Научная рациональность и философский разум

Понятие натурализма является ключевым при рассмотрении гуссерлевской концепции естествознания; оно играет столь же важную роль в «Кризисе европейских наук», как и в «Философии как строгой науке». Под натурализмом Гуссерль понимает такой способ мышления, который исходит из понятия природы как универсальной и фундаментальной, ни к чему далее не сводимой реальности. При этом, что особенно важно подчеркнуть во избежание недоразумений, под природой понимается механистически истолкованная природа, какой она предстала в математическом естествознании XVII-XIX вв. «Натурализм, -- пишет Гуссерль, -- есть следствие открытия природы в смысле единства пространственно-временного бытия с его точными естественными законами. По мере постепенной реализации этой идеи во все новых естественных науках, обеспечивающих избыток точных знаний, натурализм распространяется все шире... В соответствии с господствующими навыками мышления ученый склонен объяснять все, исходя из природы, а тому, что не поддается такому объяснению, давать ошибочное толкование»11. В качестве характерных примеров натуралистического мышления Гуссерль ссылается на Геккеля и Оствальда, а также на модный в начале века «монизм ощущений» -- разновидность позитивизма12.

Смысл своей критики натурализма философ прекрасно раскрывает в следующем пассаже: «Дух и только он есть бытие в себе и для себя. Только он автономен и доступен истинно рациональному, истинно научному изучению... Что же касается природы и естественнонаучных истин, то автономия природы лишь кажущаяся ...Ибо «истинная» природа естественных наук есть продукт духа, исследующего природу. Таким образом, наука о природе предполагает науку о духе»13.

Однако, по Гуссерлю, психологизм и релятивизм грозят науке и философии не только со стороны натурализма, но и со стороны так называемого «историцизма». И в самом деле, последний тоже релятивизирует истину, но ставит ее при этом в зависимость не от природы, а от истории, не от природной организации человека, а от исторического характера его жизни. В основе историцизма, по Гуссерлю, лежит убеждение в том, что любая истина относительна, имеет силу только для своего времени, являясь продуктом фактически сложившейся в то или иное время ситуации, результатом стечения тех или иных исторически-преходящих обстоятельств. Гуссерль не отрицает преходящего характера определенных исторических умонастроений, симпатий и антипатий, одним словом, того, что еще со времен греков называется «мнениями», но он не согласен считать подлинные истины, например суждения математики и законы логики, зависящими от исторически изменяющихся -- а потому по необходимости фактических -- ситуаций.

Критика Гуссерлем двух типов мышления -- натурализма и историцизма как ведущих -- каждый своим путем -- к релятивизму, поскольку оба ставят безусловные истины («истины разума», как их в свое время называл Лейбниц) в зависимость от истин условных, относительных («истин факта»), представляет для нас тем больший интерес, что эта критика имеет целью защитить науку (которую нельзя отождествлять только с естествознанием Нового времени) и укрепить ее основания в эпоху, когда эти основания с разных сторон размываются и оказываются под угрозой. Не случайно именно работы Гуссерля периода «Логических исследований» и «Философии как строгой науки » оказали сильное влияние не только на философию, но и на историю науки XX века.

Так, в частности, под влиянием идей раннего Гуссерля формировались взгляды А. Койре, одного из выдающихся современных историков науки. Методологические предпосылки исследований Койре имеют ярко выраженную антипсихологическую и антисоциологическую тенденцию: как и ранний Гуссерль, он видит в науке развитие идей, имеющих собственную логику и не определяющихся только «истинами факта». В письме к Г. Шпигельбергу от 6 декабря 1953 года, отвечая на вопрос, в какой мере он считает себя феноменологом, Койре пишет: «Я был под сильным влиянием Гуссерля, и, может быть, именно от него, не особенно сведущего в истории, я научился позитивному подходу к ней. Благодаря ему я приобрел интерес к объективизму греческого и средневекового мышления, к интуитивному содержанию диалектики, которая кажется чисто концептуальной, приобрел интерес к исторической -- и идеальной -- конституции онтологических систем. Я унаследовал от него платоновский реализм, от которого сам Гуссерль отказался, антипсихологизм и антирелятивизм»14. Учившийся в юности у Гуссерл и унаследовавший его критическое отношение к позитивизму и скептическому историцизму, Койре, однако, не принял идей позднего Гуссерля и критически отнесся к понятию «жизненного мира», одному из центральных понятий итоговой книги немецкого философа «Кризис европейских наук».

2. Принцип очевидности и «чистый феномен»

Что же противопоставляет Гуссерль различным формам психологизма и релятивизма? Как в свое время Декарт, Гуссерль считает необходимым найти достоверные и очевидные истины, на которых должны покоиться основания всех наук. Такие истины должна устанавливать философия, а именно феноменология, как ее строит Гуссерль. Исходным принципом, составляющим методологический фундамент феноменологии, является принцип очевидности. «В самом широком смысле очевидность означает всеобщий «прафеномен интенциональной жизни»16. Очевидно то, что дано непосредственно; поэтому непосредственное знание, как самое изначальное, лежит в основе всякого другого знания. «Непосредственное» видение, не только чувственное, эмпирическое видение, а видение вообще... есть последний законный источник всех разумных утверждений»16.

Непосредственность, однако, -- необходимое, но не достаточное условие очевидности; все, что очевидно, -- непосредственно, но не все, данное непосредственно, является также и очевидным. Так, чувственно данные предметы, хотя и представляются нам данными непосредственно, но подлинной очевидностью, по Гуссерлю, не обладают. Здесь Гуссерль опять-таки рассуждает в духе Декарта, для которого очевидно (а тем самым и истинно) лишь то, что ясно и отчетливо дано нашему умственному взору. Что же касается эмпирических явлений, то хотя они и даны непосредственно, однако наше знание о них является смутным и неотчетливым. Однако аналогия между Декартом и Гуссерлем на этом и кончается: требование очевидности является у них общим, но реализуют они его по-разному.

Достигнуть подлинной очевидности можно, по Гуссерлю, только с помощью метода редукции, которая меняет установку сознания: из естественной, направленной на вещи и явления внешнего, эмпирического мира, она становится собственно-философской, феноменологической; с помощью редукции устраняется, «выносится за скобки » все то, что не является самоочевидным, не является «чистым феноменом»17.

Но для того чтобы произвести редукцию, надо иметь в виду, что именно мы хотим получить с ее помощью. Мы не должны стремиться произвести «заключение в скобки» всякого опыта вообще, а только опыта эмпирического, чувственного: ибо наша задача -- с помощью вынесения за скобки того, что не есть истинный феномен, получить в результате самую изначальную форму опыта сознания, которая лежит в основе всякого эмпирического опыта. Таким изначальным опытом, по мнению Гуссерля, является восприятие. У Гуссерля восприятие есть основной модус сознания, как бы условие возможности всех других модусов: ведь в восприятии непосредственно открывается бытие предмета. Это и понятно: поскольку, по Гуссерлю, чувство очевидности тождественно самоданности предмета, его самоявленности (Selbsterscheinung), то сознание в этот момент должно быть чисто рецептивным оно не должно ничего привносить от себя, ничего конструировать, а должно только позволить предмету открыться, показать себя, явить себя19. Здесь мы видим важнейшую черту феноменологии -- своеобразный ее эмпиризм, отличающийся как от эмпиризма XVII-XVIII вв., так и от рационализма, в том числе и картезианского. В отличие от Бэкона, Локка, Юма Гуссерль апеллирует не к чувственной эмпирии внешнего и внутреннего мира, а стремится очистить непосредственный опыт именно от чувственной его формы, но при этом оставить его опытом -- в виде чистых феноменов сознания. Феноменология Гуссерля здесь предстает как интуитивизм и имеет много общего с интуитивизмом А. Бергсона; однако в отличие от последнего Гуссерль не противопоставляет интуицию интеллекту.

Чем же отличаются чистые феномены от эмпирических? Эмпирическое явление, говоря словами Гуссерля, никогда не показывает себя нам само, оно всегда дано через систему связей и отношений с другими явлениями, всегда открывается «в оттенках», непрерывно изменяясь и представая все в новом и новом виде. Совсем иное дело «чистый феномен»: он дан нам как «идея», как некая «чистая сущность», наподобие того, как дан математику мир чисел -- безотносительно к тому, как этот мир может «воплотиться» в виде определенного числа деревьев, числа людей, числа домов. В отличие от эмпирических явлений бытие чистых феноменов оказывается как бы вырванным из потока времени, но при этом остается данным нам непосредственно. Предметом непосредственного восприятия после «вынесения за скобки» эмпирического мира как трансцендентного сознанию остается чистая структура самого сознания, данная нам имманентно. Феноменология, таким образом, оказывается теперь одним из вариантов имманентной философии, весьма влиятельной в Германии в начале XX века. Как отмечает З.М. Какабадзе, лозунг Гуссерля «к самим предметам!» означал требование обратиться к трансцендентальной субъективности как к той последней основе, «центру мировых отношений»20, которая конституирует способ бытия всякого сущего.

К сожалению, в пределах одной главы нет возможности детально проследить весь путь развития феноменологии Гуссерля. Отметим только, что в первом томе «Логических исследований» Гуссерль заявил о себе как мыслитель платонической ориентации, хотя в точном смысле платоником он не был никогда, ибо не допускал бытия «чистых сущностей», трансцендентных сознанию21. Позднее, уже во втором томе «Логических исследований (1901), а тем более в «Идеях чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), Гуссерль переходит к исследованию конституирующих актов сознания, т. е. деятельности трансцендентального Я, или трансцендентальной жизни сознания.

В ответ на критику Наторпом идей этого второго периода Гуссерль в письме к Наторпу от 29 июня 1918 года поясняет смысл своего поворота: «...Уже более чем десятилетие минуло с той поры, как я преодолел ступень статического платонизма и выдвинул в качестве главной темы феноменологии идею трансцендентального генезиса»22.

3. От созерцания сущностей к анализу трансцендентального Эго

Гуссерль теперь называет свою феноменологию трансцендентальной. Он и в самом деле возвращается к трансцендентализму немецкого идеализма23, причем в той его форме, какую придал трансцендентализму Фихте -- антипод Больцано. Общий принцип, роднящий Гуссерля с Кантом и Фихте, хорошо сформулировал американский философ Р. Цанер: «установить условия самой возможности объективного мира в пределах сознания»24. Гуссерль, однако, предпочитал указывать в качестве своего истока родоначальника европейского трансцендентализма -- Декарта. В «Кризисе европейских наук» он пишет: «Я сам употребляю слово «трансцендентальный» в самом широком смысле , чтобы указать на изначальный мотив, который благодаря Декарту является ведущим во всей новоевропейской философии... Речь идет о возвращении к последнему источнику всех познавательных формообразований, к осмыслению познающим самого себя и своей познающей жизни (erkennendes Leben)... Этот источник носит название «Я сам» со всей моей действительной и возможной познавательной жизнью, в конце концов со всей моей конкретной жизнью вообще»25.

Как и для Канта и Фихте, для Гуссерля важнейшей задачей на протяжении всей его дальнейшей деятельности было различение трансцендентального Я (которое как раз и носит имя «Я сам») и Я психологического, эмпирического, которое он называет «моей душой». Мне думается, что Гуссерлю, так же как и его предшественникам на этом пути, не удалось провести границу между этими двумя «Я» -- несмотря на его настоятельное стремление освободиться от психологизма26.

Требуя совершить редукцию эмпирического мира в виде психологического пласта собственного сознания, Гуссерль подчеркивает, что он не отрицает существования внешнего мира, а лишь выносит вопрос об этом существовании за скобки, требуя воздержаться от суждений по этому вопросу. Тем самым немецкий философ хочет подчеркнуть, что трансцендентальная феноменология не есть метафизика в традиционном смысле слова, что ее область исследований располагается между естествознанием и историей, имеющими дело с эмпирическими реалиями, с одной стороны, и метафизикой, которая по традиции имела дело с проблемой бытия -- с другой. Гуссерль стремится остаться на позициях трансцендентализма, трансцендентального идеализма, не желая превращать последний в метафизику. И не случайно ряд учеников Гуссерля пошли от феноменологии к онтологии, не удовлетворенные тем, что он оставил не решенным вопрос о бытии27.

Посмотрим теперь, какие чистые структуры обнаруживает Гуссерль в сознании после вынесения за скобки эмпирического содержания сознания. Сюда прежде всего относится интенционалъностъ, т. е. направленность сознания на предмет, на нечто другое, чем само сознание; интенциональность составляет, согласно Гуссерлю, саму сущность трансцендентальной субъективности. «Мы понимаем под интенциональностью характерное свойство переживаний «быть сознанием о чем-то». Это удивительное свойство, к которому сводятся все метафизические и познавательно-теоретические загадки, с самого начала встречалось нам в эксплицитном cogito: восприятие есть восприятие чего-то, какой-то вещи, суждение есть суждение о некотором положении вещей, оценка -- всегда оценка некоторого оцениваемого содержания, желание направлено на предмет желания и т. д.»28. В интенциональности дано как бы совпадение чистой предметности и чистой субъективности; сознание с самого начала у Гуссерля имеет предметную направленность, которая и составляет основание его единства29.

Вся специфика феноменологии заключается в трактовке Гуссерлем понятия интенциональности. Направленность сознания на другое -- это вовсе на выход его за пределы самого себя к чему-то подлинно трансцендентному, потустороннему для сознания, предмет находится «вне сознания» в том смысле, что он -- вне акта сознания; это имманентная трангценденция, и настаивание Гуссерля на этом пункте как раз составляет его отличие от метафизики как теории, а не описания30. Истолкование гуссерлевой интенциональности как «трансценденции» в смысле Хайдеггера, А. Веленса или М. Мерло-Понти есть уже выход за пределы феноменологии, ибо, как верно подчеркивает Г. Кёхлер, «в "Идеях к чистой феноменологии" и в "Картезианских размышлениях" ...трансценденция понимается как имманентный, внутри эго конституирующийся характер бытия»31. Гуссерль остается в пределах идеализма, не желая превращать последний в род метафизики: как интенциональный акт, так и интенциональный предмет, на который направлен этот акт, остаются в пределах самого чистого сознания, составляя сущность его жизни.

Определяя структуру трансцендентальной субъективности как интенциональную, Гуссерль тем самым приписывает ей два главных свойства: она оказывается телеологической, во-первых, и деятельной, во-вторых. Определение чистого сознания как интенционального содержит в себе указание на его телеологический характер: единство сознания обеспечивается тем, на что оно направлено, его «целью», «телосом». Описывая интенциональность, Гуссерль выделяет в ней ноэму и ноэзу, то есть предметный смысл (значение) интенционального акта (который он называет не реальным, идеальным), и способ данности предмета в акте, который характеризуется как реальный32. Ядро ноэмы, по Гуссерлю, составляет энтелехия, то есть смысловое, целеполагащее начало, и оно то и обеспечивает фундаментальное единство трансцендентального Эго, аналогично тому, как в метафизике Аристотеля вечный двигатель -- ум -- является условием возможности единства и движения вселенной: он тоже движет мир как цель, а не как механическая причина.

При этом интенциональный предмет, на который направлен акт сознания, никогда не бывает дан сознанию целиком как актуальный: он актуализован всегда лишь частично и всегда выступает на фоне некоторого потенциального горизонта, актуализация которого представляет собой бесконечный процесс. Потенциальный горизонт может быть актуализован, если на него направляется внимание, но тогда появляется новый, еще не актуализованный горизонт: в актуализации этих возможностей и состоит, по Гуссерлю, целенаправленная деятельность трансцендентальной субъективности38. Вот почему Гуссерль называет интенциональность действующей (leistende). Понятие «горизонта» как некой «пассивной» предварительной данности (Vorgegebenheit) играет важную роль в творчестве Гуссерля: в этом понятии, на наш взгляд, уже предвосхищается введенное в «Кризисе европейских наук» понятие «жизненного мира» как общего «горизонта» всех последующих научных построений и теоретических установок сознания.

В дальнейшем трансцендентальное Эго у Гуссерля получает еще одно важное определение: оно предстает как интерсубъективность, как некая априорно-идеальная общность (Gemeinschaf t), составляющая трансцендентальную предпосылку любого эмпирического сообщества. Для философов, стоящих на позициях трансцендентального идеализма, вопрос о существовании других Я составляет всегда нелегкую проблему. В свое время перед такой проблемой оказался Фихте, она же теперь встала и перед Гуссерлем. Фихте выводил существование других Я, анализируя сферу практического Я и показывая, что свобода Я невозможна без допущения свободы Другого, а потому и существование этого Другого мыслилось Фихте как необходимое. Гуссерль предлагает другой путь для решения этой проблемы. Само трансцендентальное Я, по Гуссерлю, способно модифицировать себя и выступать как «свое другое»: эта его возможность уже заложена во временности чистого сознания34. «Это можно понять по аналогии с тем, как, исходя из трансцендентального истолкования воспоминания, мы уже понимаем, что к вспомянутому, к прошедшему... принадлежит также прошлое Я того настоящего, в то время как действительно изначальное Я есть Я актуального присутствия... Следовательно, актуальное Я совершает действие, в котором оно конституирует измененный модус самого себя как сущего (в модусе прошлого)... Методически раскрыть трансцендентальную интерсубъективность и ее превращение в трансцендентальную общность (Vergemeinschaftung) можно, лишь исходя из Эго и системы его трансцендентальных функций и действий. В этом превращении в общность из функционирующей системы «полюса Я» конституируется «мир для всех» и в качестве такового -- для каждого субъекта»31.

Трансцендентальная феноменология Гуссерля с ее принципом очевидности и непосредственной данности феномена чистому сознанию имеет свою ахиллесову пяту -- тот самый психологизм, который составлял главный предмет критики Гуссерля. В свое время Лейбниц критиковал Декарта зато, что, вводя критерий очевидности как главный признак истины, французский философ впадает в психологизм, ибо то, что представляется очевидным одному человеку, может не быть таковым для другого. Такого же рода критику принципа очевидности Фихте мы находим у Гегеля. Гуссерлю, стремившемуся реализовать требование непосредственной достоверности как критерия истины, тоже не удается спастись от психологизма: отделить так называемые «чистые» феномены от эмпирических содержаний сознания оказалось весьма сложной задачей. Не случайно главной темой второго тома «Логических исследований» стало новое истолкование понятия интенциональности, введенное в описательной психологии Ф. Брентано. Гуссерль стремился превратить психологическое содержание этого понятия в феноменологическое; но в нем, на мой взгляд, всегда оставался психологический residuum, несмотря на желание Гуссерля освободиться от него и несмотря на критику им Брентано. Но дело в том, что у Брентано интенциональность есть основная категория описательной психологии, а последняя -- как наука о сознании -- никогда не отождествляется с метафизикой -- наукой о бытии. Что же касается Гуссерля, то у него снято различие между психологией и метафизикой, а интенциональность превращена в ключевое понятие феноменологии, метафизический статус которой всегда оставался неопределенным. Стремясь устранить психологический характер интенциональности (в чем, собственно, и состояла гуссерлева критика Брентано), Гуссерль в действительности сохраняет его, давая ему новый статус, который камуфлирует его психологическое содержание.

И потому философ вполне логично приходит к выводу, что временность составляет самый глубинный пласт трансцендентального Эго: действительно, время, как это было выявлено еще в философии XVIII века, составляет форму внутреннего опыта сознания, являясь фундаментальным условием психической жизни.

Отныне конституция временности сознания, или сознания времени (Zeitbewusstsein) становится фундаментом для анализа всякой конституции сознания вообще. Вский отдельный феномен рассматривается Гуссерлем в горизонте времени, которое есть универсальный горизонт жизни трансцендентального Я36 и в качестве такового получает характеристику бытия. Гуссерлева феноменология теперь существенно сближается с историзмом В. Дильтея: ведь для Гуссерля абсолютная историчность пра Я есть последняя реальность, далее ни к чему не сводимая.

4.«Кризис европейских наук»

Предметом феноменологии как строгой науки у Гуссерля становится, как мы видели, трансцендентальная субъективность, т. е. конституирующая мир деятельность интенциональности, ядро которой составляет временность, а значит -- историчность. Из критика историцизма как новейшей формы релятивизма Гуссерль, таким образом, становится сторонникам историцизма. Но в чем специфика гуссерлева понимания историчности? И каким образом пытается он избежать тех опасностей исторического способа мышления, от которых сам предостерегал в своих более ранних работах?

Для ответа на эти вопросы обратимся к исследованию Гуссерля «Кризис европейских наук», где подводится итог его многолетней работе и где -- что для нас существенно -- наука, прежде всего естествознание и математика, -- оказывается в центре внимания.

«Кризис европейских наук» впервые вышел в свет в 1954 году и сразу получил широкий резонанс среди философов, историков, социологов. Тексты, вошедшие в эту книгу, были написаны Гуссерлем главным образом в 1936-1937 гг., а идеи, изложенные в ней, были итогом предшествующего развития трансцендентальной феноменологии.

Непосредственным началом работы над «Кризисом» послужил доклад, прочитанный Гуссерлем в Вене в мае 1935 года, куда он приехал по приглашению «Венского культурного общества». Доклад назывался «Философия и кризис европейского человечества». О кризисе европейского человечества говорил философ, пользовавшийся мировой известностью, но вынужденный после прихода к власти нацистов прервать академическую деятельность, уйти в отставку и не имевший больше у себя на родине возможности публиковаться по причине своего неарийского происхождения. В условиях победы национал-социализма в Германии, фашизма -- в Италии, в обстановке политического и социального кризиса, духовной растерянности либеральной интеллигенции доклад Гуссерля, ставившего вопрос об истоках кризиса и о способах его преодоления, обращавшегося к традиционным гуманистическим ценностям старой Европы, имел большой успех и был прочитан дважды: 7, а затем 10 мая.

Между тем проблемы, поставленные в докладе Гуссерля, выходили далеко за пределы политической злобы дня: это были вопросы о сущности философии и конкретных наук, об историческом характере и о развитии человеческого познания, о месте и значении европейской культуры в общем развитии человечества, об укорененности «универсального научного разума» в «окружающем жизненном мире» и о смысловой структуре последнего37. Проблематика, лишь в общем виде намеченная в докладе, была затем развернута Гуссерлем в ряде исследований, которые не увидели свет при его жизни и вместе с венским докладом составили содержание шестого тома «Гуссерлианы», подготовленного учеником Гуссерля Э. Финком и выпущенного В. Бимелем в 1954 году. В1970 году вышло американское издание «Кризиса» в переводе Д. Kappa(D. Carr), вызвавшее новую волну интереса к феноменологии в англоязычных странах.

В центре внимания этой поздней работы Гуссерля вновь оказывается наука, ее предмет и характерный для нее метод исследования, а также сложные отношения между новоевропейской наукой и философией, с одной стороны, наукой и «миром повседневной жизни» -- с другой. Философ рассматривает теоретические предпосылки научного знания в плане их генезиса и дальнейшего исторического развития.

В обширной литературе, посвященной «Кризису» Гуссерля, до сих пор обсуждается вопрос: как понимать смысл и направленность этой работы -- как поворот к философии жизни и отказ от рационализма, характерного для Гуссерля более раннего периода, или как естественное и логическое завершение всего предшествующего развития трансцендентальной феноменологии?

Вопрос этот требует внимательного анализа позднего творчества философа. К нему и перейдем.

В «Кризисе» Гуссерля намечены две главные темы: кризис европейского человечества и кризис европейских наук. Но в действительности это -- одна общая тема: по убеждению Гуссерля, кризис европейского человечества имеет своим источником то, что случилось с европейской наукой, даже шире -- с европейским рационализмом, который, по словам философа « сбился с пути »38. Чтобы поставить такой диагноз, нужно'быть уверенным в том, что научный разум в широком смысле слова составляет центральное ядро, душу европейской культуры и европейского человечества. И Гуссерль действительно в этом убежден. Здесь он, на первый взгляд, разделяет идеи Просвещения, для которого наука именно в той форме, какую она получила с XVII века, является главной движущей силой исторического развития, способной освободить человека от всех зол и предрассудков и обеспечить обществу изобилие и процветание. Но на самом деле Гуссерль, как мы знаем, далек от просветителей: натуралистически толкуемый «разум» Просвещения, с его точки зрения, -- это один из источников релятивизма и скептицизма, овладевших сознанием XX века. «Не является ли то, что здесь говорилось, -- спрашивает философ, -- не совсем уместной в наше время попыткой спасения рационализма, просвещенчества, ...интеллектуализма?.. Не означает ли это возвращения к роковому заблуждению, будто наука делает человека мудрым, будто она призвана создать истинного человека, господина своей судьбы, человека самоудовлетворенного? Кто сегодня примет всерьез такую идею?»39

Научную рациональность Гуссерль понимает в духе феноменологии: высшая наука, основа и источник научности всех конкретных наук, -- это для него философия. «Разум -- широкое понятие. Согласно доброму старому определению, человек есть разумное живое существо, и в этом широком смысле папуас тоже человек, а не животное. У него есть свои цели, и он действует осмысленно, взвешивая свои практические возможности. ...Но подобно тому, как человек, включая и папуаса, стоит выше животного, подобно этому философский разум превосходит обычный разум человечества и составляет его новую ступень. Эта ступень человеческого существования с его идеальными нормами, предполагающими бесконечность задач, ступень существования sub specie aeterni40, возможна только в форме абсолютной универсальности, заключенной в идее философии. Правда, универсальная философия вместе со всеми частными науками составляет лишь часть европейской культуры. В своем докладе я хочу показать, что эта часть является функционирующим мозгом, от нормативной работы которого зависит здоровье и истинность европейской духовности»41.

Мысль Гуссерля здесь та же, что и в его ранних работах: спасение от натурализма он видит в феноменологической философии. Однако требование философского фундирования наук теперь существенно радикализуется: опасность угрожает уже не только науке, а европейской культуре, ее традиционным ценностям -- поколеблен духовный смысл европейской жизни.

Надо отметить, что Гуссерлю никогда не был чужд этический пафос; его понимание философии как строгой науки не предполагало, как у'позитивистов, того типа объективизма, который требует исключить полностью всякую ценностную (а стало быть, смысловую) нагруженность философских понятий и принципов. Анализируя жизнь трансцендентального Эго как смыслообразующую, конституирующую смыслы идеальную сферу, Гуссерль считал, что философия должна дать прочный фундамент не только для всех частных наук, но и для этических, эстетических и т. д. норм, которые отнюдь не являются чем-то условно-субъективным, как это склонен толковать натурализм и психологизм. Не случайно современные критики Гуссерля, тяготеющие к позитивизму, упрекают Гуссерля в том, что разум у него связан с этической сферой42. Поэтому понятно, что и в «Кризисе» Гуссерль критикует инструментальную интерпретацию разума, характерную для позитивистски-техницистского направления в философии науки.

Разум, согласно Гуссерлю, не допускает разделения «на теоретический, практический, эстетический и какой бы там ни было еще»43, разум составляет глубинную сущность человека. Не случайно именно к немецкому идеализму апеллирует Гуссерль в своей критике Просвещения44.

Гуссерль со всей определенностью заявляет, что без осмысления теоретических предпосылок науки европейской цивилизации грозит опасность впасть в новое варварство. «Кризис европейского существования имеет только два исхода: либо гибель Европы, если она отвернется от свойственного ей рационального осмысления жизни и впадет во враждебное к духу варварство, либо возрождение Европы из духа философии, благодаря героизму разума, который окончательно преодолеет натурализм. Усталость -- вот величайшая опасность для Европы»45.

Именно в философии Гуссерль видит «изначальный феномен духовной Европы»46. Европейское человечество для него -- это реальность не просто географическая или политическая, но прежде всего духовная, и она ведет свое происхождение из античной Греции.

5. Теоретическая установка сознания -- духовная родина Европы

Духовная родина Европы -- там, где рождается философия, а последняя впервые заявляет о себе, согласно Гуссерлю, не в Китае и не в Индии, а именно в античной Греции VII-VI вв. до н. э.47. «Только у греков мы находим универсальный («космологический») жизненный интерес в существенно новой форме чисто теоретического интереса. Только у них появляется форма общности, в которой этот интерес развертывается из своего внутреннего основания, и возникает... новая установка философов и ученых (математиков, астрономов и пр.) Это люди, которые не в одиночку, а вместе друг с другом и друг для друга, т.е. связанные как личности совместной работой, занимаются теорией и только теорией, развивают только ее»48.

Нетрудно заметить, что перемена установки, совершившаяся в античности и открывшая возможность для рождения наук и философии, совпадает в сущности с методологическим принципом феноменологии, а именно с редукцией. В самом деле, для занятия теорией и только ею нужно «вынести за скобки» практически-житейские интересы, психологические, социальные и прочие связи, мотивы, которые мешают человеку занять теоретическую, чистую, незаинтересованную позицию, какой требует от него научная установка. Именно у греков возникли первые научные сообщества, где теоретический, интерес вытеснил всякий другой. «Теоретическая установка, -- говорит Гуссерль, -- ...целиком изъята из практики. Она основывается на намеренном воздержании (Epoche) от любой естественной практики, включая самые высокие ступени последней...»49.

Каким же образом теоретическая установка оказалась для дальнейшего развития европейской культуры столь судьбоносной? Почему наука в ее высшей форме -- философии -- является, по Гуссерлю, тем смысловым центром, вокруг которого организуется жизнь европейского человечества, вовлекающая в себя и другие страны, целые континенты и отдельных приобщившихся к ней индивидов? Ответить на этот вопрос -- значит, по мысли Гуссерля, раскрыть сущность науки. В отличие от другие продуктов человеческой деятельности -- ремесла, сельского хозяйства и т. д., достижения наук не подвластны времени: они не уничтожаются временем и не поддаются порче, ибо они не реальны, а идеальны. А потому и люди, занимающиеся научной деятельностью, воспринимают то, что открыто их коллегами, как тождественное тому, что делают они сами: здесь человек, в других сферах ограниченный и преходящий, выходит в мир вечного. Наука открывает бесконечность и в том смысле, что любое ее достижение становится ступенью ко все новым открытиям, и задачи ее бесконечны: решенные проблемы не кладут конец научной деятельности, а открывают перед ней все новые перспективы.

Эта особенность науки, по мнению Гуссерля, стала своего рода «зерном» для европейской культуры, открывшим ей измерение идеального, которое и определило облик и смысл деятельности, смысл жизни европейского человека.

Жизнь философа, незаинтересованного наблюдателя мира, становится зерном, из которого, по Гуссерлю, развивается новый тип культуры, который раньше человечество не знало. В рамках этой культуры могут формироваться наднациональные общности, какой и является, по Гуссерлю, Европа. «Новый, проистекающий из философии и основанных на ней наук дух свободной критики и нормы, ориентированной на бесконечные цели, овладевает человечеством, создавая новые, бесконечные идеалы. Это -- идеалы как для отдельных людей, так и для целых народов. Наконец, это бесконечные идеалы для расширяющегося синтеза наций...»50.

Что же случилось с этой «энтелехией» европейского человечества, почему разразился кризис культуры? Причина тому -- крушение веры в разум. Оно, по Гуссерлю, стало очевидным уже к началу XX века, однако истоки его -- более ранние: научный разум «сбился с пути» еще в эпоху Ренессанса, когда формировались методологические предпосылки «галилеевской физики»; в математическом естествознании XVII-XX веков, принесшем с собой громадные технические достижения, дух философии, по Гуссерлю, нашел свою могилу.

Новое естествознание -- могильщик философского разума.

Галилей как родоначальник новой науки осуществил идею математизации природы, однако при этом, как считает Гуссерль, он использовал античную математику, которая имела свои философские предпосылки и коренилась в античном теоретическом духе, как чистую технику счета, как texvri, оторвав ее от того оазиса, который составлял ее смысл и одухотворял ее.

Как видим, немецкий философ отвергает не только новейший позитивизм, -- он не принимает Просвещение, для которого новое естествознание есть высшее достижение человеческого разума. Гуссерль оказывается здесь прямым оппонентом тех своих современников, которые видели в Галилее родоначальника не только новой науки, но и новоевропейской философии -- родоначальника принципа конструирования, лежащего в основании современной -- и будущей -- культуры. А именно такую трактовку галилеевского метода предложили, в частности, неокантианцы -- Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер.

Гуссерль резко выступает против того понимания галилеевского «переворота», который предложил П. Наторп в своей статье «Галилей как философ»51. С точки зрения Наторпа, позитивистская интерпретация творчества Галилея, согласно которой заслуга последнего состоит в отказе от всякой метафизики и в создании чисто опытной, экспериментальной «позитивной науки», искажает действительный смысл содеянного итальянским ученым.

В духе Марбургской школы Наторп видел в Галилее предтечу Канта и кантианства: теоретическое естествознание, как его создал Галилей, это, по словам Наторпа, «натурфилософия, какой ее хотел видеть Кант. Это -- просвещение естествознания относительно самого себя, своей сущности, а не только своего метода, прояснение того, что значит познавать природу... Это установление законов, в соответствии с которыми познание природы является истинным, а не просто прокладывание пути, который, будучи проверен до сих пор имевшимся опытом, обещает успех и в дальнейшем»52. Заслуга Галилея, по Наторпу, состоит в том, что он показал: наука конструирует свой предмет, а не просто обобщает эмпирический опыт.

Против такой трактовки механики Галилея не возражает и Гуссерль. Однако Гуссерль при этом убежден, что всякая конструкция, которая не обеспечивает своего фундамента в виде созерцания чистых феноменов, есть продукт натуралистической установки. Без опоры на опыт чистого созерцания естествознание Нового времени, начиная как раз с Галилея, полностью отделилось от философии и в конце концов превратилось в исследовательскую технику, «в исследовательскую практику без предшествующего систематического осмысления принципиальных возможностей, существенных предпосылок математической объективации...»53. Со времен Галилея эта тенденция все больше углублялась, пока не привела, по убеждению Гуссерля, к тому состоянию современного естествознания, при котором для него полностью исчез всякий смысл того, что оно исследует. Это исчезновение смысла было, однако, запрограммировано с самого начала в том подходе к природе, какой осуществил уже Галилей.

В сущности гуссерлева критика Галилея -- это критика натурализма, только еще более радикализированная и острая, чем в первых работах Гуссерля. Галилей, говорит Гуссерль, положил начало естествознанию Нового времени, для которого природа, понятая объективистски, является единственной истинной реальностью. Объективизм, по Гуссерлю, полностью элиминирует всякую субъективность, признавая за реальность только вещественный универсум с его механическими законами; не удивительно, что в результате математическое естествознание Нового времени теряет всякую связь с человеком, человеческой жизнью, ее смыслом и ее ценностями. «Что может сказать наука (Гуссерль имеет в виду математическое естествознание. -- ЛТ.) о разуме и неразумии, о нас, людях, как субъектах свободы? Само собой разумеется, что простая наука о телах не может сказать об этом ничего, она ведь абстрагируется от всякой соотнесенности с субъектом (Subjektivieren)»54.

Принципы феноменологии как науки, ориентированной на метод непосредственного восприятия, описания феноменов с самого начала обусловили критику Гуссерлем характерного для математической физики Нового времени различения первичных и вторичных качеств, в основе которого лежало как раз недоверие к непосредственному восприятию. В «Кризисе» эта тема гуссерлевской феноменологии звучит еще острее. Как в свое время Гете не принял ньютоновского объяснения сущности света и цветов, так теперь Гуссерль не признает правомерным устранение качественной определенности явлений, осуществляемое в механике Нового времени55.

Математизацию мира, как она осуществляется в физике Нового времени, Гуссерль рассматривает как метод, противоположный феноменологии, т. е. непосредственному созерцанию феноменов так, как они сами себя показывают. «Косвенная математизация мира, которая развертывается как методическое объективирование созерцаемого мира, дает в итого всеобщие числовые формулы, которые, однажды найденные, могут применяться для осуществления фактической объективации подводимых под них отдельных случаев. Очевидно, что формулы выражают всеобщие каузальные связи, «законы природы», законы реальных зависимостей в форме «функциональных» зависимостей чисел. Их подлинный смысл заключается, следовательно, не в чистых числовых отношениях… а в том, что предначертала галилеевская идея универсальной физики со своим... в высшей степени сложным смысловым содержанием в качестве задачи, поставленной перед научным человечеством...»56.

Чтобы яснее представить себе позицию Гуссерля по отношению к критикуемому им экспериментально-математическому естествознанию, следует иметь в виду, что Гуссерль в математике защищает точку зрения интуиционизма. Это вполне понятно, если принять во внимание ориентацию феноменологии на непосредственное созерцание и на очевидность.

Гуссерлева концепция математического знания близка к точке зрения его старшего современника, немецкого математика К. Циндлера, который описывает символические счетные операции как оперирование знаками на бумаге, «не требующее от человека, чтобы он при этом что-нибудь мыслил»57. По Циндлеру, эти знаки отнюдь не являются необходимыми инструментами, без которых математика в принципе не могла бы обойтись58.

Гуссерль ссылался на работы Циндлера и разделял его убеждение в том, что применение математической символики в ущерб непосредственному усмотрению представляет опасность для научного мышления, поскольку последнее при этом теряет из виду свои собственные предпосылки и смысл того, что оно исследует и чем оперирует. Именно поэтому Гуссерль в «Кризисе» высказывает тезис, что арифметизация геометрии, а также широкое применение алгебраического вычисления, характерное для математики Нового времени, «известным образом ведет к выхолащиванию ее смысла»59. В результате применения новой математики естествознание делает большие успехи, но это происходит за счет утраты им связи с гуманистической стороной жизни: все больше и больше естествознание «технизируется». «Технизация охватывает все естествознание, кроме некоторых методов»60.

6. Жизненный мир и наука

Но что предлагает Гуссерль для преодоления кризиса естествознания и рациональности вообще, который перерастает в общекультурный кризис Европы? Он видит спасение от техницизма и натуралистического объективизма современного естествознания в восстановлении утраченной связи науки с субъектом, осуществляющим познавательную деятельность. Эта связь, по Гуссерлю, сохранилась в науке Нового времени только в одной форме: наука осуществляет прагматическую функцию как один из главных факторов технического и экономического развития общества. Но эта ее бесспорная функция не может заменить человеку потребности в осмыслении мира и своей жизни в нем, -- а именно эту потребность удовлетворяла наука прошлых эпох, не утратившая связи с философией.

В «Кризисе» у Гуссерля появляется новое понятие -- «жизненного мира», являющегося смысловым фундаментом всякого человеческого знания, в том числе и знания естественнонаучного. Именно забвение жизненного мира, абстрагирование от него, разрыв с ним механики Нового времени положил, по Гуссерлю, начало превращению ее в объективизм и натурализм и тем самым подготовил кризис европейских наук61.

Что же представляет собой «жизненный мир»? В отличие от мира конструированного и идеализированного жизненный мир не создается нами искусственно, в некоторой особой установке, а дан непосредственно до всякой особой установки сознания, причем дан с полнейшей очевидностью всякому человеку. Это -- дорефлективная данность в отличие от теоретической установки, требующей предварительной рефлексии и перестройки сознания. Именно этот мир, говорит Гуссерль, является той общей почвой, на которой вырастают все науки. Поэтому для осмысления научных понятий и принципов мы должны обратиться к этому повседневному миру.

Основные определения жизненного мира даются Гуссерлем путем противопоставления его конструкциям естествознания. Во-первых, жизненный мир всегда отнесен к субъекту, это его собственный окружающий повседневный мир. Во-вторых, именно поэтому жизненный мир имеет телеологическую структуру, поскольку все его элементы соотнесены о целеполагающей деятельностью человека. Если в естествознании все субъективное должно быть исключено, а потому там нет места и для понятия целей, то в жизненном мире все реалии отнесены к человеку и его практическим задачам. Наконец, если мир, как его описывает математическая физика, неисторичен, то жизненный мир, напротив, представляет собой историю. Если в естественных науках мы всегда прибегаем к объяснению, то жизненный мир открыт нам непосредственно, мы его понимаем: категории объяснения и понимания Гуссерль употребляет здесь в смысле, близком к дильтеевскому.

У Дильтея понимание отличается от объяснения, характерного для естественных наук, тем, что условием понимания всегда является некоторое целое, поле или контекст смысла, благодаря которому нам открывается и смысл каждого из составляющих это целое элементов. При этом целое отнюдь не «тематизировано» нами, если употребить здесь термин Гуссерля. Так же и у Гуссерля жизненный мир есть некое «нетематизированное» целое, служащее фоном, горизонтом для понимания смысла человеческих действий, целей, интересов, в том числе и любых «частных» (профессиональных) миров, включая и научно-теоретические построения. «Жизненный мир неизменно является предданным, неизменно значимым как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-либо намерения, какой бы то ни было универсальной цели. Всякая цель, в том числе и универсальная, уже предполагает его, и в процессе работы он все вновь предполагается как сущий...»62. В качестве общей дорефлексивной предпосылки всякого действия и всякой теоретической конструкции, «жизненный мир» Гуссерля, по словам Г. Г. Гадамера, есть «целое, в котором мы живем как исторические существа»63.

Гадамер не случайно сближает гуссерлево понятие жизненного мира с понятием историчности, которое было одним из центральных у Дильтея и затем стало предметом обсуждения в работе Хайдеггера «Бытие и время». Действительно, трудно не заметить сходства этих понятий, и не удивительно, что жизненный мир оказался в центре внимания философов истории и культуры, социологов и социальных психологов, а также ряда историков науки и философии.

Всякая очевидность, по Гуссерлю, восходит к очевидности жизненного мира. «.. .От объективно-логической самоочевидности... путь ведет назад, к первоначальной очевидности, с которой всегда заранее дан жизненный мир»64. Гуссерль подчеркивает, что подлинное понимание того, о чем идет речь в естественных науках, невозможно без соотнесения с жизненным миром и его практическими реалиями. Так, например, он поясняет, что «геометрии идеальностей предшествовало практическое искусство землемерия, которое ничего не знало об идеальностях. Такая догеометрическая деятельность была, однако, смысловым фундаментом для геометрии...»65.

7. Трансцендентальная феноменология как вариант историзма

В «Кризисе европейских наук» благодаря введению понятия жизненного мира Гуссерль превращает трансцендентальную феноменологию в своего рода философию истории, сближаясь таким образом с историцизмом неогегельянства и историческим вариантом философии жизни. И хотя этот путь Гуссерля фактически уже был подготовлен его работами, посвященными изучению трансцендентальной субъективности как интенциональной жизни сознания, тем не менее не все последователи Гуссерля безоговорочно приняли этот последний этап его эволюции. Особенно настороженно отнеслись к понятию жизненного мира те из учеников Гуссерля, которые разделяли его идеи первого периода, когда Гуссерль выступил как мыслитель «платонизирущего направления». Так, А. Койре пишет Г. Шпигельбергу, приславшему ему письмо Гуссерля последнего периода: «Что касается письма Гуссерля, я, кажется, никогда его прежде не видел... Тем не менее оно вызывает некоторое недоумение: его Lebenswelt есть «мир» первобытного; это может быть the Lebenswelt (определенный жизненный мир. -- ЈLT.). Он реален для него, но не для нас. И не только не для нас -- это вообще не есть реальный мир. Гуссерль говорит об относительном праве историзма -- и безусловно «греческий» мир, «средневековый» мир -- это понятия, имеющие важное значение. Но каковы связи между этими «мирами» и миром «Selbstverstandlichkeiten»?66 Я не вижу, чтобы трансцендентальная феноменология давала ответ на этот вопрос»67.

Койре на принимает понятия жизненного мира, потому что это подрывает основы его мышления, которыми, как мы видели, он обязан во многом раннему Гуссерлю. Рассуждение Гуссерля о том, что практическое землемерие есть источник, смысловой фундамент геометрии, чуждо Койре. Последний ближе к точке зрения Платона, согласно которому геометрии как теоретической науке только вредит ее название, восходящее к практике землемерия.

В своем письме Койре затронул проблему, которая стала предметом оживленного обсуждения в 70-е годы. Как, в самом деле, следует понимать «жизненный мир» Гуссерля -- как постоянно изменяющийся и относительный, разный в каждую из исторических эпох, или же как некий постоянный, изначально-данный, к которому могут быть отнесены -- как к своей твердой основе -- все исторически-изменчивые «миры» -- античный, средневековый, современный? Этот вопрос с еще большей остротой, чем у Койре, поставлен у Д. Карра, переведшего «Кризис» на английский язык и являющегося убежденным приверженцем раннего Гуссерля как критика скептицизма и релятивизма. По мнению Карра, понятие жизненного мира часто толкуется именно в духе того самого историцистского релятивизма, против которого так настойчиво выступал сам Гуссерль. Последний, подчеркивает Карр, вел борьбу в двух направлениях: с одной стороны, против натуралистического объективизма, и с другой -- против историцизма «философии мировоззрений». «А как сегодня обстоит дело с этими двумя противниками феноменологии Гуссерля? Натурализм, или физикалистский объективизм, по-видимому, преодолен, по крайней мере на настоящий момент и за некоторыми исключениями. Но победитель его -- это в общем не трансцендентальная философия, идущая от Гуссерля или от Канта, а широко распространившийся релятивизм понятий, проникший и в саму философию естествознания. Этот релятивизм предстает во многих обличьях и идет из разных направлений: отчасти он формируется, пожалуй, под влиянием неверно понятой гуссерлевской критики объективизма и даже под влиянием -- опять-таки, быть может неверно истолкованного -- гуссерлева понятия жизненного мира. Отчасти, например, в англо-саксонской теории науки Куна и Фейерабенда он возник относительно независимо от феноменологии. Представителями релятивизма понятий я считаю далее -- как бы они ни отличались друг от друга -- Витгенштейна «Философских исследований», Гадамера в «Истине и методе», некоторых так называемых структуралистов, прежде всего Мишеля Фуко, представителей старшего поколения «социальной критики» Франкфуртской традиции и мыслителей «апокалиптических», то есть позднего Хайдеггера и Жака Деррида»68.