи інших наукових досліджень стала однією з загальновизнаних норм некласичної науки ХХ ст. А сучасна, постнекласична, наука вже за аксіому приймає культурно-історичну зумовленість поглядів науковця та його методів, яскраво описану в «Присмерку Заходу».

Утім, не варто перебільшувати й ступінь неприйняття О.Шпенґлером наукових методів історії. Він вважав традиційну історичну науку необхідною для збирання емпіричного матеріалу й систематизації даних про стале. А сталим у його розумінні є все, що остаточно утвердилось у часи становлення культури і що відбувається на стадії цивілізації. Ця стадія навіть на Заході триває вже 200 років, а на Сході - одне чи декілька тисячоліть. Крім того, будь-яка культура в період становлення втілюється в сталому, а отже, сучасна наука цілком виправдано шпенґлерівську «епоху культури» включає в загальне поняття цивілізації, вивчаючи її як період становлення останньої.

Підсумовуючи дослідження шпенґлерівського історичного методу, можна стверджувати, що він відповідав логіці попереднього розвитку європейської філософії історії, зокрема, німецької філософії кінця ХІХ - початку ХХ ст. Цей метод порівняльної морфології історії, заснований на цілісному «фізіогномічному» та психологічному осягненні історії становлення культур і цивілізацій, уперше дозволяв охопити аналізом всю сукупність різнорідних історичних фактів. Звісно, при мінімізації ролі в ньому суто метафізичних і психологічних елементів він у певних межах є прийнятним для сучасної історичної науки, особливо історії цивілізацій.

Але зрозуміло й те, що він не може бути провідним для історика, зобов'язаного йти від джерел, від аналізу документів до науково обґрунтованих фактів. Інтуїція для нього важлива річ, але наука вимагає верифікації, доказовості, можливості інтерсуб'єктивної перевірки результатів дослідження. Очевидно, саме тому метод О.Шпенґлера виявився ще більш далеким від практики історичних досліджень, аніж методологія М.Я.Данилевського. З іншого боку, спираючись на традиційні методи і прийоми історичної науки, історик не може провести дослідження всесвітньої історії, подібне до шпенґлерівського.

1.3 Суперечності методології цивілізаційного аналізу всесвітньої історії в дослідженнях А.Тойнбі

Неперевершену за амбіційністю спробу вибудувати цивілізаційну теорію на базі осмислення маси конкретно-історичного матеріалу здійснив англійський історик Арнольд Джозеф Тойнбі. Його монументальна праця «A Study of History» («Дослідження історії»), 12 томів якої побачили світ упродовж 1934-1961 рр., сколихнула наукове співтовариство істориків і філософів, викликавши потужну хвилю публікацій із критичним осмисленням як цієї праці, так і всього історичного процесу. Як зазначається в узагальнюючій праці з історії історичної науки, «фантастична за багатством змісту» теорія А.Тойнбі, в поєднанні з близькою до неї теорією О.Шпенґлера, «раз і назавжди» показала неспроможність глобальної європоцентристської схеми світової історії [Историческая… 2002: 9].

Та якщо в книзі О.Шпенґлера найбільш вражаючим був сам оригінальний спосіб осягнення історії, то в праці А.Тойнбі - насамперед гігантський обсяг фактичного матеріалу, опрацьованого і впорядкованого відповідно до його ж теорії. У редакторській передмові до збірника статей «Тойнбі та історія» відзначалося, що, за підрахунками, перші 10 томів праці налічували 6290 сторінок тексту, 3,15 млн. слів, 19 тис. іменних та предметних покажчиків, розміщених на 332 сторінках [Toynbee and History 1956: VIII]. На думку критиків, щоб обміркувати це багатство фактів і авторських суджень вдумливому читачеві знадобилися б місяці, а то й цілі роки, як, власне, й при читанні твору О.Шпенґлера [Michell 1956: 77]. Надзвичайно широка ерудиція автора приголомшувала, і мало хто з дослідників наважувався виступити з критичним аналізом праці, аж поки 1947 р. не вийшла з друку окремою книгою підготовлена Д.Ч.Сомервеллом скорочена версія І-VІ томів [Renier 1956: 73]. Після цього критична «тойнбіана» стала швидко наростати. В 1940-1950-ті роки в різних країнах публікувалися численні статті, а згодом - і монографії. Філософи та соціологи вели полеміку переважно навколо концептуального підходу А.Тойнбі до висвітлення всесвітньої історії, зокрема, його бачення історії та змісту локальних цивілізацій. Історики ж звинувачували А.Тойнбі в «неправомірній» підміні історичної науки філософією історії, наводячи численні приклади фактографічних помилок і «натяжок». За спостереженнями дослідника творчості англійського вченого Є.Б.Рашковського, «на Заході склався певний рід викривальної літератури, що виводить наукову неспроможність А.Тойнбі з тих чи тих фактологічних ляпсусів» [Рашковский 1976: 117]. У 1960-1970-ті роки інтерес до «Дослідження історії», як і критичний запал публікацій, поступово зменшувались, а з 1980-х років дослідники почали відшукувати в творі плідні для сучасних наукових розробок ідеї, зокрема ті, що стосуються політичних і теологічних концепцій, психоаналітичного методу тощо [Див.: Хачатурян 1991: 204-205, 217-218].

В радянській історичній і філософській літературі праця А.Тойнбі сприймалася також неоднозначно. З одного боку, автори віддавали належне ерудиції англійського історика, його критиці західного суспільства, одночасно замовчуючи ще дошкульніший аналіз радянського суспільства. А з іншого - гостро критикували «емпіричний метод» А.Тойнбі, його філософсько-історичне бачення й загальні світоглядні позиції. Особливо різкими були висловлювання в 1950-ті роки, коли теорія А.Тойнбі оцінювалася передусім з ідеологічних позицій як «справжній антипод історичного матеріалізму», а його метод - як «антинауковий», «заперечення наукового методу» тощо [Див.: Араб-Оглы 1955: 113-114; Косминский 1957: 138-139]. У 1960-1970-ті роки дослідники професійно виявляли помилковість суджень А.Тойнбі з конкретно-історичних проблем [Див.: Златкин 1971: 131-193], водночас акцент було перенесено на критику його концепції локальних цивілізацій. Радянські філософи намагалися довести її «порочність» та «неспроможність» [Чесноков 1966: 76], а передусім «неправомірність» і «абсурдність» її протиставлення марксистській теорії суспільно-економічних формацій [Маркарян 1972: 172-173].

Водночас інтерес до цієї концепції почали виявляти сходознавці, чий предмет досліджень не вписувався в європоцентристські схеми. Аналізу походження, внутрішньої логіки й суперечностей філософії історії А.Тойнбі присвятив низку праць Є.Б.Рашковський [Рашковский 1969; Рашковский 1971; Рашковский 1976]. Окремі аспекти філософії А.Тойнбі були піддані критиці в монографічних дослідженнях 1980-х років [Семенов 1980; Мучник 1986]. Тоді ж вийшли перші статті «тойнбіани» і в Україні, автор яких - історик і філософ Ю.В.Павленко - проводячи критичний аналіз теорії цивілізацій А.Тойнбі, характеризував її як «позитивне зрушення» в західній філософії історії [Павленко 1982: 110], а в публікації часів перебудови окреслював перспективи її застосування у філософському аналізі історичного процесу [Павленко 1990: 456-457].

У пострадянській літературі загальний характер публікацій змінився. У скороченому вигляді «Дослідження історії» було видане в перекладі російською й українською мовами (в російській версії - під назвою «Постижение истории» («Осягнення історії»)). Видавалися й інші праці історика. Теорія А.Тойнбі стала доступною для масового читача, її виклад увійшов в усі підручники з філософії історії, філософії культури, соціальної філософії, культурології. Цивілізаційний підхід до історії став розглядатися як замінник марксистського формаційного підходу. Та попри зрослу популярність цієї теорії критичний аналіз її методологічних можливостей для сучасної науки помітно ослабнув. Віддаючи їй «шану» у філософському аспекті, історики, як це не парадоксально, майже не звертаються до неї при проведенні конкретних досліджень. Виняток становлять спроби відкрити в «Дослідженні історії» нові грані «нашого історичного минулого» [Див, наприклад: Скоблик 1998]. Внаслідок цього й сам «цивілізаційний підхід» часто залишається лише декларацією. Схожою є ситуація й у західній історіографії, де, як і півстоліття тому, на тлі певної популярності цивілізаційних теорій серед філософів, політологів, соціологів, історики зазвичай «прохолодно» сприймають теорії на кшталт тойнбіанської [Див.: Robin 1956: 316]. І це попри ту загальновизнану обставину, що сьогодні історична наука переживає серйозну методологічну кризу.

Не претендуючи на охоплення аналізом усіх численних точок дотику методологічних засад історичної науки та теорії цивілізацій А.Тойнбі, спробуємо визначити витоки і зміст їхніх основних методологічних нестиковок та умови можливого їх зближення на сучасному етапі розвитку науки. При аналізі будемо посилатися на скорочену (2-томну) версію «Дослідження історії», яка свого часу була схвалена А.Тойнбі, і в якій методологічний аспект проступає відносно рельєфно на тлі маси фактичного матеріалу [Тойнбі 1995(І); Тойнбі 1995(ІІ)].

Щоб вести більш предметну розмову про методологію англійського історика наведемо стислу схему його бачення всесвітньо-історичного процесу відповідно до послідовності її викладу в «Дослідженні історії». Перші три томи праці (І-ІІ. Вступ. Ґенеза цивілізацій; ІІІ. Розвиток цивілізацій) вийшли друком у 1934 р. Ключовим для її розуміння є «Вступ». Автор перш за все визначає інтеліґібельне (умосяжне) поле дослідження для історичної науки, яка займається вивченням людських відносин. Ним не може бути ані окрема національна держава, позаяк не є сталим у просторі й часі утворенням, ані, тим більше, людство, а лише цивілізація, або «ціле суспільство», яке історично й географічно значно перевершує окремі держави, об'єднує їх належністю до спільної культури й релігії і яке можна осягнути лише в єдності його частин. «Для того, щоб зрозуміти ту чи ту частину, ми повинні зосередити увагу на цілому, бо тільки воно є самодостатнім полем дослідження», - підкреслює А.Тойнбі [Тойнбі 1995(І): 18]. Взявши за точку відліку західне суспільство, або західнохристиянський світ, він виявляє на планеті ще чотири такі ж суспільства з власними культурами: православне християнське, ісламське, індуїстське, далекосхідне. Заглиблюючись в історію, він знаходить у кожного з них споріднене, «материнське», суспільство, а в того - свого «предка», а, крім того, суспільства, що не мали «нащадків» (як єгипетське). Подібних «померлих» суспільств А.Тойнбі нараховує 16. Одне з них, еллінське (греко-римське), «материнське» щодо західного, до часу остаточної загибелі під ударами варварів пройшло періоди розвитку, занепаду, часів лихоліття, а під кінець - період утворення світової держави (імперії), що була об'єктом руйнівних варварських вторгнень, та вселенської церкви, яка згодом стала лоном для нової цивілізації. А.Тойнбі відзначає «фактичну» схожість із еллінською «моделлю» історії інших зниклих цивілізацій і на цій підставі проголошує принципову порівнянність усіх 21 цивілізації трьох генерацій, які «у плані філософії і науки» є рівноцінними за своїм значенням та майже одночасними з огляду на нетривалість «цивілізаційного періоду» в загальній історії людства [Тойнбі 1995(І): 54].

Тож і ґенеза цивілізацій відбувається за схожим сценарієм. Цивілізації виникають внаслідок того, що деякі людські спільноти починають творчо реагувати на загрозливий зовнішній виклик - природний або людський - і перебудовують своє суспільне життя. Власне, відгук іде не від усього суспільства, а від творчої меншини, яку наслідує і якій підпорядковується нетворча більшість. Така спрямованість мімезису (наслідування, уподібнення) на творчі меншини чи творчі особистості, тобто в майбутнє, принципово відрізняє цивілізації від іншого виду суспільств - примітивних, у яких мімезис звично спрямований на старшу генерацію і на померлих предків, у минуле, закріплюючи їхню статику [Тойнбі 1995(І): 60]. Характер і викликів, і відгуків формує ту чи ту специфіку цивілізацій. Вся ж подальша динаміка їхнього розвитку знову таки визначається їхньою здатністю знаходити відгуки на нові виклики, які в міру ускладнення суспільного життя виникають переважно всередині суспільства. Нерідко нові відгуки започатковують нові творчі меншини, що зазвичай віддаляються від суспільних справ, а потім повертаються (закон «відходу-і-повернення»). Творча меншість не тільки впевнено веде цивілізацію дорогою духовного самоствердження, а й притягує до себе мімезис навколишніх варварських спільнот.

В наступних трьох томах (ІV. Занепад цивілізацій; V-VІ. Розпад цивілізацій), опублікованих у 1937 р., А.Тойнбі аналізує вже зворотні процеси. Розвиток цивілізації припиняється, коли творча меншість втрачає здатність знаходити відгуки на нові виклики чи то через обожнення самої себе та своїх інституцій, чи то через мілітаризм, а інертна більшість відмовляється від мімезису й покори їй. Тоді в цивілізації відбувається горизонтальний розкол на ворогуючі держави, що воюють між собою, і вертикальний - на ворогуючі класи: панівну меншість, що прагне закріпити та різноманітити своє панування, вдається до мілітаризму й згодом створює світову (універсальну) державу; внутрішній пролетаріат, тобто позбавлену впливу на цивілізаційний процес людську масу, яка з часом знаходить духовну втіху у творенні нової церкви; варварський зовнішній пролетаріат, що відмежовується від надломленої цивілізації, веде війну з агресивною світовою державою й урешті-решт завдає їй смертельного удару. У цих спільнот з'являються свої духовні провідники і відповідний мімезис. Розкол соціальний доповнюється розколом у душі, внаслідок чого нівелюються всі попередні духовні досягнення та стандартизується все суспільне життя.

Останні четверо томів запланованого циклу досліджень (VІІ. Світові держави. Вселенські церкви; VІІІ. Героїчні доби. Контакти між цивілізаціями в просторі; ІХ. Контакти між цивілізаціями в часі. Закон і свобода в історії. Перспективи західної цивілізації; Х. Джерела натхнення істориків) побачили світ лише в 1954 р. На той час А.Тойнбі вніс певні корективи в попередньо намічену картину всесвітньої історії. Світові держави (або імперії) він ще розглядає як «бабине літо» цивілізацій, їхній останній прояв величі, супроводжуваний внесенням у суспільство замирення, ладу, однорідності, після якого наступає їх остаточний крах. А ось висвітлення історичної ролі церков змінюється. Вона виявляється незначною при виникненні цивілізацій другої генерації, зате стає вирішальною у створенні цивілізацій третьої генерації, для яких нові, вищі, релігії слугують своєрідними «лялечками». А.Тойнбі оголошує таку вселенську церкву вищим видом суспільства, а еволюцію релігій - основою історичного розвитку людства. Тепер і місія варварських ватаг у їхні «героїчні доби» зводиться не до заснування нових цивілізацій, а лише до руйнування залишків попередніх. Водночас у численних контактах цивілізацій у просторі (зіткнення і взаємовпливи) та в часі (різного роду «ренесанси») все більше проступає єдність усього людства. За поступом людства А.Тойнбі вбачає дію «закону Господа». З відновленням впливу християнської моралі та зі зближенням християнства з іншими вищими релігіями він пов'язує й перспективи Заходу, що в ХХ ст. залишається єдиною цивілізацією, яка, можливо, ще не зазнала занепаду.

Пізніше автор видав ще два томи: ХІ. Історичний атлас (1959 р.) та ХІІ. Переосмислення (1961 р.). В останньому він доповнив «Дослідження» новими судженнями, уточненнями, виправленнями та дав відповіді на зауваження понад 100 критиків його твору.

Вказана схема історичного процесу не була суто умоглядною, а спиралася на емпіричне вивчення величезної маси історичних фактів, частково відкритих самим автором, а в переважній більшості почерпнутих із творів інших дослідників - «із третіх рук», як висловився Л.Февр [Февр 1991: 94]. Ознайомлення ж із усе новими фактами спонукувало А.Тойнбі періодично переглядати список цивілізацій та характер спорідненості між ними. Так, число розвинених цивілізацій (в т.ч. «афілійованих», «сателітних») зросло у нього до 31, і це не рахуючи 6 недорозвинених та 5 загальмованих на початкових стадіях розвитку. Серед сучасних цивілізацій він розділив православну цивілізацію на візантійську та руську, ісламську - на арабську та іранську, далекосхідну - на китайську, японську та корейську. Несталість класифікації, звичайно, підсилювала скептичне ставлення критиків до теорії А.Тойнбі.

Але ці та інші її недоліки можна вважати й своєрідним віддзеркаленням загальної ситуації в історичній науці того часу. З одного боку, створення подібної узагальнюючої праці з всесвітньої історії, яка б аргументовано пояснювала стан справ у світі, тенденції і перспективи розвитку Заходу й інших культурно-історичних регіонів, гостро назріло в період після Першої світової війни. Її підсумки і наслідки показували, що попри збереження безсумнівної військово-політичної й техніко-економічної переваги Заходу над рештою світу, той уже не міг вважати себе вершителем долі людства. Внутрішні процеси в незахідних регіонах (колишня Російська імперія, Японія, Китай, Індія, країни мусульманського сходу та Латинської Америки) поступово опинялися поза його впливом, а то й поза його звичним, європоцентристським (заходоцентристським), розумінням. Настав час неупередженого осмислення специфіки культурно-історичного розвитку незахідного світу та його потенціалу, а разом з тим - і всієї світової історії, включно з питанням про роль і місце в ній самого Заходу. Історик А.Тойнбі, що з часів війни професійно займався міжнародною аналітикою, а 1924 р. очолив Королівський інститут міжнародних справ, бачив необхідність у тому, щоб «прочитати карту історії з незахідного погляду» [Тойнбі 1995(ІІ): 278].

З іншого боку, сама історична наука за своїми методологічними установками й світоглядом переважної більшості наукової спільноти не була готова вдатися до цілісного, всеохоплюючого аналізу всесвітньо-історичного процесу. Справа в тому, що в ХІХ - на початку ХХ ст. в західній історіографії (особливо в англійській) панівні позиції посідав позитивізм. Ця методологія класичної науки вимагала від істориків встановлення й опису якомога більшої кількості конкретних історичних фактів, тоді як їхнім узагальненням мала б займатися теоретична наука - соціологія. Емпіричні факти, почерпнуті з джерел відповідно до правил їх внутрішньої й зовнішньої критики, розроблених ще німецькою історичною школою, вважалися об'єктивним відображенням «фрагментів» дійсності. Це були осібні й ізольовані «атоми» історії, подібно до атомів фізики чи хімії, із поєднання яких можна теоретично вибудовувати «молекули» й «структури» історичного процесу.

Звісно, в європейській історіософії в різних напрямках велися пошуки якоїсь певної методології, здатної виявити зв'язність історичного процесу (презентизм у США, Школа «Анналів» у Франції, неокантіанство та філософія життя у Німеччині та ін.). Англійська ж історіографія загалом доволі стійко трималася традицій позитивістського емпіризму. Останнім, до певної міри, суперечила спроба А.Тойнбі взятися за створення узагальненої картини всесвітньої історії у вигляді мозаїки з відмінних одна від одної цивілізацій. Але ж саме накопичена позитивістською історіографією емпірія зі всією очевидністю висвічувала в світовій історії різноманіття держав, етносів, культур, релігій, які з'являлися, розквітали й відходили в небуття. Якраз ця емпірична повторюваність історичних сюжетів спонукала англійського історика знайти їй наукове пояснення, а відтак осягнути сучасність і майбутнє Заходу й усього світу.

Утім, коли в 1920 р. він ознайомився з книгою О.Шпенґлера, то виявив, що там уже були опрацьовані дві виношені ним самим ідеї - про цивілізації як найменші поля досліджень та про їх певну паралельність і сучасність одна одній. Однак він категорично не погодився з «німецьким апріорним методом», що, на його думку, робив із О.Шпенґлера «вражаючого догматика і детермініста», і намірився протиставити йому «англійський емпіризм» - знайти альтернативні пояснення історії й перевірити їх «у світлі відомих фактів» [Тойнби 2003: 270-271]. Вже у вересні 1921 р. А.Тойнбі склав схему заголовків до тринадцяти частин майбутнього «Дослідження», від якої практично не відступив при написанні всієї 10-томної праці [Toynbee 1956: 8], що забезпечило їй змістовну цілісність попри окремі зміни у філософських поглядах ученого. Він був переконаний, що справжнім предметом історичної науки є життя цивілізації, взяте у внутрішніх і зовнішніх його аспектах - внутрішній бік виражає життя даної цивілізації в послідовності глав її історії й у сукупності всіх спільнот, що до неї входять, а зовнішній - відносини між окремими цивілізаціями, розгорнуті в часі й просторі [Тойнби 1991: 41]. Його власний «емпіричний метод» мав ґрунтуватися «на впорядкуванні та уважному перегляді конкретних історичних фактів» [Тойнбі 1995(І): 247].

Це була дуже претензійна спроба з'єднати в картини «цілих суспільств» масу історичних фактів, що традиційно трактувалися наукою як осібні. Щоб виявити методологічне підмур'я цих зусиль, подивімось, у який спосіб А.Тойнбі розв'язує ключові проблеми - суті й змісту цивілізацій (а значить - «горизонтального» поєднання фактів) та їхнього внутрішнього розвитку й еволюції всього людства («вертикального», часового, поєднання фактів), тобто, ті питання, які й сьогодні є актуальними для історіографії.

Примітно, що категоріального визначення цивілізації, окрім зауваження, що це «найменший блок історичного матеріалу» для досліджень, А.Тойнбі уникає. Проте в різних контекстах вказує на її цілісність та на її властивість «суспільного організму» в контактах з іншими цивілізаціями - якщо чуже суспільство переймає якийсь один її елемент, то за ним обов'язково «потягнуться» й інші [Тойнбі 1995(ІІ): 206-208]. За внутрішньою структурою вона постає в трьох площинах: політичній, економічній та культурній. З них визначальною для цивілізації є остання, тоді як дві інші є «відносно малозначущими проявами її внутрішнього життя» [Тойнбі 1995(І): 397]. В стадії розвитку цивілізації ці елементи перебувають у взаємній «гармонії», а в стадії розпаду - «в незгоді між собою» [Тойнбі 1995(ІІ): 121]. Власне, на цій останній стадії тільки й проявляється насправді розмаїта структура суспільства. Але й наявність «гармонії» на ранній стадії не виглядає переконливою, позаяк історик за давньою позитивістською традицією наводить і аналізує факти відповідно до рубрики («площини»), не надаючи доказів цілісності цивілізації. Навіть релігійну сферу він досліджує не так через призму її культурного, морального, ментального тощо впливу на решту сфер життя цивілізації, як з погляду її розвитку як інституції, церкви, котра виступає самостійним історичним персонажем. Критики справедливо нарікали на те, що у А.Тойнбі цивілізація постає якимось скупченням об'єктів і явищ, об'єднаних не суттєвими зв'язками, не належністю до цілого, а лише своєрідним «сусідством» [Sorokin 1956: 180-181], а тому незрозуміла сама суть тойнбіанського поняття «цивілізації» [Thompson 1956: 216].

Цілісність цивілізації мала б проявитися в «гармонії» розвитку. В його основі, за А.Тойнбі, лежить «життєвий порив», який захоплює творчу меншину, а через мімезис до неї - й усе суспільство. Ці ідеї А.Тойнбі перейняв із праць французького філософа А.Берґсона. Той писав, що життєвий порив полягає в «потребі творчості» і в утвердженні якомога більшої суми невизначеності і свободи [Бергсон 1998: 248]. Однак методологічні труднощі створює те, що все, пов'язане з «життєвою тривалістю», є цариною філософії життя й осягається лише інтуїцією [Див.: Бергсон 1994: 120-121], а зовсім не науковими методами.

Більший методологічний потенціал має ідея мімезису. А.Тойнбі визнає, що різні групи людей з різною швидкістю і завзятістю наслідують керманичів, тож неминучими є зростаюча диференціація суспільства й ускладнення його внутрішньої організації [Тойнбі 1995(І): 243]. Логіка підказує, що в такому разі від-диференційовані групи людей вже на локальному рівні, тобто в гущині тієї ж нетворчої більшості, створюють одна одній виклики, які потребують відгуків, тобто вчинків творчих особистостей і мімезису більшості групи. Зрештою, й повсякденне життя кожної людини складається з малих і великих викликів та більш чи менш творчих відгуків. А це вже системи комунікацій людей, тобто, сама «тканина» цивілізації, котру можна досліджувати в її цілісності на конкретному фактичному матеріалі. Проте вчений закриває собі шлях до такого аналізу, зводячи «творчі меншини» тільки до верхівок еліт та заявляючи, що переважна більшість людей завжди перебувають «у стані стагнації, характерному для статичних примітивних суспільств» [Тойнбі 1995(І): 219]. Мімезис же він характеризує як механічне, переважно бездумне наслідування, таку собі суспільну муштру, до якої зазвичай прагнуть лідери [Тойнбі 1995(І): 274-275].

Ще раз А.Тойнбі наближається до розкриття проблеми єдності цивілізації, коли торкається її стилю. Він визнає, що кожна цивілізація створює унікальний художній стиль, який сприймається лише безпосередньою естетичною інтуїцією; що цей стиль споріднений із релігійним, ментальним, політичним, економічним стилем і можна говорити взагалі про багатогранний соціальний стиль цивілізації; що витлумачення останнього як сукупності засобів вираження цивілізації «цілком може задовольнити емпірика-дослідника, тому що він легко може виявити все це в реальному житті [Тойнби 1991: 289-291]. Поширеність єдиного стилю відображає межі цивілізації в просторі або в часі, і для їх встановлення істориком «естетичний критерій найточніший і водночас найвитонченіший» [Тойнбі 1995(І): 243]. Легко помітити, що не знайшовши в питанні стилю будь-яких «емпіричних» засобів аналізу, А.Тойнбі переходить на позиції інтуїтивізму й «апріорного методу» О.Шпенґлера, хоч і закидає тому ідею якісної незмінності цивілізації.

Та цей несподіваний «методологічний союз» із німецьким філософом ураз розпадається, щойно А.Тойнбі вдається до історичних зіставлень. Якщо у О.Шпенґлера порівняльний аналіз культур слугує пошукові якісних відмінностей між ними, то у А.Тойнбі, переконаного в єдності людства, навпаки - віднаходженню схожості. Він фактично відмовляється від якісної типології цивілізацій і застерігає, що «розмаїття, представлене в людському житті та в людських інституціях, - це явище поверхневе, яке маскує глибинну єдність, не завдаючи їй шкоди» [Тойнбі 1995(І): 244]. По суті, єдине, на що він погоджується, - це визнати, що різні цивілізації надають різної ваги певним лініям діяльності: еллінська - естетичній, індська та індуїстська - релігійній, західна - технологічній. Згадка про «різну вагу» - типово позитивістське надання пріоритету кількісним параметрам перед якісними.

Таким чином, А.Тойнбі не вдається виявити внутрішню цілісність цивілізації шляхом емпіричного дослідження фактів і він тільки постулює її, виходячи з тієї чи тієї філософської теорії. Він у дусі неокантіанства визнає унікальність кожного історичного факту, особливо таких «великих фактів», як цивілізації, але в той же час проголошує позитивістську мету - «на свій страх і ризик» вивести закони історії цивілізацій [Тойнбі 1995(І): 54, 58]. У якій же царині він сподівається їх виявити? По суті, як у фізиці - у царині руху, в даному разі - руху або розвитку цивілізацій. «Цивілізація, як ми її розуміємо, - пише він, - це рух, а не стан, подорожування, а не притулок» [Тойнби 2003: 301]. Позаяк доля цивілізацій минулого так чи інакше повторювалась (усі вони народжувались, розквітали й зникали), тобто, у певному сенсі, була однотипною, то відкриття таких законів уможливило б логічне «вертикальне» зв'язування фактів.

Виникнення цивілізацій, особливо першої генерації, А.Тойнбі пов'язує з дією природно-кліматичного чинника. Це була загальна ідея позитивізму, передусім англійського. Ще в ХІХ ст. його методолог Дж.Ст.Міль теоретично вивів закон прогресуючого наростання наслідків при безперервній дії причини та при прогресуванні причини [Милль 1900: 408-411], а історик Г.Т.Бокль застосував його для обґрунтування впливу постійних географічних умов на формування певних типів цивілізації [Бокль 1906: 16-57]. Їхню роль у ґенезі цивілізацій підкреслював М.Я.Данилевський [Див.: Данилевский 1991: 228-232]. Л.І.Мечников у своєму прагненні до «географічного синтезу історії» доводив закономірність формування підневільних об'єднань людей у «річкових» цивілізаціях, підпорядкованих об'єднань - у «середземноморських» та вільних об'єднань анархічного типу - в «океанічній» цивілізації [Мечников 1995: 254-289].

Однак А.Тойнбі такі спрощені концепції про начебто прямий вплив географічного середовища (або раси) на цивілізацію відкидає й наводить чимало історичних контрдоказів. У його розумінні особливості навколишньої природи впливають на суспільство тим, що створюють виклик людській природі й примушують людей шукати творчу (не механічну!) відповідь. А яким буде цей відгук, як буде трансформоване суспільство, залежить від безлічі обставин, у тому числі випадкових, передусім від індивідуальних якостей творчих особистостей та особливостей мімезису. Подальшу еволюцію цивілізації він пов'язує з внутрішніми суспільними викликами. Однак і тут мають місце відгуки, характер яких зарані годі передбачити. Концепція відгуків, таким чином, впритул наближається до синергетичної теорії сучасної постнекласичної науки з її фундаментальною ідеєю різноманіття у єдності. Але А.Тойнбі не наважується досліджувати реальне різноманіття цивілізацій відповідно до свого «емпіричного методу» з наступним відкриттям емпіричних законів і подальшими узагальненнями. За його власним визнанням, загальний закон виклику-і-відгуку він відкривав «не емпіричним шляхом, тобто не індукцією від спостережуваних явищ» [Тойнби 2003: 250], а вслухаючись у… «мову міфології» [Тойнбі 1995(І): 70].

В міфології, релігії, поезії виклики, що несли людським спільнотам доленосні випробовування й стимулювали їхній перехід від простого й спокійного («сонного») життя до творчості й постійного напруження сил, від стану Інь до стану Ян, найчастіше поставали як наслідки сутичок двох надлюдей. Це, наприклад, сутички Єгови і Змія в Книзі Буття, Господа й Сатани в Книзі Йова, Бога й Мефістофеля у «Фаусті» Й.В.Ґете. Закладена в них логічна суперечність, пов'язана з наявністю у Всемогутнього Бога його антипода, ніякими логічними методами не розв'язується, а лише «інтуїтивно долається уявою поета і пророка» [Тойнбі 1995(І): 73]. Після цього формула «виклик-і-відгук», отримана значною мірою за рахунок інтуїції, вводиться в аналіз історичного процесу у вигляді «міфологічного ключа», який у теорії А.Тойнбі починає відігравати роль ледь не універсальної «відмички» до таємниць історії [Walker 1956: 338].