Проблеми методології цивілізаційного аналізу історичного процесу

Тож практично немає принципової відмінності між істориком і природознавцем. З цього приводу академік І.Д.Ковальченко писав: «Інформація, котру фізик черпає з експериментів, історик дістає із джерел. Джерела для нього - також лише носії інформації про минуле, а не якийсь самостійний об'єкт пізнання» [Ковальченко 2003: 113]. Якщо фізик повинен усунути спотворюючий вплив самих приладів на результати експерименту, то історик точно так же має вичленити з джерел достовірні дані про минуле. «І в тому, й у іншому випадку вимагається спеціальний конкретно-науковий і теоретичний критичний аналіз та відповідні методи його проведення» [Ковальченко 2003: 114]. Причому інформація може бути як фіксованою, так і «прихованою», або структурною. Як результат відображення людьми рис і властивостей реальної дійсності, соціальна інформація, що міститься в джерелі, є об'єктивною. Можна говорити лише про її втрати, а не про видозміни. Утім, не виключене її суб'єктивне спотворення, зумовлене класово-партійною належністю автора, але тоді можна виявити об'єктивну інформацію вже про автора джерела [Ковальченко 2003: 125]. Отже, ставиться мета елімінувати суб'єктивний чинник із джерела. Проте, коли б якимсь чином це й удалося, то це не гарантувало б об'єктивність самого дослідження, оскільки завжди залишається суб'єктивність історика, в т.ч. зумовлена його прихильністю до тієї чи тієї теорії. Саме на основі останньої він виявляє інформацію різних джерел, передусім структурну, і «зв'язує» її в цілісний опис минулого.

В працях з історичного джерелознавства пострадянської доби ми знаходимо подальший розвиток цього інформаційного підходу до джерел, навіть деяку його абсолютизацію. Ідеться про об'єктивні за своїм характером потоки інформації всередині суспільства, які забезпечують функціонування останнього і водночас є його інформаційним відображенням. Як зазначив В.В.Підгаєцький, «циркулювання потоків достовірної інформації всередині суспільства є обов'язковою умовою існування людського суспільства» [Підгаєцький 2001: 377]. Елементами цих потоків, що збереглися до сьогодення, виступають носії інформації, що стають для дослідника історичними джерелами - «інформаційними (знаковими) моделями», «інформаційними аналогами», заступниками, «представниками» біосоціальних систем, що існували в минулому і складалися з людей, їх сукупностей, різноманітних їх спільнот [Підгаєцький 2001: 41-42].

Таке розрізнення «потоків достовірної інформації» у суспільстві і самого суспільства, що складається з людей, в т.ч. творців історичних джерел, призводить до того, що при створенні текстів останніх відбувається «суб'єктивізація об'єктивного», а перед істориком стоїть надскладне зворотне завдання «об'єктивізації суб'єктивного» в джерелах. Російський історик Г.В.Можаєва [Можаева] спеціально відзначає, що джерело фіксує «лише частину інформації, що існує в просторі», частина ж «втрачається» при передачі, оскільки «людина, що отримує повідомлення, завжди переломлює його через призму свого суб'єктивного досвіду». Та й цей залишок інформації можна виявити, тільки знов і знов моделюючи індивідуальне «інформаційне поле» творця джерела. Стає очевидною «інформаційна невичерпність» кожного такого джерела. Але тоді через незбіг «інформаційних полів» різних авторів джерел і необхідність їх практично безкінечного «уточнення» стає доволі проблематичним, якщо взагалі можливим, «сполучити» інформацію різноманітних джерел, щоб виявити інтегральне об'єктивне (достовірне) інформаційне підмур'я когерентного історичного процесу, не апелюючи до позаджерельного знання, зокрема, філософсько-історичних теорій.

Таким чином, ті підходи до історичних джерел, що в дусі класичної науки зорієнтовані на виявлення їх об'єктивного змісту (позитивізм, марксизм), хоч і мають цінність з точки зору методики аналізу конкретних джерел, виявляються малоефективними для системного дослідження історії як когерентного процесу. Очевидно, й досі зберігає актуальність зауваження Р.Дж.Колінгвуда, що «сучасна історіографія успадкувала від позитивізму, коли брати фактографічний його бік, поєднання небувалої майстерності в опрацюванні проблем дрібного масштабу із небувалою слабкістю в трактування великомасштабних проблем»[Колінгвуд 1996: 195]. Та якщо на шляху когерентного опису історії як суто об'єктивного процесу ніяк не вдається обійти проблему суб'єктивності «свідчень джерел», то, можливо, саме звернення до цієї суб'єктивності забезпечить цілісне бачення історії?

Дійсно, такий підхід до історичних джерел був опрацьований історіографією та філософією історії в контексті розвитку некласичної науки. В природничих науках цей етап розпочався на зламі ХІХ-ХХ ст., коли з'ясувалося, що закони класичної механіки не є універсальними, в різних системах виміру змінюються властивості часу й простору, а результати досліджень багатьох об'єктів, недоступних для людської чуттєвості, прямо залежать від приладів, створених під безпосереднім впливом людської свідомості. Некласична раціональність визнала роль людської суб'єктивності в науці. Багатьма ж істориками та філософами питання ледь не вирішальної ролі людської свідомості в історії, в створенні джерел було осмислене раніше. Нова стратегія зародилася ще в другій половині ХІХ ст. в надрах філософії життя як, по суті, альтернативної щодо позитивізму філософської течії, зорієнтованої передусім на людське, суб'єктивне інтегруюче начало в історії, суспільстві, культурі. Вона в той час не набула значного поширення в прикладних історичних дослідженнях, зате надовго привернула увагу дослідників із цілої низки гуманітарних і соціальних дисциплін та напрямків філософії.

Одним із найвідоміших її розробників був В.Дільтей, про якого ми вже згадували. На противагу класичній методології природничих наук, спрямованій на повне унезалежнення досліджень від людської суб'єктивності, німецький філософ проголосив внутрішній, духовний світ людини єдиним реальним об'єктом соціально-гуманітарних наук, включно з історією, як «наук про дух». Базою пізнання й витлумачення історичних подій мала стати описова, або розуміюча, психологія, покликана осягнути всю цілісність душевного життя людини. Останнє, мовляв, і є цілісною історичною реальністю, що складається з психічних переживань людей, тоді як твори літератури, філософії, мистецтва, інші продукти людської творчості є лише зовнішніми вираженнями, фрагментарними об'єктиваціями духовного світу людей. По суті, все, що ми називаємо історичними джерелами - письмові документи, міфологія, література, мистецтво - це «начебто об'єктивоване психічне життя: продукти діючих сил психічного порядку, стійкі утворення, побудовані з психічних складових частин і за їхніми законами"[Дильтей 1996: 99]. Але тільки через них і можливо осягнути свідомість людей, а отже, цілісну психічну реальність історії.

Оскільки, за В.Дільтеєм, глибинна людська природа є «одноманітною», і ми навіть самі себе розуміємо через зовнішні вираження нашої психіки (дії, письмо тощо), то ми цілком здатні через наше переживання (співпереживання) подібних зовнішніх виражень у тих же авторів історичних джерел (творів) зрозуміти, а потім і викласти в поняттях їхній внутрішній світ. Отож «природу ми пояснюємо, духовне життя ми розуміємо». Важливо лише охопити нашим переживанням-розумінням не окремі фрагменти, а всю цілісність чужого духовного життя, в якому зводиться воєдино цілісність світу. Адже для кожного індивіда життя існує лише у вигляді «зв'язного комплексу» [Дильтей 1996: 16].

Проблема, однак, полягає в тому, що чуже психічне життя саме по собі для нас взагалі є недоступним, його зовнішні (публічні) вираження трансформуються установками публічного спілкування, а переживати врешті-решт ми можемо лише те, що є в нас самих. І це є доволі слабким місцем учення В.Дільтея, особливо з погляду його застосування в наукових дослідженнях. Та позаяк альтернативна позитивістська методологія претендувала на те, щоб узагалі усунути суб'єктивне (іманентно людське) з історичних досліджень, то пошуки способів вивчення цього суб'єктивного не припинялись ані в філософії, ані в історичному джерелознавстві. Тому В.Дільтея вважають одним із зачинателів філософської герменевтики та провісником феноменології й екзистенціалізму - впливових у ХХ ст. вчень.

Феноменологія - це напрямок у філософії (марксизм трактує його як «суб'єктивно-ідеалістичний»), предметом якого є «чиста», або трансцендентальна, свідомість, тобто свідомість, очищена від усіх елементів досвіду суб'єкта. Основоположником феноменології вважається німецький філософ Е.Гуссерль. Вона являє собою «ретельний опис того, що безпосередньо дане свідомості», а мета її - «встановити певні апріорні структури свідомості, спільні всім людським істотам» і на цьому ґрунті «продемонструвати підвалини всякого знання, включаючи науку та філософію» [Прист 2000: 252]. Це досягається Гуссерлем шляхом епохй (грецьк. - утримання від суджень), або ж феноменологічної редукції, коли «ми “виключили”, або, краще сказати, помістили в дужки весь світ речей, живих істот, людей, включаючи й нас самих», а те, що залишиться («феноменологічний залишок»), якраз і буде «чистою свідомістю в її абсолютному самобутті» [Гуссерль 1994: 13]. Феноменологію Гуссерля цікавлять не предмети навколишнього світу людини самі по собі, не їхній внутрішній зміст чи поняття про них, а їхні безпосередні явлення свідомості як її внутрішніх феноменів (грецьк. «phainomenon» - «те, що являє себе»), що виникають завдяки інтенціональності самої свідомості, її спрямованості на предмети. В структурі феномена Гуссерль розрізняє сам ментальний акт (сприйняття, пригадування тощо), або ноезис, і конституйований у мисленні образ (те, що сприймається, пригадується), або ноему. Мислення в такому разі виступає як комбінування ноем. Свідомість не «володіє» предметами дійсності, які є для неї недосяжними, не є їх відображенням, а лише породженими нею ж в її інтенціональних переживаннях ноетичними смислами предметів [Гуссерль 1994: 82]. Ноема і є носієм цього смислу, смисловою одиницею сприйняття. Заснована Гуссерлем і розвинена його наступниками феноменологія стала справжнім проривом у сферу будови й функціонування свідомості як такої.

У ХХ ст. феноменологія перетворилася на один з найвпливовіших напрямів у філософії, прямо відбившись на формуванні таких течій, як екзистенціалізм, персоналізм, герменевтика, а наприкінці століття - на виникненні постмодернізму, зокрема, постструктуралізму й деконструктивізму. Феноменологічний метод набув поширення в лінгвістиці, літературознавстві, соціології, культурології, етнології, антропології тощо, і, врешті-решт, сприяв лінгвістичному поворотові в історіографії. Але з погляду виявлення когерентності історії це був тупиковий напрям. Адже гуссерліанський суб'єкт - це трансцендентальний суб'єкт. А в умовах реальної історії виявляється, що у різних індивідів - цілісні, але різні й закриті одна для одної свідомості. Гуссерліанство небезпідставно підозрювали в соліпсизмі. І хоча сам філософ сформулював проблему інтерсуб'єктивності як проблему розуміння дослідником Іншого, та це не давало відповіді на питання: як досліджувати взаємне розуміння (і взаємодію) між самими Іншими в історії?

Проблема свідомості й пов'язаної з нею людської суб'єктивності була не тільки однією з чільних власне філософських проблем, але з кінця ХІХ ст. перемістилась і в філософію історії та історичну науку. Саме вона спричинила появу й надзвичайне зростання впливу такої філософської течії як неокантіанство. У ХХ ст. неокантіанський підхід до опису історії набув значного поширення в західній історіографії. Але його індивідуалізуючий метод, що різко вивищував роль суб'єктивності дослідника і роль суб'єктивного начала в історії, ставив під сумнів можливість когерентного опису історії як об'єктивного процесу. Саме тому заснована М.Блоком та Л.Февром французька історична Школа «Анналів», що прагнула перейти до тотальної історії, здатної описати всі сфери суспільного життя в їх єдності, намагалася знайти якийсь «баланс» між неокантіанським ідіографзмом і позитивістським (та марксистським) номотетизмом. Це, однак, висувало занадто великі вимоги до історичного джерела. Вони часто перевищували можливості останнього й примушували обходитись без нього.

Ідея полягала в активному «розпитуванні» джерел задля встановлення об'єктивного і зв'язного змісту подій і явищ, про які джерела самі по собі наче й не повідомляли. Виходило, що історик фактично сам конструює джерело та його інформацію. І що він насамперед шукає? Як пише М.Блок, предмет історії, «в точному й останньому сенсі, - свідомість людей. Відносини, що зав'язуються між людьми, взаємовпливи й навіть плутанина, що виникає в їхній свідомості, - вони-то й становлять для історії справжню дійсність» [Блок 1986: 86]. І далі: «Історичні факти - це факти переважно психологічні» [Блок 1986: 110]. «Суспільство, як його не розглядай, в остаточному підсумку хай і не сума (це, безумовно, було б надто грубо), проте щонайменше продукт індивідуальних свідомостей» [Блок 1986: 87]. Але це ціле може бути відновлене лише в результаті аналізу, проведеного тим же істориком [Блок 1986: 88]. Воно не випливає з самих джерел. На думку Л.Февра, історія «може й повинна створюватись і без письмових документів, коли їх не існує» [Февр 1991: 22]. Інтегруючий же вплив на людські спільноти здійснюють досліджувані номотетичним методом економічні та соціальні структури, особливості географічного середовища тощо. Вони сприяють формуванню у людей даного соціуму схожих структур свідомості і колективного несвідомого, що йменуються менталітетом. Єдність менталітету, по суті, й виступає чинником цілісності (тотальності) історії. Проблема тільки в тому, що він, як і індивідуальні свідомості, знову ж таки конструюється аналітичним розумом дослідника, а не вивчається прямо. Довести його зв'язок із суспільними структурами вкрай важко.

На необхідність поєднання ідіографізму та номотетизму вказував російський історик-методолог початку ХХ ст. О.С.Лаппо-Данилевський. У трактуванні історичного джерела він виходив із принципу «визнання чужої одушевленості». Він писав, що «історичне джерело є реалізований продукт людської психіки, придатний для вивчення фактів з історичним значенням» [Лаппо-Данилевский 1910-1913: 373]. Дослідник має досягти такого стану свідомості, щоб зрозуміти джерело неначе продукт власної свідомості. А позаяк психічна природа людей начебто «однакова», то це дозволяє йому виявлені факти відносити до цінностей, типологізувати їх, узагальнювати, характеризувати вплив індивіда на зовнішнє (суспільне) середовище. Водночас номотетичний підхід слугує для опису зворотного, «зрівнювального», впливу середовища на індивідів [Лаппо-Данилевский 1910-1913: 320].

У сучасному російському джерелознавстві намітилось відродження феноменологічної концепції О.С.Лаппо-Данилевського. Вона править за «теоретичну основу» авторам фундаментального підручника з джерелознавства [Див.: Источниковедение… 1998], які також роблять акцент на «розумінні психологічної й соціальної природи історичного джерела». Вони поділяють думку вченого, що слід «шляхом інтерпретації історичного джерела зрозуміти його автора - людину минулого», а вже далі «на цій основі здійснюється історична побудова, тобто осмислюється історичний факт не лише в коекзистенціальному (співіснуюче), але, насамперед, і в еволюційному цілому» [Источниковедение… 1998: 9-10]. Звісно, «єдине ціле» (коекзистенціальне - культура, еволюційне - історія), з яким і О.С.Лаппо-Данилевський, і автори підручника співвідносять факти культури, - це граничне поняття, котре апріорі присутнє у суб'єкта пізнання й не гарантує осягнення реальної когерентності історії. Тому вони змушені визнати: «Дуже важко виробити такі підходи, які б охоплювали взаємодію біологічної, матеріальної, духовної, еколого-географічної сторін людської природи в їхньому реальному співвідношенні, у їхньому прояві - однієї через іншу» [Источниковедение… 1998: 109].

Пробують знайти якийсь «компроміс» із позитивізмом і ініціатори створення так званої історичної феноменології історик А.Л.Юрганов та філолог А.В.Каравашкін. Прагнучи обґрунтувати специфічність джерелознавства культури, не ризикуючи, однак, поставити під сумнів досягнення позитивістського джерелознавства, вони навіть історичні факти розділили (за їх «природою») на дві категорії. Факти першого виду представлені поза міфічною природою свідомості, як факти «чисті», що начебто перебувають поза будь-якими суб'єктивними оцінками і судженнями. Факти другого виду - ідеї, думки, настрої, що пронизують наявне буття й роблять його живим для культури. Історична феноменологія може звертати увагу й на перший вид фактів, але для неї «найважливішим видом фактів є феномени джерел, функції чужої свідомості, пропущені через неї міфи. Історична феноменологія реконструює міфи як справжню реальність, що здійснилася» [Каравашкин 2003: 22]. Для дослідження історичних джерел вони пропонують метод «безпередпосилочної герменевтики». Не вступаючи в дискусію з авторами стосовно можливості самої «безпередпосилочності», відзначимо, що визнання двох категорій фактів по суті означає протиставлення двох історичних реальностей - «об'єктивної» і «суб'єктивної», а значить, і двох цілісних історій минулого, логічно з'єднати які практично неможливо.

Отже, якщо придивитись до трактувань місця й ролі джерел в осягненні когерентності історії, що зберігаються й на початку ХХІ ст., то увагу привертають щонайменше три доволі суперечливі речі. По-перше, в науці, призначеній виявити зв'язність історичного минулого, одночасно співіснують дві різні й за багатьма параметрами взаємовиключні дослідницькі стратегії: позитивістсько-марксистська, що через історичні джерела прагне розкрити об'єктивну першооснову єдності історії, та феноменологічна, що на підставі тих же джерел претендує на виявлення її суб'єктивної першооснови. Не здатна врятувати ситуацію й деколи виголошувана ідея їх взаємодоповнюваності, оскільки «принцип додатковості», до якого зазвичай апелюють, був свого часу сформульований Нільсом Бором не для гуманітарних, а для природничих наук (квантової механіки). З іншого боку, здійснювані останнім часом спроби якось поєднати обидві стратегії вказують на їхню недостатність, обмеженість і навіть певну штучність. По-друге, розгляд в обох стратегіях джерела лише як «посередника» між «суб'єктом» (істориком) і недосяжним для нього «об'єктом» (минулою реальністю - чи суб'єктивною, чи об'єктивною) породжує неминучу довільність («суб'єктивність») цього «суб'єкта» в трактуванні «об'єкта». Тут завжди присутні його індивідуальні досвід та інтуїція, а отже, «скільки істориків, стільки й історій».

По-третє, і це для нас найсуттєвіше, традиція шукати в історичних джерелах відображення чи то свідомості конкретних людей (їх авторів), чи то конкретних історичних подій і явищ не дозволяє описувати на підставі самих джерел історію цілих суспільств, культур, цивілізацій. Такого роду цілісність постає тільки як уявлення, як філософський чи логіко-філософський конструкт, тобто як метафізичне ціле. Воно не виводиться безпосередньо з комплексу фактів і джерел, через що виникає, зокрема, непереборна складність в інтерпретації останніх, відома як «герменевтичне коло». Вивчення системної зв'язності масивів джерел в обох стратегіях зазвичай «зупиняється» необхідністю попереднього, а насправді безкінечного, уточнення «інформаційних полів» чи «внутрішніх світів» авторів численних джерел.

Зазначені суперечності (а їх перелік можна продовжити) не свідчать про якусь іманентну помилковість обох дослідницьких стратегій. Вони вказують лише на те, що започаткована колись Р.Декартом і надзвичайно продуктивна для самого процесу становлення науки концепція «двох субстанцій» вже значною мірою вичерпала себе. Сьогодні зрозуміло, що давні сподівання «очистити» історичні джерела та історичні дослідження від суб'єктивізму не справдилися. З іншого боку, виявилась недоступною для наукового вивчення й сама свідомість (суб'єктивність) людей минулого, включаючи свідомість авторів джерел. Як зазначає Дж. Сьорл, «з ХVІІ століття освічені люди на Заході стали приймати одну абсолютно висхідну передумову: реальність об'єктивна. Дане припущення багатьма шляхами довело свою корисність для нас, але воно вочевидь хибне, що виявляє навіть миттєва рефлексія над своїми власними суб'єктивними станами» [Серл 2002: 36-37]. Як бачимо, проблема суб'єкт-об'єктної дихотомії («антиномії», «кореляції») факту історичної дійсності чи факту історичного джерела є однією з найскладніших з погляду виявлення взаємопов'язаності процесів в історії. Її наявність не в останню чергу спонукала багатьох істориків або спрямовувати свій інтерес до вивчення відносно вузьких конкретних проблем минулого, де історичні джерела можуть немовби «говорити самі за себе», або, у разі проведення макроісторичних досліджень, доволі ризиковано покладатися на ті чи інші узагальнюючі теорії, відриваючись тим самим від іманентного змісту неосяжної маси джерел. Інколи історики взагалі заперечують можливість «схопити» в єдиному дослідженні багатофакторність історичної реальності й побудувати ту чи іншу макроісторичну модель. К.В.Хвостова зауважує, що основною «заповіддю» історичного дослідження є заборона на отримання свідчень із чужих праць і що ті мають братися безпосередньо з історичних джерел, тоді як представники макромоделювання цієї «заповіді», мовляв, не дотримуються [Хвостова 2009: 101-102]. З російським автором можна погодитись, позаяк вона має на увазі передусім математичні моделі історичного процесу.

Та це не знімає з порядку денного інше питання: а чи можливе проведення макроісторичних досліджень, зокрема, цивілізаційних, засобами самої історичної науки, тобто при опорі «безпосередньо» на історичні джерела? Звісно, якщо за давньою традицією пробувати шукати в джерелах свідчення про «об'єктивні» процеси минулого, то зробити такий «об'єктивний» макроопис навряд чи вдасться зважаючи на інформаційну невичерпність самих джерел.

Тож необхідне розширення методологічного інструментарію в дослідженні історії. Воно диктується й сучасними процесами в науці, що вступає в нову добу розвитку - постнекласичну, коли частково нівелюється значення попередніх підходів і до природи, і до суспільства, а натомість утверджується нове світобачення, засноване на ідеї холізму (цілісності). Стають актуальними подолання картезіанського поділу світу, суспільства і людини на дві окремі субстанції з уже традиційним протиставленням суб'єкта й об'єкта та перехід до інтегрального аналізу історичного процесу. У пошуках власних методів цілісного опису історії історична наука має відвоювати ті позиції, які вона свого часу уступила соціології. Як писав ще у 1970 р. П.Вен, «історикам слід зрозуміти, що соціологія - це історія, котру вони вважають за непотрібне писати, і відсутність її калічить ту історію, котру вони пишуть» [Вен 2003: 337]. Одним же з перспективних напрямків розвитку нею власних цивілізаційних досліджень могло б стати застосування істориками саме досягнень постнекласичної соціології в аналізі соціальних систем. 

Глава 3. Методологія цивілізаційного аналізу історичного процесу в контексті становлення постнекласичної парадигми в історичній науці

3.1 Комунікативна теорія суспільства Н.Лумана та її методологічний потенціал у дослідженні історії

Як показують дослідження в галузі філософії та історії науки [Степин 1990; Степин 2009], настання доби постнекласичної науки змінює саму сітку координат для системних досліджень. Класична наука спиралась на механічну картину світу, мала за об'єкт прості (малі) системи, властивості яких визначаються властивостями її елементів (речей, тіл, корпускул), а процес їх функціонування розглядається як силова (механічна) взаємодія цих елементів. Самі елементи є для систем первинними й можуть, а часто й повинні, досліджуватись окремо.

Некласична наука вивчає як об'єкт складні саморегулюючі системи (фізичні, біологічні, соціальні), що мають власну системну якість, котра визначає властивості вхідних до неї частин. Причому ці частини (підсистеми та елементи) самі виступають процесуальними системами, відтворюють себе завдяки взаємодії зі своїм навколишнім середовищем, а їхні власні взаємозв'язки зумовлені не лінійною (механічною), а ймовірнісною й циклічною причинністю, коли наслідок зворотним чином впливає на причину, що його породила.

Постнекласична наука розглядає свій об'єкт як складні саморозвиткові системи, починаючи з мегасистеми Всесвіту. Вони досліджуються на міждисциплінарній основі з застосуванням теорії синергетики [Див.: Аршинов 1999; Эпистемология… 1992]. Ці системи, до яких належать і всі соціальні об'єкти, мають характеристики саморегулюючих, але їм властива історична еволюція, внаслідок якої змінюються форми саморегуляції й системної диференціації. В них та в їхніх складових частинах відбуваються постійні й незворотні зміни. [Це, поміж іншим, означає, що в людському суспільстві історичні факти та історичні джерела є тільки елементами саморозвиткових соціальних систем, а їхні властивості визначаються системною якістю цих систем].

На сьогодні найбільш переконливою системною теорією, що найбільше відповідає критеріям постнекласичної науки та потребам вивчення всесвітньої історії як когерентного процесу є теорія соціальних систем Нікласа Лумана (1927-1998). Німецький соціолог виклав нове, тотожне синергетичному, бачення системної організації й еволюції суспільства в своїх численних працях, зокрема, в таких фундаментальних, як «Соціальні системи» [Luhmann 1984; у російському перекладі: Луман 2007(ІІ)] та «Суспільство суспільства» [Luhmann 1997; у російському перекладі - в 5 книгах: Луман 2004; Луман 2005(І); Луман 2005(ІІ); Луман 2006; Луман 2009].

Як і належить постнекласичній теорії, вона носить міждисциплінарний характер, органічно поєднує в собі елементи теорій соціально-гуманітарного й природничо-наукового спрямування (із галузі соціології, філософії, кібернетики, коґнітивних наук, теорії комунікації, теорії еволюції, теорії свідомості), спирається на їхній поняттєвий апарат, а до того ж претендує на універсальність і є достатньо формалізованою. Різні її аспекти відображають і водночас модифікують досягнення системних соціологічних теорій Т.Парсонса (теорія соціальної дії [Див.: Parsons 1937; Парсонс 1998]) та Ю.Габермаса (теорія комунікативної дії [Див.: Habermas 1981(І); Habermas 1981(ІІ); Хабермас 2001]) і прямо перегукуються з синергетичними теоріями І.Пригожина і Ґ.Гакена, теорією автопоетичних (самотворчих) систем чилійських нейрофізіологів У.Матурани і Ф.Варели [Матурана 2001], теорією кібернетики другого порядку австрійсько-американського фізика Г. фон Ферстера. Результатом же стає оригінальна теорія суспільства як автопоетичної, операційно закритої системи комунікацій, зорієнтована на той «абсолютно новий, чародійний інтелектуальний розвиток, котрий уперше зробив можливим підрив старого протиставлення наук про природу і наук про дух, або «hard science» і «humanities», або ж предметних галузей, даних у формі законів і в формі текстів (герменевтично)» [Луман 2004: 63]. Її складовими частинами є всебічно обґрунтовані концепції комунікативної системи суспільства, системної еволюції суспільства та системної диференціації суспільства.

Почнемо ж із загального опису передумов виникнення та логіки системної теорії Н.Лумана.

Поняття «система» (від грецьк. systema - ціле, що складається з частин) з'явилось ще в античній філософії. В європейській культурі воно трактувалося переважно в онтологічній («речовій») парадигмі й зазвичай використовувалось для потреб класифікації («систематизації») предметів (періодична система елементів Д.І.Мендєлєєва тощо). Імпульсом для виникнення системної теорії стало відкриття другого начала термодинаміки й наступне обґрунтування положення про тенденцію закритих систем до зростання в них ентропії, тобто зникнення внутрішніх відмінностей. Пошук теоретичного пояснення негентропії, збереження й посилення внутрішньої складності систем, передусім живих, привів до створення в 1930-х роках австрійським біологом-теоретиком Л. фон Берталанфі теорії відкритих систем, а на її основі - загальної теорії систем. За нею, системи підтримують внутрішнє різноманіття завдяки тому, що, маючи вхід і вихід, здійснюють обмін речовиною, енергією, інформацією з навколишнім середовищем і так чи інакше йому підпорядковані.

Ця теорія визначила магістральний напрямок розвитку системних досліджень у біології, фізиці, математиці, кібернетиці, соціології тощо. Так, сьогодні Всесвіт зазвичай трактується як «ієрархічна структура вхідних одна в одну систем», кожна з яких являє собою «сукупність взаємодіючих між собою елементів» (елементами системи суспільства виступають люди), виконує «в середовищі визначену функцію», а взаємодія між елементами й між системами відбувається шляхом передачі від одного об'єкта до іншого деякої «сутності», що іменується інформацією [Див.: Старіш 2005: 39, 53, 86]. Правильно поставивши питання про «зв'язок» систем з їх навколишнім світом, але звівши справу до простого виконання функцій, котрі «диктує» системам довкілля (структурний функціоналізм), ця теорія, однак, не могла розкрити причини їх саморозвитку й самоорганізації, в т.ч. стосовно саморозвитку суспільства [Див.: Давыдов 2005; Скуратівський 1998]. Залишалося без відповіді й більш фундаментальне запитання: чому системи, що начебто «отримують» з навколишнього світу енергію й готовий матеріал для своєї будови (інформацію), з цим світом не змішуються, а навпаки - посилюють свою автономність і внутрішню складнісність?

На цьому тлі кардинально нові пізнавальні можливості відкрила теорія самореферентних (звернених до самих себе) автопоетичних (самотворчих) систем, котра в 1970-ті роки була висунута чилійськими нейробіологами У.Матураною і Ф.Варелою і до кінця ХХ століття набула великої популярності. Згідно з нею, живі (біологічні) системи складаються з елементів (клітин), котрих самі ж і продукують. Це і є їхній автопоезис, або «самотворення» (грецьке слово poiзsis означає - творчість, творення, від цього ж слова - «поезія»). В своїй життєдіяльності такі системи зорієнтовані лише на свої попередні й наступні стани, мають різні структурні зчеплення з навколишнім середовищем, але щодо нього є операційно закритими. На релевантні впливи (подразнення) з боку середовища вони реагують винятково по-своєму: змінюють перебіг внутрісистемних процесів, а отже, - себе самих, і «враховують» ці зміни в своєму подальшому автопоезисі. «Пізнаючи» навколишній світ, вони «навчаються» й «еволюціонують» [Див.: Матурана 1996]. Виходячи з концепту, що життя і є пізнанням, автори теорії вважали її цілком прийнятною для аналізу не тільки біологічних, а й «біосоціальних» систем, тобто суспільства [Див.: Матурана 2001].

Н.Луман саме цей варіант теорії систем поклав в основу своєї соціологічної теорії. Проте він не пішов шляхом У.Матурани і Ф.Варели, котрі за традицією включали людину в систему суспільства, а радикально розділив людські (біологічні й психічні) системи і соціальні системи, залишивши перші в навколишньому світі других. Натомість абстраговану теорію самореферентних автопоетичних систем він майстерно з'єднав з теоріями комунікацій, кібернетики, коґнітивної психології, еволюції. На яких підставах? Послідовний і довершений системний аналіз суспільства покаже нам, що не люди самі по собі його утворюють і є його кінцевими неподільними елементами. Адже людина як жива істота сама складається з дуже багатьох доволі самостійних, хоча й структурно зчеплених між собою, систем. То яка ж із них (не будемо апелювати до метафізичного цілого - самої Людини) з'єднує кожну людину з іншими людьми, щоб утворилось ціле суспільство? Здавалося б, система психіки, або свідомості.

Але ж ця система у людини має справу лише з власними феноменами. Пригадаємо, що ще на початку ХХ ст. німецький філософ Е.Гуссерль проаналізував внутрішні феномени людської свідомості, що виникають завдяки інтенціональності самої свідомості, її спрямованості на предмети. Він виявив у структурі феномена ментальний акт (сприйняття, пригадування тощо), або ноезис, і конституйований у мисленні образ (те, що сприймається, пригадується), або ноему. Мислення в такому разі виступає як комбінування ноем. Е.Гуссерль встановив, що свідомість «володіє» не предметами дійсності, які для неї недосяжні, а лише породженими свідомістю ж в її інтенціональних переживаннях ноетичними смислами предметів [Гуссерль 1994: 82]. Отже, самореферентна система суспільства не може складатися з операційно замкнутих лише на власних операціях численних індивідуальних систем свідомості. Крім того, останні взагалі недосяжні для зовнішнього вивчення, позаяк не існує способу, за допомогою якого можна було б спостерігати чиюсь свідомість як таку.

Н.Луман ставить традиційне для соціології, філософії, історії запитання: як можливе суспільство з його внутрішньою організованістю й порядком, якщо в ньому взаємодіють безліч людей із різними структурами психіки, свідомості, потреб, інтересів, життєвого досвіду тощо? І дає відповідь: тільки на основі комунікації. Комунікація (від лат. communico - роблю спільним, зв'язую, спілкуюся) - це спілкування між людьми, супроводжуване певним обміном інформацією й спричинене постійною нестачею останньої. Автопоетичні й самореферентні психічні та соціальні системи хоч структурно й сполучені між собою, проте мають різну елементну базу (відповідно, переживання і комунікації), а тому функціонують самостійно й повинні вивчатися окремо. Він писав: «Ми розглядаємо соціальні системи, а не психічні. Ми виходимо з того, що вони не складаються з психічних систем, тим більше з живих людей. Тому психічні системи відносяться до навколишнього світу соціальних систем. Зрозуміло, що вони є частиною навколишнього світу, особливо значущою для утворення соціальних систем... Такий тип значущості навколишнього світу для побудови соціальних систем є типом обмеження можливого, та він не перешкоджає тому, щоб соціальні системи створювались автономно й на базі власних елементарних операцій. У цих операціях ідеться про комунікації, а не про психічні процеси самі по собі, а отже, не про роботу свідомості» [Луман 2007(ІІ): 337].

Звісно, в кожній елементарній операції - комунікації - беруть участь щонайменше двоє людей, тобто дві системи свідомості - адресанта повідомлення та його адресата. Кожна з цих психічних систем має свої неповторні історію формування, досвід (структуру), інтенціональність, очікування від спілкування тощо, а тому елементарна комунікація, здавалося б, повністю від них залежить і ними зумовлюється. На цій підставі увага вчених і була традиційно прикута до проблем людської свідомості й психіки. Але тут не все так просто. По-перше, сама свідомість кожної людини, її ментальні образи, мислення, мова, якою мислення оперує, особисті смисли речей і явищ навколишнього світу формувалися в індивіда не ізольовано, а під впливом усіх попередніх комунікацій з іншими людьми, хоча й можуть структуруватися у нього індивідуальним, неповторним чином.

По-друге, про зміст конкретних систем свідомості ми дізнаємося не безпосередньо, а через якісь його прояви в комунікаціях. Навряд чи цей зовнішній його вияв є прямим вираженням психічних переживань, адже комунікації відбуваються за власними закономірностями, зокрема, вимогами взаємного розуміння, що примушує свідомість підлаштовуватися під норми комунікаційної системи.

По-третє, і це головне, комунікація неможлива як самостійний, цілком ізольований акт, не пов'язаний з іншими комунікаціями. Вона може бути лише елементом (моментом) системи комунікацій, що відбуваються в суспільстві та з яких останнє складається. Вона уможливлюється тільки тим, що має смислові зв'язки з попередніми й наступними, підготовлюваними нею ж, суспільними комунікаціями. Без цих смислових зв'язків, так чи так відображених у свідомості її учасників, було б неможливе їхнє розуміння одним одного, а значить, і комунікація між ними просто не відбулася б. Не відбулося б і саме суспільство як система спілкування. А це означає, що соціальна система може розглядатися винятково як система зв'язаних між собою тими чи іншими смислами комунікацій. Так люди виводяться із самої соціальної системи в її навколишній світ. Конкретні особистості теж можуть цілеспрямовано досліджуватися, але тільки через вивчення особливостей їх участі в комунікаціях та з урахуванням стану системи комунікацій у даний відрізок часу.

Звісно, люди як біологічні системи та як унікальні й непрозорі одна для одної системи свідомості з реальності нікуди не зникають, але розглядаються як структурно зчеплені з суспільством частини його навколишнього середовища. Це дозволяє окремо вивчати, з одного боку, людину - на тлі її навколишнього світу, до якого входять і суспільство, і природа, і створені людьми матеріальні об'єкти, й інші люди, а з іншого, - суспільство як систему комунікацій - на тлі її власного різноманітного навколишнього світу, що включає й людей. З цього погляду, «гуманістичній» складовій соціально-гуманітарних наук, у т.ч. й історії, нічого не загрожує. Але треба чітко дотримуватись правил системного аналізу, передусім розрізняти ці зчеплені між собою системи.

Їх структурна зчепленість зумовлена тим, що і комунікації, і свідомості оперують в одних і тих самих середовищах (медіумах): мови та смислу. Зовні вони навіть здаються єдиним цілим, через що й виникає ілюзія, що системи свідомості контактують одна з одною, а в повідомленнях начебто передають одна одній інформацію. Теоретична психологія тривалий час не могла виявити, в який же спосіб у психіці (свідомості) людини узгоджуються різні типи переживань і формується її цілісність. Сьогодні вже зрозумілий їх спільний знаменник: предметним змістом будь-якого переживання є смисл. Смисл - одне з багатьох можливих значень, яке надається актуальному переживанню і яке зберігається в пам'яті системи свідомості. «Ані відчуття, ані образи, ані думки, ані емоції, ані дії не зберігаються в пам'яті. <...>Пам'ять записує і зберігає тільки смисли, породжувані в той чи інший момент часу в свідомості, а не самі продукти психічної активності, позаяк останні виявляються й існують лише в той момент, коли переживаються в свідомості» [Агафонов 2003: 100]. Пам'ять людини - це своєрідний «резервуар» смислів, котрі, якщо вони не актуалізовані, відсуваються в несвідоме, щоб не «заважати» поточним переживанням з іншим смисловим наповненням. Однак вони виводяться з несвідомого в актуальний стан (якщо, звісно, остаточно не забулися через невикористання), щойно нові переживання вимагатимуть надання їм хоч чимось знайомих смислів.

Такі «звірення» смислів, їх розширення, уточнення й видозміни називаються розумінням. Отже, людина, що має свідомість, не може не розуміти, або не прагнути зрозуміти щось чи когось (хай навіть спочатку й не вірно). Ця самореферентність системи свідомості, зверненість до самої себе, і породжує її цілісність та оперативну замкнутість. Будь-яка інформація, що здобувається системою свідомості в навколишньому світі, отримує в ній власну смислову констеляцію. Певна ж повторюваність і розпізнаваність смислів формує смислові блоки - семантичні мережі, схеми та сценарії, з яких будується смислова картина навколишнього світу індивіда й які утворюють структури очікувань, що дозволяють індивідові передбачати наперед ті чи інші події та явища.

Більше того, як випливає з обґрунтовуваної А.Ю.Агафоновим смислової теорії свідомості, природа системи свідомості така, що вона може існувати лише в модусі «осмислення» все нової й нової інформації, лише в такому оперативному осмисленні вона здобуває докази власного існування (очевидно, так слід розуміти й Декартове cogito ergo sum). «Психіка не терпить семантичної порожнечі, тому семантичний вакуум - це стан психічної смерті. Те, що було раніше осмислене й не передбачає подальшого розуміння, із свідомості зникає. Для того, щоб свідомість працювала в нормальному режимі, потрібен постійний притік інформації з навколишнього середовища. Реалізація потреби в отриманні нової інформації має першорядне значення для функціонування свідомості» [Агафонов 2003: 165]. Отже, система свідомості функціонує так, що сама створює нові смислові переживання, з яких вона надалі й складається. Це і є її автопоезис. Як зазначає Н.Луман, «індивідуальність не може бути нічим іншим, крім циркулярної закритості цієї самореферентної репродукції» [Луман 2007(ІІ): 347-348 ]. Але якщо кожна система свідомості є операційно закритою, то вона, цілком очевидно, не має доступу до інших подібних систем, а ті - до неї.

До питання про сам феномен інформації ми ще повернемось, а поки що зауважимо таке. Те, що зазвичай бачиться як безпосереднє спілкування людей, у системному відношенні є тільки структурним під'єднанням психічних систем до систем комунікацій, котре відбувається за «правилами» останніх. Із комунікацій вони черпають (спочатку як «інформацію») ті чи ті значення предметів, які в процесі їх внутрішнього переживання (своєрідного «навчання») поповнюють смислову структуру свідомості. Психічні системи й самі можуть продукувати смисли та в комунікаціях повідомляти їх іншим. У результаті поповнюється все новими смислами система комунікацій, тобто суспільство. Н.Луман підкреслює, що «психічні й соціальні системи виникли в ході ко-еволюції», що простежується уже в їхньому «спільному використанні смислу». Однак ці системи неможливо звести одну до одної: «Ті й інші використовують різне середовище своєї репродукції - або свідомість, або комунікацію». І не існує «якоїсь автопоетичної суперсистеми, здатної інтегрувати обидві воєдино: жодна свідомість не входить у комунікацію, і жодна комунікація - у свідомість» [Луман 2007(ІІ): 357].

Узагалі-то мовою системного аналізу можна описати життя й діяльність кожної людини як функціонування структурно сполучених між собою самореферентних автопоетичних систем, з яких складається людський організм. Для нас же важливо підкреслити, що структурні зчеплення з системами свідомості уможливлюють і саме функціонування соціальних систем. Їхня самореферентність забезпечується тим, що смисли попередніх комунікацій, на котрі орієнтуються наступні, «зберігаються» головним чином у пам'яті систем свідомості, хоча й набувають там індивідуальних відтінків. І лише для смислів більш давніх комунікацій соціальні системи мають власні «сховища пам'яті» - письмові тексти, культурні надбання, місця пам'яті тощо. А загальна пам'ять суспільства, що сприяє його усталеності, - це культура як сукупність збережених ним сконденсованих комунікативних смислів минулого. Вона, підкреслює німецький соціолог, «перешкоджає осмисленню того, що можна було б здійснити замість чогось звичного» [Луман 2005(ІІ): 204]. З іншого боку, одним із головних рушіїв всього автопоезису суспільства є життєва потреба психічних систем у притоку нової інформації.

Але перейдемо до структурного змісту й перебігу комунікацій, з яких складається суспільство як складна динамічна система. Однією з головних засад існування суспільства є те, що люди так чи інакше розуміють одне одного. І не лише тоді, коли доходять консенсусу (Ю.Габермас вважає його досягнення метою комунікативної дії), а й тоді, коли не погоджуються одне з одним, конфліктують, проте розуміють (вірно чи перекручено) загальний смисл сказаного або зробленого. Н.Луман включає розуміння до структури комунікації як найважливіший її елемент. Тож замість характерної для традиційної теорії інформації схеми: повідомлення (передача) інформації адресантом - прийом інформації адресатом ми отримуємо значно складнішу схему комунікації: повідомлення адресанта - інформація, закладена в повідомлення - розуміння повідомлення (вирізнення в ньому інформації) адресатом. Інформація, яку хотів повідомити один, зазвичай не цілком збігається з інформацією, яку виявив для себе в повідомленні інший. Адже кожен із комунікантів здебільшого надає їй смисли, закріплені в його власній системі свідомості завдяки якимось попереднім комунікаціям. Оскільки ж ці системі різняться й безпосередньо не доступні одна одній, то виникає явище, котре Н.Луман іменує «подвійною континґенцією» («континґенція» означає «можливість бути по-іншому»). Звісно, в подальших комунікаційних операціях смисли можуть бути зближені. Але, щоб зменшити ризик нерозуміння з боку адресата, уже сам адресант виявляє випереджаюче розуміння: вибирає інформацію достатньо релевантну, а форму повідомлення достатньо прийнятну й зрозумілу для адресата. А це означає, що сама комунікація як така, а слідом за нею й система комунікацій, «спостерігає», причому спостерігає як за собою, за власним перебігом, так і за подіями в навколишньому світі, реагуючи тільки на актуальні для неї. Як зазначає Н.Луман, «комунікація являє собою певний тип спостереження за світом, що керується специфічним розрізненням інформації та повідомлення» [Луман 2004: 75].

Отже, ми підходимо до однієї з головних змістовних характеристик комунікації - спостереження. Тут слід пригадати, що в методології науки, в т.ч. й історії, спостереження розглядається як один із трьох головних емпіричних методів (разом з експериментом та вимірюванням). Проте лише останнім часом почали розуміти, що наукове спостереження є достатньо складною операцією, що має свою специфіку. «До цього спостереження здавалось досить природним процесом, по суті справи тотожним буденному сприйняттю» [Ушаков 2005: 121-122]. (Принагідно відзначимо, що й усі інші наукові методи, як правило, кореняться в природному мисленні людини й відрізняються від нього лише точністю, послідовністю й регулятивністю операцій.) Очевидно, з цієї причини метод спостереження, що є провідним в історичному дослідженні [Див.: Блок 1986: 30-46], в методології історії практично не розроблявся.

Але наразі звернемо увагу на те, що в дослідженні комунікацій вже саме спостереження стає «предметом» вивчення. У чому ж суть спостереження, яке здійснює комунікація? Вона полягає в єдності розрізнення й означення. Саме завдяки власним спостереженням комунікаційна система розрізняє себе та навколишній світ. І завдяки цьому розрізненню вона конституює себе. Звідси класичне луманівське визначення системи: «Система “є” розрізнення між системою та навколишнім світом» [Луман 2007(І): 68].

Особливість його трактування соціальних систем полягає в тому, що останні не становлять якихось «наочних тіл». Сам по собі світ соціального - це взагалі «немаркований простір», у якому все є континґентним, тобто, таким, що може бути й по-іншому. І тільки якщо в ньому з'являється маркер - якась позиція спостереження (наприклад, з боку індивіда), теж континґентна, - то горизонт можливого вже обмежується відповідно до інтересів, волінь, пам'яті даного спостерігача. При появі ж додатково ще однієї позиції спостереження (ще одного комуніканта), а, відтак, континґенції двох позицій, «налаштуванні» їх одна на одну, утворюється найпростіша соціальна система, що відмежовує себе від навколишнього світу. Н.Луман коментує це так: «Позначимо обидві позиції термінами Ego і Alter. Тоді стане видно, що те, що Ego демонструє як очікування, обмежує ступінь свободи Alter... Якщо система виникла, то вона здатна до самообмеження й завдяки цьому відмежовує себе від навколишнього середовища» [Луман 2002]. У цьому й полягає новий теоретичний погляд на систему: вона є розрізненням системи та навколишнього середовища, здійснюваним самою системою в її спостереженні й самоспостереженні. Система конституює себе тільки в співвіднесенні з навколишнім середовищем та існує тільки відносно нього.

Без такого співвіднесення з навколишнім світом вона існувати не може. Межа між ними є не просторовою (як, наприклад, шкіра в організмі), а лише смисловою. Смислами ж є накопичені в її досвіді різноманітні значення, що в залежності від контексту надаються або процесам самої системи, або тим чи іншим предметам і явищам навколишнього світу.

Навколишнього світу система своїми операціями не досягає (як і він її). В цьому полягає її операційна закритість, котра уможливлює її самореферентність та автопоезис. Але система залишається відкритою щодо навколишнього світу, позаяк реферує його всередині себе, в своїх внутрішніх операціях. Як же суміщаються операційна закритість і загальна відкритість системи? Н.Луман, спираючись на теорію форм американського математика Дж. Спенсера Брауна, встановлює, що форму своєї межі з зовнішнім світом система повторно проводить (копіює) вже всередині самої себе, у своєму внутрішньому комунікативному середовищі (re-entry - «повторний вхід форми в форму»). Внаслідок цього вона спостерігає (розрізнює й означує) і себе, і свій навколишній світ винятково у власному смисловому медіумі. Цей медіум, або сукупність смислів, що надаються речам, формується, звісно, не в окремій комунікації, а в їхній системі. «Комунікативні системи можливі лише як рекурсивні системи, позаяк свої окремі операції вони можуть здійснювати лише через ретроспективне чи передбачаюче звернення до інших операцій цієї системи. Це, в свою чергу, тягне за собою двояку вимогу переривчатості та безперервності, з котрої випливає питання про те, яким чином в інших ситуаціях смисл може розглядатися як один і той же. Має утворитися розпізнавана повторюваність» [Луман 2004: 76]. В результаті такої повторюваності й відбувається «конденсація» узагальнених смислів, що, зокрема, відображуються в мові, мовних зворотах, поняттях тощо.

На смисли, проявлені в інших комунікаціях даної системи, рекурсивно орієнтуються і повідомлення, й інформація. При цьому розрізнення повідомлення та інформації відображає розрізнення системою себе і навколишнього світу. «Через повідомлення система співвідноситься сама з собою. Повідомлення актуалізує можливість рекурсивного віднесення подальшої комунікації до самої системи. Навпаки, через інформацію система, як правило, реферує свій навколишній світ» [Луман 2004: 104]. Таким чином, і окрема комунікація, і вся система комунікацій у смисловому відношенні структурується як єдність двох референтних напрямків - само-референції (само-віднесення, або смислового віднесення повідомлень до смислів попередніх і наступних повідомлень) та іно-референції (іншо-віднесення, або смислового віднесення інформацій до смислів попередніх інформацій про навколишній світ).

Крім усього іншого, це означає, що сама по собі інформація з зовнішнього світу в операційно замкнуту самореферентну комунікаційну систему надходити не може. До неї надходять лише подразнюючі імпульси, які переносяться до неї з навколишнього середовища завдяки інтенціональності структурно зчеплених із комунікаціями систем свідомості, а в останні - через їх структурні зчеплення з нервовими системами, органами зору, слуху тощо індивідів. Інформація ж породжується тільки в конкретній системі комунікацій як її власна реакція на ці зовнішні подразнення. Між іншим, термін «інформація», що походить від лат. in- (в) і formare (надавати форму), фактично означає «введення у форму» чогось неоформленого, невизначеного.