Проблеми методології цивілізаційного аналізу історичного процесу

Ситуація докорінно не змінилася й після приходу в Індію наприкінці ХVІІІ ст. англійських колонізаторів. Ті спробували «перебудувати» індійське суспільство за європейськими нормами, та зіткнулися з глухим опором усього суспільства й навіть із повстаннями (наприклад, повстанням сипаїв). Тоді вони почали діяти більш гнучко, шануючи саму кастову систему й заохочуючи заняття підприємництвом, політичною чи культурно-освітньою діяльністю ті соціальні групи, яким це дозволялося кастовою дхармою. Така політика приносила свої плоди. Адже в самому англійському суспільстві на той час уже чітко проступила диференціація на самореферентні автопоетичні комунікативні системи політики, економіки, виробництва, права, науки, освіти, мистецтва тощо, над якими релігійна система (зауважимо: протестантська!) була не владна. Це уможливлювало під'єднання до вказаних систем комунікацій відповідних професійних кастових груп у самій Індії без зміни їхньої релігійної й соціальної ідентичності.

Включення індійців у функціональні системи було доволі результативним, оскільки, як писав М.Вебер, кожна індійська каста розглядає свою діяльність як установлене богами життєве призначення й «утверджується в почутті власної гідності через технічно досконале виконання свого професійного “завдання”» [Вебер 1994: 109]. Індійці, що належали до відповідних каст, доволі успішно оволодівали й європейськими знаннями, і премудростями адміністративного управління, і промисловими технологіями, і підприємництвом. Звісно, зміни в технологіях, у характері виробництва, в соціальній структурі призводили до послаблення й навіть руйнування багатьох старих каст. Але в процесі модернізації суспільства й урбанізації як у ХІХ, так і в ХХ ст. навколо нових професій зазвичай утворювались нові касти, або ж старі касти опановували нові заняття [Кудрявцев 1992: 225-228]. З іншого боку, масова боротьба індійського народу за незалежність була підготовлена приєднанням його культурної еліти до комунікацій функціональних систем політики, науки, освіти та засвоєнням відповідної політичної ідеології.

Тож після здобуття Індією в 1947 р. незалежності (переважно мусульманські за населенням території відокремилися) вона впевнено стала на шлях самостійного розвитку і вже без чужої «допомоги» поступово інтегрується в світові функціональні системи. З 1990-х років вона має дуже високі темпи зростання ВВП, є світовим лідером у галузі виробництва інформаційних технологій (44% світової продукції) [Взлет… 2009(ІІ): 91]. Але модернізація Індії зовсім не означає її відмови від власної ідентичності. Індуїзм, як і раніше, визначає світовідчуття переважної більшості індійців. Кастова система скасована Конституцією 1950 р. і в офіційних комунікаціях державної влади практично не згадується, але кастовість реально існує, охоплюючи 80% населення [Кудрявцев 1992: 21], і багато в чому визначає суспільні стосунки, економічне, політичне й культурне життя Індії. Та й здобутки Індії значною мірою зумовлені нею. Тисячолітні надбання брахманів у сфері інтелектуального розвитку дозволяють їм успішно розвивати освіту, науку, де вони, як і в політиці, безумовно домінують. Переважно із кшатріїв комплектується професійна армія Індії [Рашковский 2003: 69]. Бізнесову еліту становлять вихідці з традиційних торговельних каст.

Однак вражаючі досягнення Індії в досить багатьох галузях у масштабах самої країни носять анклавний характер. Адже більшість населення, особливо сільського, складають численні касти, що належать до варни шудр, а також недоторкувані (16% всього населення Індії). Їхнє включення в загальносуспільні комунікативні системи, а тим більше - у світові, доволі ускладнене і через їх більш жорстке дотримання власної дхарми, і через дискримінаційне ставлення до них вищих каст (хоча, наприклад, недоторкуваним уряд спеціально резервує 15% місць в органах влади, закладах освіти тощо). Вони мають дуже низький рівень освіти і статків. Поширення в Індії світових функціональних систем комунікацій тільки посилює в країні соціальні диспропорції й провокує конфлікти. Так що процес пристосування до цих систем традиційної Індійської цивілізації ще далекий від завершення.

4.2 Китайська цивілізація

Порівняно з Індією Китай має не менш тривалу цивілізаційну історію, дещо чисельніше на сьогодні населення (понад 1,3 млрд жителів) і потужнішу економіку. Але його історія помітно відрізняється від історії Індії традиційним домінуванням центральної державної влади над суспільним життям, особливо з утворенням у ІІІ ст. до н.е. Китайської імперії, що проіснувала до ХХ ст., а також іншим змістом і роллю в Китайській цивілізації релігійно-філософських систем комунікацій.

У давній історії Китаю часто виділяють так звану Іньську (варіанти: Шанську, Шан-Іньську) цивілізацію - за назвою династії Шан (Інь), що правила у ХVІІІ-ХІІ ст. до н.е. в державі, розташованій у пониззі р. Хуанхе. Дослідники вважають її для даного регіону первинною цивілізацією, тоді як їй наслідувала вторинна - традиційна Китайська [Див.: Кримський 2007: 161-162; пор.: Семенов 2001: 42, 74]. Але, здається, якщо вже розрізняти ці дві цивілізації, то межу доцільніше було б проводити не в ХІІ ст. до н.е., коли на зміну державі Шан прийшла держава династії Західної Чжоу, що успадкувала культуру попередниці, а у VІІІ ст. до н.е., коли державу Західної Чжоу замінила держава Східної Чжоу. Адже дуже швидко велика держава розпалась фактично на 14 царств, унаслідок чого змінилась політична організація суспільства. Крім того, період з VІІІ по ІІ ст. до н.е. відомий як «осьовий час» (за К.Ясперсом), коли в Китаї сформувалися визначальні для всієї подальшої його історії філософські та релігійні системи - передусім конфуціанство та даосизм. А головне - в Східній Азії орієнтовно в ІХ-ІІІ ст. до н.е. мав місце малий льодовиковий період (зниження на Середньокитайській рівнині середньорічних температур фактично на 10?, зміна флори й фауни, ерозія ґрунтів тощо), що суттєво ускладнив умови господарювання й позначився на перебігу всіх суспільних процесів [Див.: Кульпин 1990: 39-43]. У сукупності ж трансформації в культурній, політичній та господарській сферах, викликані, цілком імовірно, саме природно-кліматичними змінами, можуть розглядатися як ознаки зародження нової цивілізації, надалі практично незмінної впродовж тисячоліть.

У всякому разі історію китайського суспільства як комунікативної системи можна відстежувати за збереженими письмовими джерелами починаючи лише з VІІІ ст. до н.е. Таким є, наприклад, «Чунь цю» («Весни і осені») - літопис царства Лу в період з 722 по 479 рр. до н.е. Різні «самоописи» більш ранніх епох, що в надзвичайно чутливій до історії традиційній китайській культурі завжди розглядалися як сакральні «документи» минувшини, насправді були дібрані й записані в середині І тисячоліття до н.е. під кутом зору нової, головним чином конфуціанської, традиції й можуть інтерпретуватися скоріше як історизовані самоописи останньої. За переказом, саме Конфуцій (551-479 рр. до н.е.) укладав і редагував «Ши цзин» («Книгу пісень» - збірник понад 300 народних пісень і віршів періоду з ХІ по VІ ст. до н.е.) [Див.: Ши цзин 1972: 78] та «Шу цзин» («Книгу історії» - збірник документів періоду від 2357 до 627 р. до н.е.) [Див.: Шу цзин 1972: 101] і був автором «Чунь цю». Ці три книги разом з «І цзин» («Книгою перемін» - описом давньої системи гадань, укладеним, очевидно, у VІІІ-VІІ ст. до н.е.) та «Лі цзи» («Записками про ритуал», укладеними вже послідовниками Конфуція) увійшли в знамените конфуціанське «П'ятикнижжя» - звід канонічних текстів, що в 136 р. до н.е. був визнаний основою системи освіти й офіційної ідеології Китайської імперії.

Але слід мати на увазі, що такі тексти як «І цзин», «Ши цзин» та «Шу цзин» постають не тільки комунікативним відображенням процесів у китайському суспільстві щонайменше іньської та ранньоджоуської доби. Вони взагалі на багато століть наперед визначили контури загального смислового медіуму китайської культури, від окремих фрагментів котрого еволюціонували ті чи ті послідовності комунікацій. З часом останні перетворились на конкуруючі філософсько-релігійні, філософсько-етичні системи, не зруйнувавши при цьому єдиного смислового поля суспільних комунікацій. На відміну від Індії тут мала місце не послідовна зміна етапів у розвитку загалом єдиної релігії, а одночасне існування й суперечлива взаємодія різних релігійно-філософсько-етичних систем. Це ускладнює цивілізаційний аналіз історії Китаю, вимагає її багатовимірного опису.

Почнемо з того, що своєю загальною внутрішньою цілісністю, історичною тяглістю та смисловою оригінальністю китайська культура, передусім письмова, має завдячувати ієрогліфічній писемності. Ієрогліфічне письмо виникло з гадальних практик і від самого початку мало сакральне значення. Ієрогліфи як спрощені малюнки, як стилізовані «образи» речей і явищ не лише були однаково зрозумілими для учасників письмових комунікацій незалежно від мов і діалектів, на яких ті розмовляли, а й через певне поєднання цих «образів» у складних поняттях, певну послідовність їх зображення формували у комунікантів наочну «картину світу» певного смислового наповнення, яка мало змінювалась упродовж століть. Як відзначають дослідники, «фіксуюча роль ієрогліфічного письма забезпечувала й забезпечує незмінну єдність китайської національної культури в умовах колосального діалектного й соціального дроблення суспільства» [Девятов 2002: 304.]. У певному відношенні ієрогліфічне письмо сприяло трансляції культури в часі не згірше, ніж це робили вчителі-брахмани в Індії.

З іншого боку, звична комунікативна практика передавати нове, незнайоме на основі елементів знайомого, очевидно, не дозволяла описувати дію та сутність невідомих і невидимих божественних сил, не «приземлюючи» їх, не позначаючи їх зрозумілими ієрогліфами нарівні з речами відомими й видимими. В результаті й сама релігійна комунікація еволюціонувала в напрямку радше філософського осмислення глибинного взаємозв'язку всіх речей і явищ світу. А тому в культурі Китаю ми не спостерігаємо розрізнення сакрального і профанного. Сакральне проявлялось і в природі, і в суспільстві: весь світ і все у світі, включаючи і надприродні сили, мало єдине походження із недиференційованого, але впорядкованого цілого.

Базові принципи релігійно-філософського світогляду китайської культури були закладені в «І цзин». Основна ідея «І цзин» - у протиставленні темного і світлого начал, котрі позначаються рисками (яо): переривчастими (- -), що символізують темне начало - інь, або цілими (--), що вказують на світле начало - ян. Здавна вважалося, що ці два начала властиві всім предметам і явищам, а їх взаємодія й протистояння спрямовують усі зміни в природі. З метою гадання три яо (ця їхня кількість символізує відношення небо-людина-земля) об'єднувалися в триграми (наприклад, ). Різні варіанти їх поєднання давали вісім триграм, що символізували вісім проявів природи: небо, землю, грім, вітер, воду, вогонь, гори, озера. Головними були небо () і земля () як уособлення найбільш повних проявів ян та інь. Пізніше шляхом подвоєння рядів (поєднання вже 6 яо) вісім триграм перетворилися на 64 гексаграми, які в сумі давали 384 риски і стільки ж варіантів змін у природних чи суспільних процесах і в долі людини - практично на всі випадки життя [История… 1989: 18-19].

Для нас важливим є те, що «І цзин» створювала картину цілісного світу, де всі явища й процеси так чи так взаємопов'язані, природні й надприродні сили не протиставлені одні одним, а гармонійно співіснують, всі зміни у світі підпорядковані єдиному ритмові (Законові) і відбуваються від одного символічного полюсу (Небо) до іншого (Земля), після чого вектор перемін спрямовується в протилежний бік. Цим закладалася свого роду комунікативна матриця єдиної китайської культури, в самореферентному зв'язку з якою формувалися різні релігійні, філософські, етичні системи, що також так чи інакше визнавали, що в світі все взаємопов'язане.

В «І цзин» та інших текстах «П'ятикнижжя» знайшли відображення деякі з ключових філософських категорій, що корелювалися з поняттями народної культури та з культами Неба, Землі, правителів, померлих предків. Ці категорії виступали елементами упорядкованої картини світу. Вважалося, що спочатку світ являв собою хаотичний рух часток «ци». Потім легші з них піднялися вгору й утворили Небо, а важчі опустились униз і утворили Землю. Проте цілісність світу не зникла. Небо і Земля становлять єдину систему й являють собою два протилежні начала єдиного й цілісного світу. Як і весь світ, кожна річ, явище чи утворення складається із таких же протилежних начал - Ян та Інь. Перше з них уособлює легке, світле, тверде, активне, розумне, чоловіче. Друге - важке, темне, мяке, пасивне, нерозумне, жіноче. Вони не борються між собою, а гармонійно співіснують, переходять одне в одне, доповнюють одне одного. Коли одне проявляє активність, то друге поступається йому, і навпаки - друге здійснює тиск там, де перше не чинить опору. Ян як розумне й активне начало має мудро управляти Інь, піклуватися про нього. Інь, у свою чергу, має підкорятися Ян, допомагати йому в збереженні всієї системи. Пізніше в китайській філософії для пояснення їх взаємодії з'явилась категорія Великої межі з її загальновідомим графічним зображенням: . А спочатку походження і взаємодія Ян та Інь розумілися як прояв Дао («Шляху») - першооснови світу і Світового Закону.

Так інтерпретувалася «впорядкованість» усього мінливого світу. У природі вона проявляється у взаємопородженні та взаємоподоланні п'яти першостихій - води, вогню, дерева, металу й землі, - що формують Всесвіт і всі його властивості [Див.: Шу цзин 1972: 105]. Людське ж суспільство управляється Небом, що є найвищим божеством. За твердженням «Шу цзин», саме воно послало легендарному правителю Юю «Великий закон», що встановлює «порядок в етичних нормах і в правилах стосунків між людьми» [Шу цзин 1972: 104]. А в «Ши цзин» зазначається, що «Небо, народжуючи на світ людський рід, тіло й правило життя всім людям дає» [Ши цзин 1972: 95].

З культами Неба та Землі були прямо пов'язані народні вірування в міріади духів, що мешкають на Землі (в Землі) й на Небі та безпосередньо впливають (позитивно або негативно) на життя, діяльність і долі людей. Щоб убезпечити себе від злих духів, що начебто діють лише прямолінійно, китайці здавна будували дахи будинків увігнутими, а вулиці - звивистими.

Серед безлічі духів головними були духи померлих предків. Люди вірили, що після смерті глави сімейства душа його мовбито поділялась на три частини й одночасно перебувала в Землі (у могилі й у навколишній природі), на Небі та в поминальній табличці з написаним на ній посмертним ім'ям, котра зберігалась у будинку його наступника. За повір'ям, померлий предок залишався божественним главою сімейства, його дух піклувався про життя та долю нащадків, а ті шанували його, здійснюючи з покоління в покоління жертвопринесення до його поминальної таблички [Сидихменов 1987: 86].

Культ предків всіляко підтримувався владою, яка здобувала можливість надати сакральний відтінок і своїм стосункам із суспільством. В «Шу цзин» також підкреслюється, що померлі предки правителів (ванів) тепер правлять на Небі, «у царстві духів», і звідти опікуються своїми нащадками на Землі та карають їхніх неслухняних підданих [Шу цзин 1972: 103]. Таке «перенесення» земних порядків на Небо і небесних на Землю було поширене в Іньській цивілізації. Але в період династії Чжоу воно еволюціонувало до більш абстрагованої ідеї «волі Неба» і проголошення правителів «синами Неба», котрим Небо дає мандат на правління, хоча може його й відібрати, коли ті чинитимуть не за правилами.

Таким чином, як можна судити зі збережених джерел, у ранній період становлення Китайської цивілізації вже був сформований комплекс базових уявлень про цілісний світ, образно зафіксований в ієрогліфічному письмі. Смислове само-віднесення комунікацій у цій самореферентній релігійно-філософській системі так чи інакше стосувалося пошуку формул упорядкованості навколишнього світу. Воно ж створювало призму (код розрізнення), через яку сприймалися природа, людина, суспільство. Суспільна структура відображала відносно ранній етап переходу від сегментарної форми системної диференціації до поділу суспільства на центр і периферію. Але вже осмислювалася в категоріях свого роду «піднебесного» ієрархічного порядку. В «Ши цзин» вперше з'явилась самоназва Китаю - Чжунго, себто «Серединна держава» як центр усього піднебесного світу. Її ванові - Синові Неба підпорядковувалася чітка ієрархія знаті з чжухоу, цинів, дафу та найнижчої верстви управлінської аристократії - ши. Нижче стояв простий люд, що складався з селян, ремісників і торгівців.

Селянство, що становило основну масу населення, об'єднувалося в традиційні сегментарні спільноти двох типів. Один із них - це міцний патрилінійний клан (патронімія), до якого належали сім'ї, що мали спільного предка по чоловічій лінії, котрий, вважалося, і після смерті керує кланом (з Неба). У справи клану держава втручалася мало. Другий - залежна від держави, котрій належала верховна власність на землю, територіальна община. Плата за землекористування була впорядкована через систему «колодязних полів». Орна площа общини ділилась на 9 рівних квадратів (3х3). Із них 8 становили наділи окремих сімей, а 9-й, посередині, оброблявся ними спільно для потреб держави (тієї ж знаті). «Серединність» цього наділу мала і символічне значення. Свою назву система отримала через схожість її конфігурації з ієрогліфом цзин - «колодязь».

Але така комунікативна система ранньої стадії цивілізації не могла зберегтися надовго. З одного боку, зросла потреба в постійному втручанні держави у виробництво й економічні та соціальні процеси, позаяк зміна природно-кліматичних умов спричинила ерозію ґрунтів, і щоб використовувати алювіальні ґрунти, необхідно було будувати й утримувати зрошувальні системи та споруджувати дамби, аби ріки під час розливу не вимивали з ґрунту поживні речовини. З іншого - сама велика держава вже у VІІІ ст.до н.е. розпалась через низку причин: наростання тиску на неї з боку войовничих сусідів-варварів, появу залізних знарядь праці, що дозволяли економічно виживати й маленьким царствам, прагнення багатьох чжухоу стати самостійними ванами в своїх уділах. Між фактично незалежними місцевими правителями з часом розгорілися запеклі міжусобні війни, що поклали початок періоду Чжаньго («Воюючих царств») - 475-221 рр. до н.е..

Нові історичні обставини стали викликом для китайських інтелектуалів, передусім із числа ши. Це дало неабиякий поштовх розвиткові суспільно-політичної та філософсько-етичної думки в країні. В рамках єдиної культурно-цивілізаційної матриці започатковувалися все нові комунікативні системи зі своїми смислокодами, що пропонували власне бачення суспільства та «рецепти» розв'язання його нагальних проблем. Різні філософські школи так чи інакше апелювали до влади, від покоління до покоління розширювали коло своїх «прозелітів», у взаємному суперництві відшліфовували й поглиблювали аргументацію, запозичуючи одна в одної окремі ідеї, але зазвичай спираючись на авторитетну думку «древніх предків». Їхнє різноманіття саме по собі уособлювало принцип китайської культури «хе» («єдність через різнодумство»), найактивніше відстоюваний конфуціанством. Кожна зі шкіл знаходила власну нішу в культурі, власну «соціальну базу» та власне місце в усій подальшій історії китайського суспільства. У періоди ж Чуньцю і Чжаньго найвпливовішими школами були конфуціанство, даосизм, моїзм та легізм.

Серед них найбільш наповненою релігійними смислами комунікативною системою був даосизм. Як релігія він спирався на давні простонародні вірування, насамперед у духів, що живуть у землі, в природі, на небі. Як філософія він був, за легендою, заснований у VІ ст. до н.е. Лао-цзи, автором трактату «Дао де цзин» («Книга про шлях і доброчинність»). Головною категорією в світорозумінні даосизму виступає Дао. Це безособовий безіменний Абсолют, джерело, корінь і призначення всіх речей, явищ і людей. Він невизначуваний, незбагненний, недоступний для органів чуття, постійний і невичерпний. Все виходить із Дао й повертається в нього. Конкретні ж речі з'являються завдяки індивідуалізуючій творчій силі Дао, яка називається де («доброчинність»). Все має своє власне призначення, свій індивідуальний дао, змінити який ніхто не може.

«Дао де цзин» поглиблює традиційну картину світу (Неба і Землі), знаходячи витоки світу поза його межами: «Дао народжує одне, одне народжує два, два народжують три, а три народжують всі сутності. Всі сутності носять у собі інь і ян, вони наповнені ци і утворюють гармонію» [Дао дэ цзин 1972: 128]. Коментатори пояснюють, що «одне» - це споконвічні ци, «два» - це інь і ян, «три» - інь, ян і продукт їх з'єднання, що співвідносяться з Небом, Землею та Людиною [Торчинов 1998: 162]. Імпліцитно визнається, що відповідно до свого дао люди є безсмертними. Загальною ж характеристикою їхнього дао є принцип у-вей - недіяння, або невтручання (в суспільному плані). Однак люди, виявляючи суспільну активність, займаючись справами, що не випливають з їхнього дао, діють усупереч останньому й цим прямо шкодять собі ж. Результатом стають їхні смертність, хвороби та нещастя [Див.: Дао дэ цзин 1972: 117, 129]. Подібні невдачі переслідують і правителів, які пробують насильно трансформувати суспільство й людей.

На тлі цих іншо-віднесень комунікацій даосизму та на основі коду розрізнення діяння/недіяння (або втручання/невтручання) вимальовується цілком логічна схема само-віднесень його комунікацій, що проявляється в його віровченні. Сенс життя людини полягає в тому, щоб пізнати Дао, дотримуватись його, злитися з ним, а злившись - відновити своє безсмертя. Шлях же до цієї мети передбачає, що слід, по-перше, дотримуватись принципу у-вей - суспільного недіяння, а отже - і незнання (відмовитись від книжної освіти), а по-друге, - повернутися обличчям до природи, що завжди живе згідно з Дао, вчитися у неї, відмовитись від спроб змінити світ.

Тут Лао-цзи чуйно вловлював саму суть розвитку комунікативної системи: будь-яка теза передбачає як свою невидиму сторону певну антитезу, від якої тільки й може відрізнитись. Будь-яка комунікативна дія потенційно програмує дію протилежного смислу. Саме тому творення в суспільстві нового, навіть благородного, неминуче супроводжується можливістю його руйнування й отримання зворотного результату. Лао-цзи ж пропонував для людського блага взагалі відмовитись від свідомих новацій і покладатись на «природний» хід подій.

З часом у Китаї на базі злиття філософії даосизму та простонародних вірувань сформувалась справжня даоська релігія. Її носієм ставав даос - свята людина, відлюдник, який залишав суспільство, жив у горах, де мав за мету виконати три завдання: 1. Відмовитись від усяких матеріальних благ, створюваних у суспільстві. 2. Здійснювати дихальну гімнастику, щоб дати волю 36-ти тис. духів, що, відповідно до Дао, живуть у людині. 3. Знайти (винайти) еліксир безсмертя. Для тих мільйонів прихильників даосизму, які не полишили суспільства, шлях до спасіння (до безсмертя) пролягав через суспільне недіяння, пасивність, а відтак - покору владі та існуючим у суспільстві традиціям, що заохочувалось самою владою. Гаслом даосизму було: «людина має жити як хвиля води, гнана вітром».

У подальшому даоська система комунікацій здобула певний розвиток у філософському трактаті Чжуан-цзи (кін. ІV - поч. ІІІ ст. до н.е.), котрий розширив діапазон обговорюваних тем, хоча й зі старих позицій «недіяння». Він писав, що досконаломудрий «пристосовується до природи й дотримується природної течії» [Чжуан-цзы 1972: 254]. Але значно більшого впливу в суспільстві почав набувати релігійний даосизм, котрий інтегрував у себе шаманські культи і простонародні вірування в численних духів. У пошуках «пігулки безсмертя» він урізноманітнив практику зовнішньої й внутрішньої алхімії, стимулювавши цим розвиток традиційної китайської медицини та бойових мистецтв. Велику роль в еволюції даосизму, в т.ч. інституційній, відіграли запозичення з буддизму, котрий проник у Китай на початку І тис. н.е. Виникла низка шкіл, включаючи досить впливову школу Небесних Наставників, утворилось чимало нових сект, будувались храми, був укладений канон «Дао цзан», що на початку ХVІІ ст. нараховував уже біля 1,5 тис. текстів.

У залежності від історичного контексту по-різному проявлялася соціальна роль даосизму. З одного боку, деякі імператори з особливою зацікавленістю ставилися до ідеї безсмертя або й проголошували даосизм державною релігією (VІІІ ст.). З іншого, - неприйняття даосизмом ускладнення соціальної структури й нерівності збігалося з егалітаристськими настроями в селянських общинах і в критичні періоди китайської історії живило масові народні рухи (повстання «Жовтих пов'язок» у 184-204 рр., тайпінів - у 1850-1864 рр., іхетуанів - у 1898-1901 рр., очолений комуністами повстанський рух першої половини ХХ ст.).

Деякий вплив на давньокитайське суспільство справив моїзм. Засновник цієї школи, філософ і політичний діяч Китаю Мо-цзи (V ст. до н.е.) висунув ідею інтеграції суспільства на засадах всезагальної любові, а не конфуціанської любові лише до ближніх. Зразком для наслідування він називав Небо, яке «виявляє загальну любов і годує всіх». Відтак і правитель як Син Неба має любити всіх підданих, а тому залучати до державного управління не стільки багатих і знатних, скільки мудрих і здібних, навіть із числа простолюдинів, щоб потім за чесну й сумлінну працю робити їх знатними й багатими [Мо-цзы 1972: 180-182]. Ця соціальна утопія висувала, однак, зависокі вимоги до самого правителя. Тому моїзм, як своєрідне популістське вчення, не зміг витримати конкуренцію з легізмом та конфуціанством і вже в ІІІ ст. до н.е. розгубив своїх прихильників і послідовників.

Альтернативний, і значно більш прагматичний, шлях побудови держави запропонував легізм. Школа фацзя (законників) в основу суспільного устрою пропонувала покласти не «загальну любов», а жорстке (і навіть жорстоке) законодавство. Чиновництво мало формуватися із різних верств, але його функція полягала в тому, щоб беззастережно виконувати волю правителя та впроваджувати в життя встановлені ним суворі закони. Ще в VІІ ст. до н.е. ідейний попередник легізму Гуань Чжун писав: «[Якщо] правити країною, застосовуючи закон, то [правителю достатньо] встановлювати [хороші] й усувати [погані закони], і це все» [Гуань-цзы 1973: 49]. На противагу іншим філософським школам, легісти, як це випливає з трактату основоположника вчення Шан Яна (ІV ст. до н.е.) «Книга правителя області Шан», виходили з ідеї споконвічної порочності людини, котру, мовляв, тільки жорстока система покарань може примусити самовіддано служити державі. «Якщо [управляти] людьми як доброчесними, - писав Шан Ян, - вони любитимуть своїх близьких; якщо ж [управляти] людьми як порочними, вони полюблять ці порядки» [Шан цзюнь шу 1973: 214]. Для того, щоб зробити закон всесильним, немає нагальнішого завдання, аніж викорінення злочинів, а для викорінення злочинів немає глибшої основи, аніж суворі покарання. Причому правитель «повинен карати ще до того, як скоєна провина, тоді щезнуть і тяжкі злочини» [Шан цзюнь шу 1973: 223]. Деспотичний режим мав жорстко контролювати і скеровувати всю господарську діяльність у країні, щоб збирати для задоволення потреб армії й чиновництва якомога більше податків. Цьому слугували превентивність покарань і кругова порука.

Доля певний час була прихильною саме до легізму. У період «воюючих царств» у деяких правителів найбільш затребуваними виявились легістські ідеали шанування влади, законництва, деспотизму та мілітаризму. Легісти розвинули свою теорію, включивши в неї даоську концепцію світового процесу як прояву природного Дао, моїстскі установки утилітаризму та обожнення влади, конфуціанський принцип лі. У Хань Фея це виглядало так: «...Дао величезне й не має форми, де діє через лі й присутнє всюди... Дао не має пари, тому й називається єдиним. Через те просвітлений правитель цінує єдиний принцип» [Хань Фэй-цзы 1972: 226].

Ідеал централізованої держави з усесильним правителем втілив у життя сам основоположник легізму Шан Ян у дарованій йому циньським правителем області Шан. Звідти нові порядки з часом поширились на всю державу Цинь. До числа новостворених інститутів Л.С.Переломов відносить: державне регулювання економічних процесів у країні; формування інституту бюрократії; систему кругової поруки; інститут рангів знатності; законодавчу систему; рівні можливості при висуванні на адміністративні посади; особисту відповідальність чиновника; уніфікацію мислення чиновництва; інститут цензорського нагляду [Древнекитайская… 1972: 211]. Це була готова модель централізованої імператорсько-бюрократичної системи. Царство Цинь стало настільки могутнім, зокрема у військовій галузі, що в ІІІ ст. до н.е. змогло підкорити всі інші китайські держави, а його правитель Цинь Шихуан у 221 р. до н.е. став імператором (ді) всієї Піднебесної. Заснована ним Китайська імперія проіснувала до 1912 р., коли була повалена в результаті Синьхайської революції. Але вік започаткованої ним династії Цинь виявився дуже коротким. Її владу скинули вже у 206 р. до н.е. - через 4 роки після смерті Цинь Шихуан-ді.

Падіння династії було по-своєму закономірним. Смислова система комунікацій легістів, що ґрунтувалася на смислокоді «закон», а навколишній світ сприймала через код розрізнення законне/незаконне, хоч і відповідала головному інтересові світської влади, проте нівелювала й підривала мораль, котра в будь-якій традиційній цивілізації формує універсальний смисл суспільних комунікацій. Ця вертикальна система ще може організовувати суспільство в якісь надзвичайні періоди його існування, як, наприклад, війна. Однак перетворення маси чиновників і всього населення на сліпих виконавців одноосібної волі правителя в звичайних умовах і при опорі лише на силу фізичних покарань здатне підірвати самі цивілізаційні устої. Тож починаючи з наступної династії Хань у Китаї на два тисячоліття запанувало конфуціанство. І лише на зламі ХІХ-ХХ ст. до постулатів легізму звернулися китайські реформатори, що прагнули за його допомогою повалити засновану на конфуціанстві цинську династію. Ці постулати тією чи іншою мірою застосовували в ХХ ст. гомінданівський і маоїстський режими, та побудувати на цих засадах систему влади їм не вдалося.

Засновником конфуціанства, цього більше філософсько-етичного, ніж релігійного, вчення був Кун-фуцзи, або Конфуцій. З ІІ ст. до н.е. конфуціанство стало офіційною державною ідеологією (релігією) в Китайській імперії. До нього, мабуть, найбільше відноситься твердження російського китаєзнавця М.Л.Титаренка, що «китайська філософія й китайська цивілізація найтіснішим чином зв'язані в органічне ціле» і що ця філософія стала «ключовим нормативним компонентом розумової діяльності людини та її стосунків із державою, соціальними інституціями, родиною тощо» [Титаренко 1999: 43]. Конфуціанське світорозуміння спиралося на ту картину світу, що була відображена в уже розглянутих текстах чжоуської доби: недарма вони ввійшли в конфуціанське «П'ятикнижжя». Та й Конфуцій постійно наголошував: я не створюю нове, я відтворюю старе. Для цього світорозуміння було характерним сприйняття світу як цілісної системи, де все взаємопов'язане й упорядковане: Небо, Земля, природа, людина та її діяльність, держава, чиновництво тощо. Але в рамках цієї системи координат Конфуцій у ключовій праці «Лунь юй» («Бесіди та міркування») головну увагу зосередив на питанні облаштування суспільного життя, етики взаємин у ньому відповідно до загальносвітового порядку. Слід звернути увагу на те, що, на відміну від Лао-цзи, він не шукав джерело цього порядку за межами світу. Дао для нього - це насамперед доброчинливий перебіг процесів суспільного й людського життя, залежного і від Неба, і від окремої особистості. Носіями дао виступають особистість, держава, людство. Причиною людських і суспільних негараздів є порушення людьми правил, які були встановлені Небом і яких свято дотримувались «древні».

Таке іншо-віднесення комунікацій у комунікативній системі конфуціанства формує для неї свій код розрізнення у сприйнятті навколишнього світу, побудований за схемою дотримання/недотримання моральних правил. За цим кодом самі люди поділяються на дві категорії: цзюньцзи - «благородних мужів» та сяожень - «низьких (маленьких, нікчемних) людей».

У результаті смислове само-віднесення комунікацій у конфуціанстві (свого роду «віровчення») будується навколо формування образу цзюньцзи. Він повинен точно «вписатися» в ідеалізовану конфуціанську картину світу, котра органічно поєднує культ Неба, культ правителя як Сина Неба, культ померлих предків, традиційні стосунки в общині й патронімії, завдання ефективного державного управління, ритуали. При цьому важливо зазначити, що інтегративну, навіть уніфікуючу, формулу для пояснення єдності всіх елементів суспільства Конфуцій не створює штучно й не вносить у суспільство ззовні, а знаходить безпосередньо в ньому самому. Це родина й традиційні родинні зв'язки, що існують у патронімії з доцивілізаційних часів. Відома й зрозуміла кожному родинна модель, заснована на принципі «предки-нащадки», «батьки-діти», «старші-молодші», виявляється цілком придатною для опису як «правильного суспільства», котре, мовляв, уже було у древніх, так і всього світоустрою, що регулюється більш загальним, але по своїй суті аналогічним принципом «Ян-Інь». Небо - Земля, Небо - Син Неба, правитель - піддані, духи предків (на Небі) - нащадки, чиновники - підлеглі, батьки - діти - все це лише конкретні прояви єдиного принципу. І той, хто здатен ним повсякчас керуватися, може стати цзюньцзи. Але для цього замало просто зробити життєвий вибір, виявляти людинолюбство та почуття обов'язку відповідно до свого становища «батька» чи «сина». Цзюньцзи - це той, хто знає правила, ритуал і кожну свою комунікацію здійснює згідно з ними. Він є найвищим носієм суспільної моралі, йому властиві п'ять головних чеснот: жень - людяність, людинолюбство; і - обов'язок, справедливість; лі - дотримання норм і правил поведінки, ритуалів; чжи - мудрість, знання давніх книг; сінь - вірність, відданість (підданих - імператорові, підлеглих - начальникові, дітей - батькам тощо). Крім того, взагалі кожен має обов'язково проявляти сяо (синівську шанобливість) - беззавітно служити батькам, дотримуючись ритуалу, та демонструвати найвищу повагу до старших за віком чи за статусом. Взагалі ідея покірності згори донизу - одна з головних в етиці конфуціанства [Буров 1972: 37].

Визначальною серед чеснот Конфуцій вважав лі. Ритуал сам по собі є відтворенням, імітацією космічних процесів, у ньому органічно зливаються релігійні обряди й світські церемонії, через що він зближується з етикетом [Альбедиль 2003: 88-89]. У Конфуція він прямо пов'язаний із жень: «Стримувати себе, з тим щоб у всьому відповідати вимогам ритуалу, - це і є людинолюбство» [Лунь юй 1972: 159]. Ритуал створював комунікативні підстави для консолідації суспільства. Адже він, за визначенням В.В.Малявіна, є «форма і середовище комунікації, котра виявляє самі межі повідомлення. У ритуалі й через нього повідомлення стає чистою комунікаційністю» [Китайская… 2002: 62]. Людина сприймалася через призму виконання нею численних правил. Дотримуватись лі - означало «зберегти обличчя», а відтак і свій статус у суспільстві. Порушувати лі - значило «втратити обличчя» і статус. У соціальній сфері ритуал закріплював властиву сегментарним спільнотам «взаємність», котру, до речі, й Конфуцій вважав тим «одним словом», яким можна керуватися все життя: не роби іншим того, чого не бажаєш собі [Лунь юй 1972: 167]. Дотримання ритуалу, передусім сяо, і верхами, і низами суспільства зміцнювало державу політично: «Якщо у верхах дотримуються ритуалу, народом легко управляти» [Лунь юй 1972: 166]. Нарешті, правила моралі мали регулювати й економічні відносини: «Благородний муж думає про мораль; низька людина думає про те, як би краще влаштуватися. Благородний муж думає про те, як би не порушити закони; низька людина думає про те, як би мати зиск» [Лунь юй 1972: 148].

Слід зазначити, що в ієрархічній системі китайського суспільства звання благородного мужа Конфуцій відносив лише до освіченої знаті, хоча й установлював для його носіїв високі моральні вимоги. Якщо ж виявляти кінцеву мету життя цзюньцзи (як своєрідний аналог спасіння в релігійних системах), то нею було його моральне «безсмертя» в пам'яті поколінь, передусім його нащадків. На сяожень, зазвичай простих людей, воно у філософії Конфуція не поширювалось.

Конфуціанство до того як стати державною ідеологією (чи релігією) Китаю також зазнало деяких змін порівняно з ученням його засновника. Реагуючи на суспільні процеси періоду Чжаньго, конфуціанські вчені наповнювали його новими смисловими відтінками. Так, один із найбільш послідовних конфуціанців, Мен-цзи, підкреслюючи «добру природу» людини, закликав до створення «гуманного правління», при якому конфуціанські сановники могли б зміщувати правителя, котрий зловживає владою. А ось Сюнь-цзи, зважаючи на реалії суспільного життя, услід за легістами характеризував людську природу як злу й наполягав на органічному поєднанні лі і фа - ритуалу і закону. Він писав: «...Необхідний вплив на людину за допомогою виховання і закону, потрібно примусити її дотримувати норм ритуалу й виконувати обов'язок» [Сюнь-цзы 1972: 200]. Утім, це не зблизило легізм і конфуціанство, і в короткий період правління династії Цинь конфуціанські книжники зазнали найжорстокіших переслідувань. Сотні з них були закопані живцем. Конфуціанські книги повсюдно спалювались.

Та вже в перше століття династії Хань нова влада в пошуку надійної державницької ідеології звернула свої погляди якраз на конфуціанство. Одночасно й саме це вчення еволюціонувало в напрямку ледь не універсальної філософії. З одного боку, воно успішно освоювало концепти інших філософських шкіл, насамперед даосизму, інтегруючи їх навколо власного морально-етичного стрижня. У працях конфуціанців ханьської доби (Дун Чжуншу та ін.) осмислювалась космологія світу, до якої раннє конфуціанство було байдужим. Концепція гармонії всього світоустрою на основі ци, єдиного Дао, п'яти першоелементів, взаємодії Ян та Інь робила значно більш переконливою необхідність такого ж гармонійного устрою суспільства. П'ять чеснот цзюнь-цзи були прямо пов'язані з п'ятьма першоелементами світу і здобули космологічний вимір, а разом з тим - священний статус [Бертронг 2004: 142-143]. «І цзин» увійшла до офіційного конфуціанського канону - «П'ятикнижжя». Пізніше у даосизму була перейнята філософська концепція Великої межі. Проте даосистську релігійну ідею Дао як поза-світового (над-світового) Абсолюту конфуціанство не сприйняло й інтерпретувало Дао як внутрішньо-світовий феномен у різних його проявах.

У І тис. н.е. серйозним викликом для конфуціанства став буддизм. Це релігійно-філософське вчення прийшло з Індії у версії махаяни, асимілювало ряд елементів із практики даосизму й традиційної народної культури і закріпилось у Китаї у формі чань-буддизму з його акцентом на медитації й осяянні як формі осягнення істини («чань» перекладається як «медитація»). Буддизм із його величчю монастирів, вченням про бодгісатв-спасителів, нірвану та просвітлений розум значно потіснив конфуціанство в багатьох сферах суспільного життя, окрім політичної. Але вже з кінця І тис. конфуціанство почало швидко «відвойовувати» втрачені позиції. Були розроблені нові концепції, що стверджували цінність поцейбічного світу. Одночасно розширився діапазон осмислених ним філософських проблем, у т.ч. перейнятих у самого буддизму. Віхою в становленні оновленої конфуціанської філософії, що отримала назву неоконфуціанства, стало вчення Чжу Сі (1130-1200 рр.). Опріч іншого, він розробив свої версії техніки «спокійного сидіння» (конфуціанської медитації) й концепції розуму-серця. Остання схематично зводилась до того, що найвищим проявом гуманності, Великої межі, гармонічної взаємодії з іншими творчими силами Дао є розум-серце, котрий з'єднує в собі людську природу як упорядковуючий принцип (інь) та емоції як життєву силу, безкінечний породжуючий потік (ян) [Бертронг 2004: 158]. Свій розум-серце конфуціанець формує шляхом самовдосконалення й самовиховання, в т.ч. з використанням «спокійного сидіння». Чжусіанство показало, що для конфуціанця головним є не шанування Неба в культі, а пошук його всередині себе [Див.: Зинин 1998: С.406]. Йому вдалося, таким чином, з'єднати метафізичний і моральний виміри конфуціанського Дао й закріпити панівне становище конфуціанства в китайській культурі.

З іншого боку, конфуціанство успішно пристосувалось до умов уже створеної великої централізованої імперії. Йдучи дорогою, прокладеною Сюнь-цзи, воно інтегрувало в себе цілий ряд постулатів легізму, передусім стосовно необхідності сильної державної влади, дієвих імперських законів, дисциплінованого чиновництва, причому сформованого не лише з представників родової знаті. Однак ці державні інститути воно наповнило власним змістом. Їхнє функціонування мало регулюватися конфуціанськими правилами (лі), що узгоджувалися з уявленнями про світовий порядок та з фундаментальним принципом сяо - «синівської шанобливості». Цей принцип був укорінений у традиційній китайській родині (й патронімії), визначав її устої та світогляд, знаходив релігійне обґрунтування в культі предків і батьківської влади. Як писав французький сінолог М.Гране, «китайці говорять про батька, як немов би говорили про державця, відмічаючи, що він <...> «янь», подібний до «Неба», що він наказує синові, як Ян наказує Інь» [Гране 2008: 259-260]. Саме ці віковічні народні «правила», зрозумілі й відомі кожному, конфуціанці вважали за можливе й необхідне покласти в основу владної системи комунікацій, навчивши їм усю бюрократичну ієрархію. Укладені конфуціанцями в V-ІІ ст. до н.е. «Записки про ритуали» («Лі цзи»), що містили 300 основних правил, також увійшли в «П'ятикнижжя». Н.Луман висловлював сумніви, що й прості китайці вважали фундаментом імперії конфуціанську етику [Луман 2004: 92]. Та, певно, слід визнати слушною думку Л.С.Переломова, що хоча «переважна більшість селян регіону, як показала історія, не знала всіх Правил-лі, перелічених у «Лі цзи», проте всі без винятку норми, котрими вони керувались у повсякденному житті, були зафіксовані в цій пам'ятці» [Переломов 2007: 162-163].

Отже, щоб добитися покірливості й шанування влади з боку народу, необхідно було «поріднитися» з ним, демонструвати власну поведінку згідно з принципом сяо. Керуючись ідеалом цзюньцзи та правилами-лі, чиновництво могло тепер вивищитися над законом і справді стати панівною верствою в суспільстві. Але для цього воно мало засвоїти і зміст, і всю філософію конфуціанської етики. Уже в середині ІІ ст. до н.е. було ухвалено офіційний конфуціанський канон («П'ятикнижжя»), що ним повинен був оволодіти чиновник, а згодом для атестації чиновників були введені спеціальні державні іспити на знання канону. Уніфікувалися єдині для імперії етичні норми, впроваджувалися стандартизація й ритуалізація всього суспільного життя. Поступово освічене чиновництво, розділене на 9 рангів, стало головним носієм, інтерпретатором і подальшим розробником конфуціанських текстів. У системній диференціації центр/периферія внутрішньо структурована бюрократія виконувала роль багатофункціонального центру, котрий і забезпечував у даній цивілізації, говорячи словами Н.Лумана, «непохитну семантичну стабільність» [Луман 2006: 90]. Важливо, що остаточно закріплена в VІІ ст. державна екзаменаційна система формально дозволяла підніматись по бюрократичній драбині й представникам соціальних низів, що неабияк підносило суспільний авторитет конфуціанської етики. Як пише Л.С.Переломов, «скріплені чітко розробленим ритуалом етичні норми формували та регенерували моральні критерії суспільства - в цьому сенсі конфуціанські Правила-лі відігравали роль офіційної релігії» [Переломов 2007: 163].

Конфуціанська мораль стала для всієї імперії універсальним медіумом комунікацій. Вона встановлювала моральні критерії для всіх функціональних сфер. У царині здійснення державної влади впроваджувались обов'язкові правила й ритуали для імператора й кожного рангу чиновників. І якщо в комунікаціях цих «благородних мужів» головною мала бути їхня внутрішня готовність дотримуватись лі, то простолюдинам (сяожень) адресувались примусові норми закону. Але й для одних, і для других обов'язковим був принцип сяо. У конфуціанській картині світу він пронизував усі ієрархічні системи, що трактувалися як родини з відповідними обов'язками й правилами для «нижчих» чи «молодших»: Небо - Піднебесна; Небо - Син Неба; імператор Піднебесної («батько») - чиновники («старші сини») - народ («молодші діти»); глава родини - члени родини. Законодавство повинне було узгоджуватись із лі та забезпечувати дотримання сяо по всій суспільній ієрархії. Формувалась відповідна структура смислових очікувань стосовно суспільних комунікацій. Розрізнялись комунікації припустимі й неприпустимі. Останні жорстоко викорінювались. Так, хоча влада всіляко заохочувала доносництво, та за доноси на батьків чи родичів, що вчинили злочин, найжорстокіше покарання передбачалося якраз для донощика. «Кожен, хто доніс на діда, бабу, батька або матір, підлягає задушенню», - гласив закон [Цит. за: Переломов 2007: 166.]. Послідовний захист сяо забезпечував владі успішні комунікації з народом і здебільшого лояльність останнього.

Той же універсальний принцип виступав головним моральним регулятором і всієї соцієтальної сфери. Конфуціанство трактувало державу як велику родину, а родину - як малу державу, прирівнюючи главу сімейства до такого собі «правителя». Інтегрована на базі релігійного культу предків, родина (клан) являла собою неподільне колективне ціле, де індивід мав значення тільки як частинка цього цілого. Вона ж виступала моделлю організації для територіальної (сусідської) общини, в котрій також панували норми взаємності, а влада згідно з принципом сяо належала фу-лао («отцям-найстаршим») та сань-лао («трьом-найстаршим»). Конфуціанська бюрократія всіляко підтримувала ці общинні устої, воліючи в зборі податків, організації громадських робіт тощо мати справу з авторитетними лідерами общинного самоврядування, а не з окремими общинниками. Для общин і, рідше, для кланів встановлювалась кругова порука. За серйозні злочини законодавство передбачало смертну кару не лише для злочинця, але й для його родини та найближчих сусідів. Община уважно стежила за дотриманням усіма її членами принципу сяо й відповідних ритуалів, а влада жорстоко карала за його порушення. Конфуціанська етика виявилась фактично безальтернативною для влади та підданих, і після падіння чергової династії та кровопролитних війн нова династія відроджувала управління на конфуціанських засадах.

Сферу економіки конфуціанство регулювало дещо меншою мірою. Тут ситуація часто залежала від поточного стану господарства й реальної можливості держави впливати на нього. Однак і конфуціанство у властивому йому дусі формувало певні ідеали, зокрема, виконання підданими обов'язку перед державою та «батьківської» турботи влади про народ. Держава виступала верховним власником на землю, організатором і контролером сільськогосподарського виробництва, забирала надлишки врожаю в урожайні роки (зазвичай, 1 із кожних 10 років) і розподіляла його у найневрожайніші, по суті, рятуючи народ від голодної смерті. Селянин отримував від держави наділ або орендував землю у землевласника й віддавав землевласникові чи державі значну частину врожаю. А ремісник узагалі працював за державними «замовленнями». Територіальна община також часто формувалася й трансформувалася державою. Для виконання повинностей перед державою та гарантування сплати податків селянські двори об'єднувалися в 5-двірки, 25-двірки, 125-двірки тощо.

Водночас у своїх комунікаціях відносно економічної діяльності конфуціанство вводило для неї загальні моральні критерії. Протягом двох з половиною тисячоліть у ньому не припинялись дискусії стосовно співвідношення економічного зиску й морального обов'язку та ступеня обмеження першого другим. Сам Конфуцій вважав прагнення зиску властивим для сяожень, тоді як цзюньцзи завжди мав думати про мораль [Лунь юй 1972: 148]. Як відзначає китайський дослідник Чень Кайке, в часи Конфуція й Мен-цзи виникла концепція «за допомогою обов'язку обмежувати зиск»; в епоху Сун (960-1279 рр.) існувала ідея «зберегти обов'язок, знищити зиск»; в епохи Мін (1368-1644 рр.) та Цин (1644-1911 рр.) утвердилась концепція «поєднання обов'язку і зиску» [Чэнь Кайкэ 2003: 40]. Остання концепція у другій половині ХХ ст. була покладена в основу ідеології «моральної економіки» на підприємствах ряду країн Східної Азії, що значною мірою забезпечило їм шлях до економічного процвітання без нищення власних цивілізаційних устоїв.

У багатьох сферах духовного життя Китайської імперії з конфуціанством успішно конкурували релігії даосизм і буддизм. Перший чимало сприяв розвитку традиційної китайської медицини, окультних практик, пов'язаного з алхімією винахідництва, поезії, усної народної творчості. Буддизм глибоко вплинув на китайську архітектуру (монастирську і храмову), скульптуру, живопис, художню прозу тощо. Конфуціанство виявляло значний інтерес до астрономії та астрології, а панівне становище зайняло в освіті, яку перетворило на своєрідний культ. Власне, освіта якраз і полягала у вивченні, зазвичай напам'ять, конфуціанських книг, де описувались і пояснювались норми моралі, ритуали та церемонії. Навчання розпочиналось у дитячому віці, тривало багато років, а для претендентів на високі вчені ступені й чиновницькі ранги зазвичай закінчувалось у 35-річному віці. Влада сприяла розвиткові освіти, позаяк та формувала для неї лояльних підданих, освічених чиновників і «вчених мужів» (шеньши). Зацікавленість в отриманні освіти виявляли представники різних соціальних груп, включаючи простолюдинів, яким вона могла відкрити шлях до влади, багатства і слави. Тривалий час навчання ґрунтувалося на вивченні «П'ятикнижжя», інших конфуціанських праць та коментарів до них. А в ХІІ ст. Чжу Сі уклав новий збірник «Четверокнижжя» як вступ до конфуціанства, подавши до нього свої коментарі. До нового канону, що проіснував до 1905 р., ввійшли «Лунь юй», «Мен-цзи» та дві глави з «Лі цзи» - «Да сюе» («Велике вчення») і «Чжун юн» («Вчення про середину»).