Научная рациональность и философский разум

2. Материя как «хорошо обоснованный феномен»

О том, что этот вопрос весьма настоятельно требовал своего разрешения, свидетельствуют письма Лейбница последнего периода, в которых он обсуждает природу материи. Так, в письме к Массону от 1716 года Лейбниц высказывает следующее соображение: «По моему мнению, то, что действительно можно назвать субстанцией, есть живое существо... Я вовсе не говорю, как мне приписывают, что есть только одна субстанция всех вещей и что эта субстанция есть Бог. Ибо существует столько же совершенно различных субстанций, сколько есть монад, и не все монады являются духами ... Я также не настаиваю на том, что материя -- это тень и даже ничто. Это выражения преувеличенные. Материя -- это, скопление (un amas), не субстанция, но substantiatum, каким была бы армия или войско. И в то время, как ее рассматривают так, будто оно есть некая вещь, она есть феномен, на самом деле вполне истинный (veritable en affect), из которого наше восприятие (conseption) создает единство.18

Лейбниц говорит здесь о феномене в том же смысле, в каком ранее он писал о монадах как различных «точках зрения» на мир. «...Каждая субстанция, -- писал Лейбниц еще в 1685 году, -- есть как бы целый мир и зеркало Бога или всего универсума, который каждая субстанция выражает по-своему, так же, как один и тот же город смотрится по-разному в зависимости от различных положений наблюдателя. Таким образом, универсум, так сказать, умножается во столько раз, сколько существует субстанций...»19 Сравнение с городом, однако, можно истолковать по-разному. Хотя в зависимости от позиции наблюдателя город может выглядеть различно, тем не менее он все-таки существует реально, в результате чего возможно согласование всех точек зрения. Это -- реалистическое истолкование20. Можно, однако, допустить, что помимо своих разных «видов» в глазах множества наблюдателей город никак и нигде не существует -- и тогда мы будем иметь субъективно-идеалистическую точку зрения, которую как раз в конце XVII -- начале XVIII века защищал Джордж Беркли, утверждавший, что «существовать -- значит быть воспринимаемым».

Лейбниц, однако, критиковал Беркли, считая его субъективный идеализм чистым «парадоксом», что отразилось и в приведенном выше отрывке из письма Лейбница: он называет материю не тенью, но вполне истинным феноменом, подчеркивая, что она не есть просто ничто. Однако она представляет собой скопление, не субстанцию , я «субстанциат», то есть нечто оставленное из субстанций. Выражение «вполне истинный феномен» само двойственно, ибо слово «феномен» указывает на то, что мы имеем дело не с вещью самой по себе, а с ее явлением -- но явлением кому?

Приведем еще один отрывок из Лейбница, где он опять-таки стремится справиться с той же трудностью. «Материя есть не что иное, как только феномен, упорядоченный и точный, который не обманывает, если принимать во внимание абстрактные правила разума... В природе существуют только монады, а остальное -- лишь феномены, которые отсюда происходят... И в ней самой (в монаде. -- П.Г.) нет ничего, кроме перцепций (восприятий) и стремлений к новым восприятиям, а также влечений, подобно тому, как в мире феноменов нет ничего, кроме фигур и движений. ...Монады (те из них, которые нам известны, называются душами) изменяют свое состояние в соответствии с законами целевых причин или влечений, но в то же время царство целевых причин согласуется с царством действующих причин, которое есть царство феноменов... Непрерывное протяжение есть только идеальная вещь, состоящая из возможностей, не имеющая в себе актуальных частей... Материя, которая есть нечто актуальное, происходит (result) только от монад»21.

Письмо к Данжикуру, отрывок из которого мы процитировали, помечено 11 ноября 1716 года. Оно было написано за несколько дней до смерти Лейбница. Это итог многолетних размышлений философа о том, что такое монады и как они соотносятся с материей и пространством. Монады -- это субстанции, то есть вещи сами по себе. Пространство, напротив, есть только идеальное образование, оно «состоит из возможностей» и не содержит в себе ничего актуального. Когда Лейбниц называет пространство «состоящим из возможностей », он тем самым сближает его с аристотелевым понятием материи: оно непрерывно, т. е. делимо до бесконечности, ибо в нем нет никаких актуальных частей. Лейбниц при этом называет пространство «идеальной вещью», отличая его таким образом от реальных вещей -- монад. Мы могли бы решить, что здесь у Лейбница идеальность пространства близка к кантовскому пониманию идеальности, однако в другом месте Лейбниц поясняет, что протяжение -- это не конкретная вещь, а отвлечение от протяженного22. А это уже не кантовская точка зрения.

От монад как реально существующих субстанций и от пространства как идеальной вещи Лейбниц отличает материю которая есть только феномен, но Лейбниц опять-таки подчеркивает, что этот феномен -- не простая иллюзия, он нас «не обманывает», а значит, носит объективный характер23. В отличие от пространства материя: есть нечто актуальное, но всем, что в ней содержится актуального, она обязана монадам. В то же время это феномен упорядоченный и точный, в нем с помощью правил разума мы можем вычленить фигуры и движения.

Характеристика материи как «истинного», или «хорошо обоснованного», феномена представляет собой результат стремления Лейбница примирить современное ему математическое естествознание с традициями античной науки, исходившей -- как в лице математиков, так и в лице физиков-аристотелианцев -- из понятий «единого» и «формы». Но это примирение не вполне удается Лейбницу, о чем свидетельствует в первую очередь противоречивость в объяснении того, что такое материя, тело -- реальность или феномен? Две трактовки этого вопроса -- идеалистическая, или феноменалистская, с одной стороны, и реалистическая -- с другой, отчетливо прослеживаются в сочинениях Лейбница24. На это противоречие у Лейбница указывал Г. Гаймсет. Феноменалистское понимание природы материи, согласно Гаймсету, возникает в результате обсуждения сознания, а реалистическое ее понимание связано с необходимостью решить проблемы физики и биологии. В первом случае Лейбниц рассуждает как идеалист, во втором -- как реалист26. И действительно, если принять, что существуют только монады и их состояния, то все, что мы называем эмпирическим чувственным миром, есть лишь простая видимость. «Реальными, -- пишет Гаймсет, -- будут только соответствующие души, параллельный мир, из которого ни одна реальная связь не ведет к телесному бытию, чтобы придать последнему какую-то хотя бы лишь производную реальность в метафизическом смысле. То, что монады репрезентируют в себе, есть только видимость (Scheingebilde); но поскольку все эти содержания относятся к тождественному миру видимости, монады репрезентируют также друг друга»26.

В отличие от Гаймсета Эрнст Кассирер толкует лейбницеву концепцию тела как последовательно феноменалистскую. «Душа и тело, -- пишет Кассирер -- не нуждаются ни в каком объединении... так как понятие тела следует понимать не иначе, как в имманентном отношении к некоторому мыслящему сознанию... Теперь дейстаительность, по-видимому, распадается на необозримое множество обособленных групп рядов представлений: на место одной Природы встала "бесконечность самостоятельных и различных миров сознания. Где мы найдем гарантию того, что содержания, развертываемые из себя одним субъектом, соответствуют содержаниям другого, что в обоих случаях представляется одна и та же система феноменов? Идея предустановленной гармонии... является ответом на этот вопрос»27.

Несомненно, у Лейбница предустановленная гармония гарантирует совпадение всех обособленных рядов представлений, протекающих в монадах, если допустить, что он толкует тело только феноменалистски. Но если это не так, -- чему подтверждением служат многочисленные неувязки в системе Лейбница, а не просто неудачные выражения «в реалистическом духе», -- тогда можно вести речь о предустановленной гармонии души и тела. Точка зрения Гаймсета, на наш взгляд, ближе к истине, чем точка зрения Кассирера.

3. Феноменалистское или реалистическое решение проблемы непрерывного?

Это противоречие Лейбница воспроизводится и при решении им проблемы континуума. Не случайно Лейбниц отмечал трудность этой проблемы, говорил о «лабиринте континуума»: однозначного решения ее, как нам кажется, он так и не нашел. При рассмотрении вопроса о природе непрерывного Лейбниц опять-таки выдвигает две гипотезы. Рассмотрим сначала первую из них.

Реальное множество субстанций предстает как нечто единое и непрерывное взгляду наблюдателя, который не в состоянии различить в этом множестве отдельные единицы. То, что в реальности представляет собой множество неделимых, в феноменальном плане выступает как непрерывное, подобно тому как, согласно толкованию Лейбница, «малые восприятия», сливаясь вместе, порождают одно цельное впечатление. Так, шум морского прибоя есть нечто непрерывное для нашего восприятия, тогда как в действительности он представляет собой бесконечно большое число бесконечно малых «шумов», производимых каждой каплей воды. Такое объяснение непрерывного можно назвать идеалистическим. В книге Г.Г. Майорова, посвященной исследованию философии Лейбница, рассматривается именно это понимание непрерывного. «Бесчисленное множество реальных монад, составляющих совокупность, или агрегат, -- пишет Г.Г. Майоров, -- воспринимается внешним наблюдателем как нечто слитное и цельное, поскольку наблюдатель (если это не Бог) не способен раздельно воспринимать каждую из монад. Если можно так выразиться, для наблюдателя «метафизические точки» (монады) сливаются в «феноменологическое пятно». Последнее обладает имманентной непрерывностью. Но это «пятно» существует только для наблюдателя, и его континуация лишь феноменальная или идеальная»28. Одним словом, непрерывность при таком истолковании есть лишь некоторая видимость, субъективный феномен, -- решение, которое Г.Г. Майорову представляется неудовлетворительным. «Лейбницево решение, -- говорит он, -- не дает ответа на вопрос, как реально существующий в нашем сознании феномен может быть непрерывным, если всякая реальность предполагает дискретность?»29

И в самом деле: если отнести непрерывность только за счет специфики субъективного восприятия, то придется отказать не только протяжению, но и самой материи в какой бы то ни было реальности -- ведь материальные вещи предстают перед нами как непрерывные. Тогда чувственный мир обернется субъективной иллюзией, и феномены уже не придется считать даже «хорошо обоснованными». Объяснение непрерывности за счет различия реального и феноменального уровней рассмотрения не удовлетворяло, надо полагать, и самого Лейбница. Поэтому в его работах мы встречаем -- наряду с идеалистическим -- также и реалистическое объяснение природы непрерывного. Это -- вторая гипотеза Лейбница.

Реалистическое объяснение непрерывности предполагает выведение непрерывного не из субъективности нашего восприятия, а из самой природы неделимых субстанций. Это Лейбниц и пытается сделать, опираясь на динамические свойства монад. Протяжение, пишет он в 1695 году в работе «Specimen dynamicum», есть не что иное, как распространение и распределение определенных энергий в данном пространстве. «Ибо действие есть характеристика субстанций, а протяжение, напротив, означает не что иное, как непрерывное повторение или распространение некоторой... стремящейся и сопротивляющейся, т. е. противодействующей субстанции, и, следовательно, протяжение не может составлять саму субстанцию»30. Протяжение, таким образом, есть не сама субстанция, а реальный результат деятельности субстанций, состоящий в их повторении, распространении. Именно таким образом объяснял Лейбниц протяжение, исходя из активности субстанций, уже в 1693 году. «Наряду с протяжением, -- писал он в «Журнале ученых», -- должен существовать субъект, который является протяженным, то есть субстанция, которой свойственно повторяться и протягиваться (repetiert und kontinuiert zu sein). Ибо протяжение означает только повторение или непрерывное умножение (kontinuierte Vielfultigkeit) того, что простирается...»31.

Итак, согласно первому объяснению Лейбница, непрерывность есть «феноменологическое пятно», т. е. субъективное восприятие одной монадой (человеческой душой) множественности других монад. Согласно второму объяснению, непрерывность есть объективное действие самих монад, которым свойственно «повторяться». Но что такое это их «повторение» и «распространение»? Ясного ответа на этот вопрос Лейбницу найти не удается.

Поэтому трудно согласиться с теми, кто считает, что Лейбниц полностью разрешил эту проблему. Так, немецкий исследователь Дитрих Манке, в отличие от Гаймсета, полагает, что обе эти точки зрения -- идеалистическая и реалистическая -- у Лейбница в конце концов примиряются и противоречие снимается. Вот каким видит Манке их синтез: «...протяженные тела, поскольку их рассматривают как единые вещи, суть простые феномены. Тем не менее было бы «преувеличением» характеризовать их как чистые тени. Скорее в основе каждого по видимости непрерывно протяженного телесного единства лежит множество дискретных, непространственных монад -- они составляют ядро действительности тел. Однако эти монады нельзя считать, как это делает радикальный спиритуализм, чисто разумными духами; в основе мнимо неорганической материи лежат бессознательные живые существа. Но с другой стороны, нельзя также, как это делает преувеличенный реализм, гипертрофирующий роль телесного, приписывать пространственному протяжению, фигуре, движению и каузальности как таковым некоторую действительность в себе. Так как единственно действительные монады не могут обладать никакими другими определениями, кроме имматериальных, то эти телесные определения имеют только действительность представления в перципирующих существах и для этих существ, отчасти в качестве феноменальных данностей, отчасти же в качестве рациональных конструкций для рационального овладения явлениями».

Но Манке не объясняет, как же все-таки понимает Лейбниц непрерывное -- как феномен в воспринимающих существах или как объективно существующее действие им-I» материальных монад, которое не только принимает видимость единства в восприятии наблюдателя, но имеет и объективное основание для возникновения такой видимости? В качестве объективного основания Манке ссылается опять-таки на дискретное множество монад. И получается, что в реальности мы имеем неделимое, а в феноменальном плане -- непрерывное. Такое решение, как мы отмечали, не могло удовлетворить и самого Лейбница.

Интересное соображение по этому вопросу высказал Бернард Янсен. Он считает, что последовательный рационализм, вообще говоря, несовместим с реализмом. Янсен трактует рационализм в духе католической традиции: рационализмом он называет такую теорию познания, которая опирается на имманентный источник познания, т. е. на принцип субъективной достоверности. Классическим типом таким образом понятого рационализма будет философия Декарта, но никак не Аристотеля и даже не Платона. По Янсену, реалистическая метафизика исходит из трансцендентного, а не имманентного сознанию источника, из объективной очевидности в смысле Фомы Аквинского, т. е. «из очевидности, причинно порожденной объектом»83. Согласно Янсену, Лейбниц в этом пункте не был последовательным. В метафизике Лейбница индивидуальный субъект ограничен логическим развитием собственного замкнутого мира -- и тем не менее благодаря этому он познает объективную реальность в силу предустановленной гармонии между логическими законами мышления и метафизическими законами бытия34. Философия Лейбница, по мнению Янсена, представляет собой синтез онтологического реализма аристотелевски ориентированной схоластики и субъективистского рационализма современного ему математического естествознания.

Янсен, видимо, не далек от истины. Действительно, у Лейбница есть обе эти тенденции. Одну из них развил и углубил Кант, создав более последовательно продуманную систему трансцендентализма, в которой монады Лейбница предстали как «вещи в себе».

4. Решение проблемы континуума Кантом

Неудовлетворительность Лейбницева решения проблемы континуума побудила Канта обратиться к ней полвека спустя. В «Критике чистого разума» он делает эту проблему специальным предметом рассмотрения, формулируя ее в виде той самой антиномии, которую Лейбницу так и не удалось разрешить. Тезис этой антиномии гласит: «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое и то, что сложено из простого». Антитезис же: «Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого»35. У Лейбница это был вопрос: может ли непрерывное быть составлено из неделимых? Лейбниц отвечал на этот вопрос отрицательно. Но тогда вставал другой вопрос: что же такое непрерывное, если реально существуют только неделимые? Вот кантово пояснение смысла этой антиномии: «...существует ли где-нибудь, быть может, в моем мыслящем Я, неделимое и неразрушимое единство, или же все делимо и преходяще?..»36 Что речь идет здесь о материи и ее структуре, Кант указывает вполне определенно: «...вещество мира следует принимать таким, каким оно должно быть, если мы хотим получать о нем знание из опыта...»37, -- пишет он, имея в виду именно вышеприведенную антиномию.

Если у Лейбница мы находим как идеалистический, так и реалистический варианты разрешения этой проблемы, то Кант в «Критике чистого разума» безоговорочно принимает идеалистический вариант. Ответ его состоит в следующем: в мире феноменов, или мире опыта, мы имеем дело только с непрерывностью; напротив, неделимое (простое) можно найти только в мире вещей в себе. Это -- прямое продолжение мысли Лейбница, что протяженные тела, поскольку их рассматривают как единые вещи, суть простые феномены. Вторая антиномия, говорит Кант, касается «деления явлений. Ибо эти последние суть простые представления, и части существуют лишь в представлении их, следовательно, в самом делении, т. е. в возможном опыте, в котором они даются, и деление не может идти дальше этого опыта. Принимать, что известное явление, например тело, содержит само по себе прежде всякого опыта все части, до которых только может дойти возможный опыт, -- это значит простому явлению, могущему существовать только в опыте, давать вместе с тем собственное предшествующее опыту существование, или утверждать, что простые представления существуют прежде, нежели представляются, что противоречит самому себе, а следовательно, нелепо и всякое разрешение этой ложно понятой задачи, утверждают ли в этом разрешении, что тела состоят сами по себе из бесконечно многих частей или из конечного числа простых частей»38.

Как видим, Кант полностью отвергает определение Лейбница, имеющее реалистическое звучание, а именно, что сложная субстанция есть собрание или агрегат простых субстанций. Сверхфеноменальная реальность тела принимается Лейбницем прежде всего в физике, а точнее -- в динамике. Именно поэтому Кант критически относится к лейбницевой попытке объяснить непрерывное (континуум), исходя из динамического представления о монадах39.

Пространство, говорит Кант, присоединяясь в этом пункте к Декарту, делимо до бесконечности; сколько бы мы ни продолжали это деление, мы никогда не дойдем до «простых частей» или далее неделимых пространственных элементов. «Впрочем, монадисты, -- продолжает он, -- пытались довольно ловко обойти это затруднение, утверждая, что не пространство составляет условие возможности предметов внешнего созерцания (тел), а, наоборот, предметы внешнего созерцания и динамическое отношение между субстанциями вообще составляют условие возможности пространства. Однако о телах мы имеем понятие только как о явлениях, а как явления они необходимо предполагают пространство как условие возможности всякого внешнего явления; таким образом, эта уловка не достигает цели»40.

Говоря о выведении пространства из динамического отношения субстанций, Кант имеет в виду, надо полагать, лейбницево соображение о том, что сущность субстанций (монад) составляет деятельность, а пространство есть не что иное, как повторение («непрерывное повторение», говорит Лейбниц), то есть континуация этой деятельности. Здесь пространство как непрерывная величина не составляется из неделимых внепространственных единиц, а рассматривается как продукт деятельности субстанций -- феноменалистская интерпретация дополняется, таким образом, реалистической. Ее-то Кант и отвергает, указывая, что рассуждение Лейбница содержит в себе порочный круг.

Круг, однако, возникает не от того, что Лейбниц выводит пространство из динамического отношения субстанций; Кант не совсем прав, утверждая, что у Лейбница условием возможности пространства являются «предметы внешнего созерцания и динамическое отношение между субстанциями». Ведь динамическое отношение между субстанцими -- это еще не предметы внешнего созерцания, последние суть только продукты деятельности субстанций, продукты, данные нашему восприятию. В каждом отдельно взятом рассуждении Лейбница еще нет круга; но если связать это рассуждение с другими положениями монадологии, то, как мы видели, действительно невозможно избежать противоречия.

Кант с большой проницательностью указал на одно из самых слабых мест в лейбницевой монадологии, которое, собственно, и привело к невозможности разрешить проблему континуума. «Собственное значение слова монада (как оно употребляется Лейбницем) должно бы относиться только к простому, непосредственно данному как простая субстанция (например, в самосознании), а не как элемент сложного, который лучше было бы назвать атомом. Поскольку я хочу доказать [существование] простых субстанций только как элементов сложного, то тезис второй антиномии я бы мог назвать трансцендентальной атомистикой. Но так как это слово давно уже употребляется для обозначения особого способа объяснения телесных явлений (molecularum) и, следовательно, предполагает эмпирические понятия, то пусть лучше этот тезис называется диалектическим основоположением монадологии»41.

И действительно, Лейбниц в понятии монады соединил две разные идеи. С одной стороны, единое, как неоднократно поясняет сам Лейбниц, есть прежде всего самосознание, которое дано нам, так сказать, изнутри как нечто простое, неделимое. Тут Лейбниц вполне соглашается с Декартом, для которого неделимое есть ум, в отличие от бесконечно делимого -- материи, или пространства. Характеристика монады как души, или формы, как начала, наделенного восприятием и стремлением, идет, конечно, отсюда. Но Лейбниц при этом хотел бы вслед за Аристотелем видеть в форме принадлежность не только ума, но и всякого природного начала, включая как природу одушевленную, так и неодушевленную. Однако при этом он мыслит форму не совсем по-аристотелевски. Хотя у Аристотеля, как и у Лейбница, душа есть форма, но форма у него все же не есть душа, -- разве только метафорически можно употребить это выражение применительно к формам неорганической природы. Трактуя всякую форму вообще по аналогии с душой, как мы ее знаем в себе, то есть изнутри, Лейбниц невольно превращает понятие формы из объективного, каким оно было в античности, в субъективное, а потому и приписывает всякой форме (а не только душе человека или животных) определения внутреннего: восприятия и влечения. Отсюда возникает характерная для Нового времени аберрация, что единое -- это нечто только внутреннее. Эта аберрация полностью сохраняется и у Канта. Ведь именно внутреннее дано нам непосредственно, как это доказали уже представители английской школы Локк и Юм, а потому Кант и говорит, что собственное значение слова « монада» следовало бы отнести только к тому, что непосредственно дано нам как простая субстанция, -- к нашему Я.

Но поскольку Лейбниц наделил «внутренним» измерением бесконечное множество простых субстанций, т. е. всю природу, в том числе и неживую, то он встал перед парадоксальной задачей: вывести из бесконечного множества «внутренних миров» мир внешний, который обладает если не единством, то во всяком случае непрерывностью -- в пространстве и времени. Отсюда и появляется вторая идея, связанная с понятием монады: внешний мир, тела состоят из монад. Рассуждение тут носит уже другой характер. Так как сложное не могло бы существовать, если бы не было простых элементов, из которых оно состоит, значит, сложное есть агрегат этих простых элементов -- монад. Кант тут совершенно прав: как элемент сложного монаду следовало бы мыслить как атом, вовсе не метафизический атом, каким монада является у Лейбница, а как демокритовско-эпикуровский физический атом -- далее не разложимую частицу вещества. Ничего от аристотелевского понятия формы не осталось у монады, коль скоро из монад состоят физические тела.

Соединение в понятии монады этих двух различных интуиции затруднило Лейбницу и решение проблемы континуума, и окончательное предпочтение одного из двух вариантов объяснения природы внешнего мира. В основном он истолковал внешнюю реальность чувственно данного мира как феноменальную, но последовательно не мог провести такое истолкование и время от времени прибегал к реалистическому способу объяснения. Поэтому не до конца прав В.П. Зубов, когда он пишет: «В окончательно сложившейся системе Лейбница выход из противоречия между дискретным и непрерывным был достигнут путем размежевания двух областей: подлинного и феноменального бытия. В действительности существуют индивидуальные, живые единицы, монады, но в мире явлений все механично, все непрерывно, и здесь нет предела делимости»42. Такую позицию последовательно провел только Кант, и провел ее за счет решительного пересмотра лейбницевой монадологии.

5. Неделимое есть вещь в себе

По Канту, подлинным бытием обладают только вещи в себе, они являются простыми, неделимыми единствами. От мира вещей в себе Кант жестко отделяет мир явлений, в котором все непрерывно и все происходит в соответствии с законами, устанавливаемыми математической физикой. Вещи в себе для Канта -- это, как и для Лейбница, мир, взятый «изнутри», тогда как явления -- это мир, воспринятый «извне». Вещь в себе -- это и есть, собственно, монада; только Кант, в отличие от Лейбница, не считает возможным теоретическое познание сущности монады, поскольку, с его точки зрения, рассудочная конструкция, не опирающаяся на опыт, не есть познание. Лейбниц же, напротив, в соответствии с рационалистической традицией считал самым высоким родом познания именно познание из одних понятий разума, без всякого обращения к опыту. Умопостигаемое знание, на котором, по Лейбницу, базируется высшая наука -- метафизика, согласно Канту, знанием не является. Знание, по убеждению Канта, всегда есть синтез понятий рассудка, с одной стороны, и чувственного созерцания -- с другой. «Есть два условия, при которых единственно возможно познание предмета: во-первых, созерцание, посредством которого предмет дается, однако только как явление; во-вторых, понятие, посредством которого предмет, соответствующий этому созерцанию, мыслится»43.

Отвергая возможность умопостигаемого знания, умозрения, которое, согласно Лейбницу, одно только в состоянии постигнуть природу субстанций, поскольку субстанции в опыте, т. е. в чувственном созерцании, нам не даны, Кант вполне последовательно заявляет, что субстанции вообще непостижимы. Таким образом, кантовские вещи в себе -- это лейбницевы неделимые субстанции, ставшие, однако, недоступными человеческому познанию. Об этом свидетельствует следующий отрывок: «Обычно мы отличаем в явлениях то, что по существу принадлежит созерцанию их и имеет силу для всякого человеческого чувства вообще, от того, что им принадлежит лишь случайно, так как имеет силу не для отношения к чувственности вообще, а только для особого положения или устройства того или иного чувства. О первом виде познания говорят, что оно представляет предмет сам по себе, а о втором -- что оно представляет только явление этого предмета. Однако это лишь эмпирическое различение. Если остановиться на этом... и не признать... эмпирическое созерцание опять-таки только явлением, так что в нем нет ничего относящегося к вещи в себе, то наше трансцендентальное различение утрачивается, и мы начинаем воображать, будто познаем вещи в себе, хотя в чувственно воспринимаемом мире мы везде, даже при глубочайшем исследовании его предметов, имеем дело только с явлениями44. Так, например, радугу мы готовы назвать только явлением, которое возникает при дожде, освещенном солнцем, а этот дождь -- вещью в себе. И это совершенно правильно, если только мы понимаем понятие вещи в себе лишь физически, как то, что в обычном для всех опыте определяется при всех различных положениях по отношению к чувствам, но в созерцании только так, а не иначе. Но если мы возьмем этот эмпирический факт вообще и, не считаясь более с согласием его с любым человеческим чувством, спросим, показывает ли он предмет сам по себе (мы говорим не о каплях дождя, так как они, как явления, уже суть эмпирические объекты), то этот вопрос об отношении представления к предмету трансцендентален; при этом не только капли оказываются лишь явлениями, но и сама круглая форма их и даже пространство, в котором они падают, суть сами по себе ничто, а лишь модификация или основа нашего чувственного созерцания; трансцендентальный же объект остается нам неизвестным»45.

При обычном различении явлений от вещи самой по себе, различении, которое Кант называет эмпирическим, под вещью самой по себе подразумевали сущность, не данную нам в непосредственно чувственном восприятии, или причину того, что для непосредственного восприятия предстает как проявление, или следствие. И в самом деле, мы говорим, что причина, или сущность, звука состоит в колебании воздуха; что причину радуги составляют не видимые нами непосредственно капли дождя, освещенные солнцем под определенным углом, и т. д. Понятая таким образом вещь в себе отличается от явления не принципиально. Что же касается трансцендентального различения явления и вещи в себе, то тут вещь в себе отделена от явления непреодолимой гранью46. Если бы Кант, как и Лейбниц, допускал возможность умозрительного познания, то он сказал бы, что вещь в себе доступна только чистому мышлению, без всякого обращения к созерцанию; вещь в себе -- это нечто неделимое, а неделимое нельзя ни видеть, ни как-нибудь иначе чувственно воспринять, ибо оно доступно только мысли.

И тем не менее одно лейбницево определение вещи в себе Кант сохранил. Лейбниц писал в «Монадологии»: «...необходимо должны существовать простые субстанции, потому что существуют сложные...»47. Кант мог бы сказать то же самое: необходимо должны существовать вещи в себе, потому что существуют явления. Вещь в себе, подобно субстанции классического рационализма (Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница), -- это то, что существует само по себе и ни в чем другом для своего существования не нуждается. Это неявно предполагает и Кант48, неявно, потому что, согласно его учению, категория, онтологизация которой дает понятие субстанции, в действительности есть категория отношения (первый вид категории отношения -- присущность и самостоятельное существование)49. Как у Лейбница без неделимого (субстанций) не может существовать также и делимое, без простого -- сложное, так и у Канта без вещи в себе не может существовать и мир явлений. В этом смысле и у того, и у другого вещи в себе являются причинами явлений. Вот, пожалуй, единственное определение, каким наделена у Канта вещь в себе.

Поскольку Кант отверг реалистическое истолкование мира явлений, которое было одним из вариантов объяснения связи дискретных монад с непрерывностью пространственных явлений у Лейбница, то у него осталась только одна возможность: истолковать явления идеалистически (феноменалистски), как результат воздействия вещей самих по себе на человеческую чувственность, то есть как «феноменологическое пятно», предстающее нашему взору вместо «дискретных метафизических точек», существующих сами по себе. Метафизические точки, впрочем, превратились у Канта вообще в некоторый X, о «монадическом» происхождении которого свидетельствует только множественное число.

Тут и коренится кантовское утверждение, послужившее объектом критики со стороны столь многих его противников и даже большинства последователей, а именно, что вещи в себе «аффицируют нас». Ведь при феноменалистском истолковании отношения между монадами как началами простыми и телами как сложными агрегатами остается только одна возможность перехода от первых ко вторым: вещи в себе так воздействуют на нас, что в результате в нашей чувственности возникает некоторое многообразие, которое потом с помощью присущих нам априорных форм созерцания и рассудка организуется в мир опыта. Между вещами в себе и явлениями сохраняется отношение причины и следствия -- в том и только в том смысле, в каком без причины не может быть следствия, без вещей в себе не может быть и явлений. Вот разъяснение Канта по этому вопросу: «...Считая, как и следует, предметы чувств за простые явления, мы, однако, вместе с тем признаем, что в основе их лежит вещь сама по себе, хотя мы познаем не ее самое, а только ее явление, то есть способ, каким это неизвестное нечто действует на наши чувства. Таким образом, рассудок, принимая явления, тем самым признает и существование вещей самих по себе; так что мы можем сказать, что представление таких сущностей, лежащих в основе явлений, то есть чистых мысленных сущностей, не только допустимо, но и неизбежно»50.

Но Кант при этом прекрасно отдает себе отчет в том, что в строгом смысле слова категории причины и следстви суть продукты рассудка и потому могут быть применены только к предметам опыта, и, следовательно, к вещам в себе мы не имеем права их применять51. В разделе «Критики чистого разума», носящем название «Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena», Кант как раз и пытается ответить на естественно возникающий вопрос: что же такое вещь в себе и какое основание мы имеем вообще говорить о ней, коль скоро оказывается неясным, как она связана с миром явлений -- ведь считать ее «причиной ощущений» мы тоже не имеем права.

Задача трудная: с одной стороны, для нашего знания нет ничего, кроме мира явлений, или феноменов, но, с другой, если мы признаем, что мир феноменов есть единственно существующий мир, то почему мы называем его феноменальным (чувственным), а не реальным, единственно сущим? «.. .с самого начала, -- пишет Кант, -- мы встречаемся здесь с двусмысленностью, которая может быть источником серьезных ошибок. Называя предмет в каком-то отношении только феноменом, рассудок создает себе в то же время помимо этого отношения еще представление о предмете самом по себе и потому воображает, что может образовать также понятия о подобном предмете... но тем самым рассудок ошибочно принимает совершенно неопределенное понятие умопостигаемого объекта как некоторого нечто вообще, находящегося вне нашей чувственности, за определенное понятие сущности, которую мы могли бы некоторым образом познать с помощью рассудка»52.

Поскольку никакого понятия о вещи в себе в действительности образовать невозможно, Кант в рамках теоретического подхода отвергает возможность употреблять понятие ноумена в положительном смысле. Но зато признает необходимость употреблять это понятие в проблематическом смысле, иначе, как он указывает, пришлось бы мир явлений принять за нечто, существующее независимо от нашей чувственности. «Понятие ноумена, взятое в чисто проблематическом значении, остается не только допустимым, но и необходимым как понятие, указывающее пределы чувственности. Но в таком случае оно не есть особый умопостигаемый предмет для нашего рассудка... Таким путем (то есть допуская ноумен как проблематическое понятие, т. е. как непознаваемую вещь в себе. -- ПТ.) наш рассудок приобретает негативное расширение, то есть, называя вещи в себе (рассматриваемые не как явления) ноуменами, он оказывается не ограниченным чувственностью, а скорее ограничивающим ее. Но вместе с тем он тотчас ставит границы и самому себе, признавая, что не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто»53.

Тезис о непознаваемости вещей в себе Кант распространяет даже на ту сферу, которая послужила у Лейбница первейшим источником для его понятия монады и которую сам Кант считает реальностью, «непосредственно данной как простая субстанция», -- а именно, на человеческое Я, на самосознание. Даже наше Я, как оно дано нам в акте самосознания, не есть, согласно Канту, вещь в себе, то есть монада, ибо оно открывается нам посредством внутреннего чувства, а значит, опять-таки опосредовано чувственностью и, таким образом, есть только явление. «Все, что представляется посредством чувства, есть в этом смысле всегда явление, а потому или вообще нельзя допускать наличия внутреннего чувства, или субъект, служащий предметом его, должен быть представляем посредством него только как явление, а не так, как он судил бы сам о себе, если бы его созерцание было лишь самодеятельностью, то есть если бы оно было интеллектуальным»54.

Правда, в самосознании Кант выделяет два слоя: субъективное единство самосознания, которое представляет собой определение внутреннего чувства и в котором субъект, имеющий такое самосознание, дан сам себе как явление, как психологический, эмпирический субъект. Второй слой -- это объективное единство самосознания, которое Кант называет трансцендентальным единством апперцепции и которое есть высший принцип всего человеческого знания, ибо оно одно обусловливает единство знания благодаря отнесению его к некоторому «я мыслю», которое должно сопровождать все представления, иначе они рассыпаются и теряют всякую связь между собой55.

Но трансцендентальное единство апперцепции, согласно Канту, не есть единство субстанции. Критикуя предшествующий рационализм за неправомерную субстанциализацию «я мыслю», которое есть лишь единство функции, Кант пишет: рациональная психология кладет в основу науки о душе «совершенно лишенное содержания представление: Я, которое даже нельзя назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект мысли, = х, который познается только посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его обособить, не можем иметь ни малейшего понятия...».

Иными словами, из мыслей, которыми наделен субъект, включая даже и «первую» среди них -- «я мыслю», нельзя выводить бытие самого субъекта, ибо всякое содержание мышления характеризует не субъект, а объект, к которому оно отнесено. Никакое содержание мышления не указывает на то, что есть сам мыслящий, -- оно указывает только на то, что есть мыслимое. Вот что означает положение Канта, что трансцендентальное единство апперцепции есть не единство субстанции, а единство функции. «Поэтому все модусы самосознания в мышлении, -- говорит Кант, -- сами по себе еще не есть рассудочные понятия об объектах (категории), а суть только логические функции, не дающие мышлению знания ни о каком предмете, стало быть, не дающие также знания обо мне как о предмете»58.

В плане теоретическом человек самому себе дан, по Канту, только как явление, и к нему, таким образом, полностью относятся все законы мира явлений, т. е. мира, в котором нет ничего простого, неделимого, что было бы целью самой по себе, причиной самого себя, т. е. всего того, что, согласно Лейбницу, характеризует субстанции. В сфере теоретической мы не обнаруживаем тождества человеческой личности: для теоретического разума человек предстает как природный объект наряду с другими природными объектами.

Итак, Я трансцендентальной апперцепции не есть вещь в себе. «Анализ меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение объекта»59. Предмет чистого мышления, не данный созерцанию, т. е. ноумен, как поясняет Кант, есть не вещь в себе, а иллюзия разума. Вещь в себе потому и оказывается за пределами теоретического отношения к миру, что она не может быть предметом чувственного созерцания, а могла бы быть лишь предметом умозрения, которое Кант, в отличие от Лейбница и других рационалистов, не признает.

6. Вещи в себе в «Критике практического разума»

Мир вещей в себе, или, иначе говоря, умопостигаемый мир, уже по одному своему названию доступен лишь разуму и полностью закрыт для чувственности. Но разуму теоретическому, как мы уже знаем, он недоступен. Однако это не значит, что мир этот вообще никак не свидетельствует о себе человеку: он открывается практическому разуму. Практическим Кант называет разум, «имеющий причинность в отношении своих объектов»60. В отличие от теоретического, он «занимается определяющими основаниями воли, а воля -- это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их...61

Волю Кант отличает от простой способности желания: последняя полностью определяется эмпирическим субъектом и одинаково свойственна как человеку, так и животным. Желание всегда субъективно, определяется индивидуальными потребностями и в этом смысле лишено всеобщего (объективного) характера. Напротив, воля -- это способность, которой наделены только разумные существа; она «мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах... То, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, а цель, если она дается только разумом, должна иметь одинаковую значимость для всех разумных существ»62. Таким образом, воля -- это способность человека определять свои действия всеобщими предметами (целями разума), а потому Кант, в сущности, отождествляет волю с практическим разумом.

Если в сфере теоретического разума, т. е. в «мире природы», вообще нет места понятию цели (не случайно в системе категорий, как она представлена в «Критике чистого разума», нет такой категории), то в сфере практического разума, в мире свободы цель -- это ключевое понятие. Определяя основания воли, разум в его практическом применении ставит воле ее цель; возможность же действовать в соответствии с целями разума есть сущность свободной воли, как ее понимает Кант. В этом смысле этика Канта глубоко рационалистична. В сфере нравственности, в отличие от мира природы, разум рассматривается «не в отношении к предметам, а в отношении к воле и ее причинности»63. Понятие цели определяется Кантом как «причинность из свободы»; если в мире эмпирическом, в мире природы всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы разумное существо может «начинать ряд», исходя из понятия разума, вовсе не будучи детерминированным природной необходимостью. Свобода, по Канту, и есть «независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира»64.

В том и состоит автономия воли, ее самозаконность, что она определяется не внешними причинами -- будь то природная необходимость или даже божественная воля66, -- а исключительно внутренним законом разума. Воля разумного существа есть, по Канту, способность поступать, руководствуясь идеей свободы, а это значит -- нравственным требованием как законом умопостигаемого мира. «Мы считаем себя в ряду действующих причин (т. е. в мире эмпирическом. -- П.Г.) свободными, для того чтобы в ряду целей мыслить себя подчиненными нравственным законам, и после этого мы мыслим себя подчиненными этим законам потому, что приписали себе свободу воли; ведь и свобода, и собственное законодательство воли суть автономия, стало быть, взаимозаменяемые понятия...»66

Итак, человек есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, в котором он как чувственное существо подчинен законам природы, и умопостигаемого, где он свободно подчиняет себя закону разума, т. е. нравственному закону. Принцип мира природного гласит: никакое явление не может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою причину в чем-то другом (другом явлении). Принцип мира свободы гласит: разумное существо есть цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь как к средству для чего-то другого67. Именно будучи целью, оно и может выступать в качестве свободно действующей причины, то есть свободной воли.

Умопостигаемый мир Кант мыслит, таким образом, в качестве «совокупности разумных существ как вещей самих по себе»68, в качестве мира целевых причин, самосущих «монад», абсолютно автономных. Человек, как существо, наделенное разумом, как существо мыслящее, а не только чувствующее, есть, согласно Канту, вещь сама по себе69.

Поэтому в «Критике практического разума» по-новому осмысляется понятие «ноумена», которое в сфере теоретической не может употребляться в положительном смысле70. «Понятие... существа, обладающего свободной волей, есть понятие о causa noumenon; что это понятие не противоречит себе, видно уже из того, что понятие причины, как целиком возникшее из чистого рассудка, по своей объективной реальности в отношении предметов вообще доказывается путем дедукции, причем по своему происхождению оно независимо от всех чувственных условий, следовательно, само по себе не ограничено феноменами (разве только там, где хотели бы найти для него теоретически определенное применение) и, несомненно, может быть применено к вещам как сущностям чистого рассудка»71.

Поскольку разумное существо в умопостигаемом мире, т. е. в сверхчувственной природе72, есть само для себя цель, то есть свободно действующая причина, постольку, говорит Кант, «это существо... рассматривается как ноумен»73. В сфере практического разума понятие ноумена, как видим, употребляется Кантом в положительном смысле.

Однако тут уже давно напрашивается вопрос: что же, в сфере практического разума мы оказываемся в состоянии мыслить сверхчувственную реальность, реальность свободы, не обращаясь при этом к эмпирическому созерцанию, т. е. непосредственно постигать умом вещи в себе? Выходит, здесь Кант допускает именно то, невозможность чего доказывал в «Критике чистого разума»?

Из этого затруднения Кант выходит, указывая на то, что мы знаем о мире свободы и о своей к нему принадлежности лишь постольку, поскольку слышим в себе голос нравственного закона, категорического императива. Об умопостигаемом мире человек знает только то, «что закон там устанавливается исключительно разумом, и притом чистым разумом, независимым от чувственности; равным образом, так как он там только как мыслящее существо есть подлинное Я (как человек, напротив, он есть только явление самого себя), то указанные законы налагаются на него непосредственно и категорически; поэтому то, к чему побуждают склонности и влечения... не может нанести ущерб законам его воления как мыслящего существа...»74.

Как видим, знание умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, -- это особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к нам и определяющее наши поступки76. Оно сводится, в сущности, к содержанию нравственного закона, руководящего действиями человека как «вещи в себе». А закон этот гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»76. Это значит: не превращай другое разумное существо только в средство для реализации своих партикулярных целей. «Во всем сотворенном, -- пишет Кант, -- все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо, есть цель сама по себе»77.

Категорический императив, будучи требованием практического разума, возвещает нам Закон умопостигаемого мира; если это познание, то весьма отличное от теоретического: обращаясь к каждому из нас, этот Закон требует от нас соответствовать своей умопостигаемой сущности (что нам удается далеко не всегда, а если говорить строго -- очень редко). И в той мере, как мы слышим это требование и следуем ему, мы знаем сверхчувственный мир. Но это знание-совесть отлично от знания-представления, которое мы имеем в сфере теоретической. В этом смысле кантовское учение о вещи в себе существенно отлично от монадологии: как и вся рационалистическая метафизика XVII века, Лейбниц считает возможным дать теоретическое знание о природе монад, на основе которого он строит и нравственное учение. Мысль о том, что сущность субстанции (вещи в себе) теоретически непостижима, чужда Лейбницу.

Тем не менее нельзя не согласиться с А.Л. Доброхотовым, полагающим, то в «Критике практического разума» Кант, по существу, решает не просто проблемы этики, а создает проект новой онтологии78. И действительно, именно в этой работе Кант рассматривает традиционный предмет онтологии -- вещи сами по себе, т. е. субстанции. Правда, кантовский вариант учения о субстанциях существенно отличается от предшествующих по самому своему подходу; можно сказать, что Кант создает онтологию, построенную как нравственная философия, уникальную онтологию автономной свободной воли.

Одним из важнейших положений этой онтологии, отличающим ее от всей предшествующей, является тезис Канта о вневременном бытии вещей в себе. Здесь проходит наиболее глубокий водораздел между лейбницевым понятием монады и кантовской трактовкой вещи в себе. В самом деле, Лейбниц в «Монадологии» специально подчеркивает, что каждая монада испытывает непрерывные изменения. «Я принимаю... за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие -- а следовательно, и сотворенная монада -- подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно»79. Здесь позиция Лейбница является вполне традиционной: всякое сотворенное сущее, даже если это человеческая разумная душа, не является вневременным, поскольку время -- это способ бытия всего тварного мира. С точки зрения Лейбница, вневременным (вечным) является только божественное бытие. Согласно Лейбницу, одно из определений монады, а именно стремление, составляющее важнейший элемент ее деятельности, как раз и производит в монаде непрерывное изменение. «Деятельность внутреннего принципа, которая производит изменение или переходит от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением»80.

Кант, напротив, настаивает на вневременности вещей в себе, каковая непосредственно следует из его учения о феноменальности всего происходящего во времени, т. е. из концепции времени как априорной формы чувственности. Еще в 1772 году, задолго до выхода в свет «Критики чистого разума», Кант говорит о проблеме, которая встала перед ним в связи с его теорией априорности времени, изложенной в диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770). В письме к М. Герцу от 21 февраля 1772 года Кант сообщает ему о тех возражениях, которые ему были сделаны И. Шульцем и И.Г. Ламбертом в связи с его теорией времени. Возражение Шульца, пишет Кант, «наводит меня на размышление; оно, по-видимому, наиболее существенное из всех, какие только можно привести против [моей] системы, и совершенно естественно приходит на ум каждому; Ламберт мне уже сделал такое возражение.