Научная рациональность и философский разум

24 Helmsoeth H. Die Sechs grossen Themen der abendlandischen Metaphysik undder Ausgang des Mittelalters. Darmstadt, 1958. S. 89.

25 См.:Op.cit. S. 76.

Раздел III. Специфика новоевропейского типа рациональности

Глава I. ФИЗИКА АРИСТОТЕЛЯ И МЕХАНИКА ГАЛИЛЕЯ

Различие исторических типов рациональности наиболее резко бросается в глаза при изучении переломных эпох в развитии науки и философии. Ибо именно в эти эпохи, которые принято называть научными революциями, в центре внимания самих действующих лиц оказываются те моменты, которые отличают вновь создаваемую научную теорию от старой, традиционно принятой и изучаемой в школах. Так, Галилей, автор «Диалогов о двух системах мира», дал анализ двух типов рациональности, вступивших между собой в противоборство в эпоху формирования новоевропейской науки и представленных, с одной стороны, аристотелевской натурфилософией, а с другой, возникающим и делающим первые шаги экспериментально-математическим естествознанием. Галилей одним из первых задал ту парадигму, которой затем на протяжении долгого времени руководствовались ученые, когда заходила речь о ниспровергнутой теории: перипатетическая физика и натурфилософия в целом в глазах научного сообщества XVII-XIX вв. выглядела как ненаучная и лишенная какой бы то ни было теоретической значимости. Критики аристотелизма пошли даже дальше Галилея: итальянский ученый при всем своем ироническом отношении к изображенному в «Диалогах» защитнику перипатетической физики Симпличио тем не менее сохранил представление о ниспровергаемой им системе взглядов как более или менее цельной и по-своему последовательной, хотя, конечно, и не лишенной противоречий и несостоятельной перед лицом новых подходов и новых фактов, открытых в том числе и самим Галилеем.

И только в XX веке, благодаря исторической реконструкции, проделанной плеядой замечательных историков науки, а особенно благодаря самокритике новоевропейской науки и технотронной цивилизации перед лицом ядерной опасности и экологической катастрофы, вызванных к жизни научно-техническими достижениями последних двух веков, стало, наконец, возможным адекватно и объективно оценить два типа рациональности -- антично-средневековую и новоевропейскую. Только в XX веке стало возможным сказать, что физика Аристотеля, хотя она уже и отжила свой век, тем не менее «была прекрасно разработанной наукой, хотя она и не была математической. Она не являлась ни плодом детской фантазии, ни топорно сколоченной системой словопрений здравого смысла; это была теория, т. е. некоторое учение, которое, естественным образом исходя из данных здравого смысла, подвергало их чрезвычайно связному и систематическому истолкованию »1.

Исследование исторических типов научной рациональности естественно начинать с изучения и сопоставления научных теорий. Однако это -- лишь первый шаг, ибо сопоставительная работа требует осмысления категорий, которыми оперирует ученый, таких как число, пространство, время, континуум, конечное и бесконечное, материя и движение и др. А это выводит за рамки узко понятой научной теории и предполагает рассмотрение ее философско-методологических предпосылок, в конечном счете -- реконструирование того духовного контекста, той смысловой сетки, которая в каждую эпоху определяет человеческую деятельность и мышление. Эта сетка составляет тот незримый общий фон, на котором наука, искусство и философия чертят свои узоры. Без выявления такого фона вряд ли возможно подлинное постижение того, что мы сегодня именуем типом рациональности.

1. Теория движения Аристотел

Отнюдь не случайным является тот факт, что созданная Аристотелем наука о природе -- физика -- просуществовала -- не без некоторых, впрочем, изменений и уточнений -- на протяжении почти двух тысячелетий -- с IV века до н. э. по XVI век. Дело в том, что именно Аристотелю впервые удалось создать стройную систему понятий для определения того, что такое движение, а тем самым -- первую последовательно продуманную и теоретически обоснованную науку физики. «Так как природа, -- пишет Аристотель, -- есть начало движения и изменения, а предметом нашего исследования является природа, то нельзя оставлять невыясненным, что такое движение: ведь незнание движения влечет за собой незнание природы»2.

Определив физику как науку о природе, а природу -- как начало движения, Аристотель в сущности положил начало тому, что мы по сей день называем естествознанием. И характерно, что спустя более чем две тысячи лет приведенные слова греческого мыслителя почти буквально воспроизвел Кант. «Естествознание, -- говорит он, -- вообще бывает либо чистым, либо прикладным учением о движении3.

Согласно Аристотелю, вопрос о том, что такое движение, как возможно определить его в понятиях, представляет большие трудности. Не случайно Платон и его школа не смогли сделать движение объектом научного познания; как справедливо указывает Аристотель, платоновское определение подвижного и изменчивого является чисто отрицательным: изменчивое -- это то, что противоположно миру вечно-сущего и самотождественного, миру идей, а стало быть, есть не-сущее. Аристотель следующим образом характеризует ту проблемную ситуацию, которую он застал в школе Платона: «Они (платоники. -- П.Г.) говорят, что движение есть разнородное, неравное и не-сущее; однако ничему из этого нет необходимости двигаться... Причина, почему они помещают движение в такой разряд, заключается в том, что движение кажется чем-то неопределенным... А почему движение кажется неопределенным, это зависит от того, что его нельзя просто поместить ни в число потенций предметов, ни в число энергий: ведь ни потенциальное количество, ни актуальное не двигаются в силу необходимости; с другой стороны, движение кажется известной энергией, только незавершенной»4.

Как же определяет движение Аристотель? «Движение, -- пишет он, -- есть энтелехия существующего в потенции, поскольку оно таково; например, энтелехия могущего качественно изменяться, поскольку оно способно к такому изменению, есть качественное изменение; энтелехия способного к росту и убыли (общего имени для обоих нет) есть рост и убыль, способного возникать и уничтожаться -- возникновение и уничтожение, способного перемещаться -- перемещение»6. Как видим, Аристотель перечисляет все виды движения, указывая, что общим для всех них определением будет актуализация потенциального, или осуществление возможного.

Для понимания смысла этого определения необходимо иметь в виду аристотелевское различение понятий дюнамис и энергейя (или энтелехейя) -- потенция и актуальность, возможность и действительность (или способность и деятельность). Деятельность, как объясняет Аристотель, в известном смысле можно уподобить цели, то есть тому, ради чего существует способность (возможность), «ибо как цель выступает дело, а делом является деятельность, почему и имя «деятельность» (енесгеЯб) производится от имени «дело» (есгпн) и по значению приближается к «осуществленности» (рсьт енфелечеЯбн)»6. Эти термины -- энергейя, эргон и энтелехейя (последнее слово образовано от корня телос -- цель, конец) -- самим Аристотелем, как видим, сближаются как родственные по смыслу. При этом важнейший принцип аристотелевской физики, так же как и метафизики, состоит в онтологическом приоритете действительности, деятельности по сравнению со способностью, возможностью.

Содержание аристотелевского определения движения как энтелехии существующего в потенции не лежит на поверхности, оно не вполне ясно и требует расшифровки. В эпоху научной революции это определение служило неоднократно мишенью для критики и насмешек. Так, например, у Декарта читаем: «Философы сами признают, что природа их движения очень мало известна. Чтобы хоть как-то сделать ее понятной, они не нашли ничего лучшего для этого объяснения, как придумать следующее выражение: motus est actus entis in potentia prout in potentia est. Эти слова для меня до такой степени темны, что я вынужден оставить их здесь без перевода, потому что я не сумел бы их объяснить (и действительно, будучи переведены, эти слова -- "движение есть действие существа в возможности и постольку, поскольку оно в возможности"» -- не становятся более ясными)»7.

В действительности аристотелевское определение движения -- это не набор пустых слов, в нем содержится глубокий смысл; но для раскрытия последнего необходимо принять во внимание всю систему перипатетической физики, которую как раз и отвергает Декарт. Говоря о движении как об актуализации возможного, Аристотель имеет в виду, что движение есть всегда переход -- от одного состояния к другому. Переход, а не само состояние, что очень важно для системы физики. Вэтом определении, далее, подчеркивается, что ни чисто потенциальное, ни чисто актуальное сущее не подвержено движению; таким образом, движение есть характерная черта того, что не есть ни первая материя, ни Бог. И, наконец, главное: движение, согласно этой формуле, есть целенаправленный, целесообразный процесс -- недаром же корнем слова энтелехейя является телос -- цель. Движение всегда совершается по направлению к цели, цели вполне объективной, каковой для всякого сущего является его актуальное состояние, то есть, попросту говоря, осуществление того, к чему оно предназначено по своей природе8.

2. Категория цели и понимание природы в перипатетической физике

Этот основной пункт требует более детального пояснения. Что значит предназначенность по природе? Это тем более важно понять, что как раз предназначенность есть у Аристотеля как бы тот двигатель, который определяет характер и направление движения и изменения всякого тела. Так вот, движение и изменение всякого сущего может быть объяснено только исходя из целостности космического порядка, из целесообразного устройства мироздания, его иерархической структуры.

Всякое сущее стремится к осуществлению своего телоса именно потому, что оно включено в такой миропорядок, который управляем высшей целью, составляющей его конечную причину и определяющей характер всех движущих причин. Иерархическая структура, определяющая порядок космоса, в качестве своей вершины имеет вечный неподвижный двигатель, который есть чистая актуальность, а потому в нем нет ничего потенциального, никакой материи; вечный двигатель -- это ум, мыслящее себя мышление. Именно он есть та высшая цель, к которой -- каждое по-своему -- устремлено все сущее. По словам Аристотеля, вечный двигатель движет так, как «предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении»9. Чистая деятельность, вечный двигатель мыслится Аристотелем как высшая форма жизни: «И жизнь, без сомнения, присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность; и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что Бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его»10.

Что представляет собой этот целесообразно организованный миропорядок, т.е. космос? Прежде всего он конечен; в центре его расположена Земля, вокруг которой вращается Небо со всеми его светилами; Земля составляет центр космоса, который неподвижно покоится и к которому стремятся все тяжелые тела; к Небу, напротив, устремляются более легкие по своей природе стихии. Существует пять элементов, из которых состоят все материальные сущности -- земля, вода, воздух, огонь и эфир. Четыре первых -- это стихии подлунного мира, последний -- эфир -- элемент, существующий лишь в надлунном мире, он значительно тоньше и подвижнее всех подлунных стихий и потому служит материей небесных тел. Таким образом, конечность космоса, наличие в нем абсолютной системы мест -- абсолютного верха и абсолютного низа, периферии и центра, а также разделение мира на подлунный и надлунный -- вот те метафизические предпосылки, на которых покоится физика Аристотеля. Естественна система мест для каждого из элементов, составляющих подлунную и надлунную область, как раз и определяет то, что мы выше назвали их предназначенностью по природе: тяжелые тела и тела легкие движимы стремлением занять свое естественное место, в котором они обретают покой, осуществляя тем самым свое природное назначение, обретая высшее из возможных для него состояний. Что касается небесных тел, то для них высшим состоянием является вечное круговое движение, определяемое тем центром, вокруг которого, стремясь уподобиться его неподвижности, они совершают свое равномерное движение. В силу конечности космоса только круговое движение может быть непрерывным и продолжаться бесконечно: бесконечная прямая линия в конечном космосе невозможна. «Именно круговое движение, -- пишет Аристотель, -- является единым и непрерывным, а не движение по прямой, так как по прямой определены и начало, и конец, и середина, ...так что есть место, откуда может начаться движение и где окончиться... В круговом же движении ничто не определено: почему та или иная точка будет границей на круговой линии? Ведь каждая точка одинаково и начало, и середина, и конец... Поэтому шар движется и в известном отношении покоится, так как он всегда занимает то же место. Причиной служит то, что все это вытекает из свойства центра: он является и началом, и серединой, и концом всей величины, так что вследствие его расположения вне окружности негде движущемуся телу успокоиться, как вполне прошедшему; оно все время движется вокруг середины, а не к определенному концу. А вследствие этого целое всегда пребывает в известного рода покое и в то же время непрерывно движется»11.

Стремление всякого сущего к своему естественному месту вполне тождественно стремлению космического целого к своему сохранению и совершенству. Однако в подлунном мире невозможно достижение полного совершенства, здесь происходят, если так можно выразиться, уклонения к несовершенству, так называемые насильственные движения, когда тела внешней движущей силой удаляются из своих естественных мест. Различение естественного и насильственного движения -- еще один важный принцип физики Аристотеля.

Из всего сказанного нетрудно заключить, что в теоретической системе перипатетиков не допускается никакого самодвижения -- всякое движение предполагает двигатель. Что касается неодушевленных тел, то в случае естественного движения они движимы своим естественным местом, которое движет их как конечная причина12; в случае же насильственного движения их движет какое-либо другое тело или система тел. Но как быть с движением одушевленных существ, которые, по-видимому, движут себя сами? Ведь их следовало бы признать как раз самодвижущимися телами. Аристотель, однако, и здесь разделяет движущее и движимое. «Мы видим... воочию существа, которые движут сами себя, например те, которые принадлежат к роду одушевленных существ и животных... Это однако надо понимать таким образом, что они движут себя только одним движением и притом не в собственном смысле: ведь причина исходит не от самого животного, но в них происходят другие физические движения, которыми они движутся не сами по себе, например, рост, убыль, дыхание, которые производит каждое животное, находясь в покое и не двигаясь собственным движением. Причиной этому является окружающая среда и многое из того, что входит внутрь...»13 Таким образом, и в случае с одушевленными телами «первое начало движения находится вовне»14. Движимое и движущее и здесь различны.

Завершая анализ аристотелевской теории движения, отметим, что в ней указываются четыре вида движения: в отношении сущности -- возникновение и уничтожение; в отношении количества -- рост и уменьшение; в отношении качества -- качественное изменение; в отношении места -- перемещение. Ни один из этих видов движения не может быть сведен к другому или выведен из другого. Это связано с тем, что в физике Аристотеля движение нельзя отделить от того, что движется, нельзя рассматривать как бы само по себе, абстрактно: «видов движения и изменения столько же, сколько и сущего»15.

Однако хотя Аристотель и не считает возможным вывести все виды движения из одного, он тем не менее устанавливает известную иерархию между ними, объявляя первым движением -- перемещение.

Качественные и количественные изменения уже предполагают перемещение как свое условие: так, например, пища должна быть перемещена к существу, которое питается ею и таким образом изменяется и качественно16. Перемещение, следовательно, опосредует все остальные виды движения. «...Если движение должно существовать всегда, то необходимо, чтобы и перемещение всегда было первым из движений, и, если одно из перемещений первое, а другое последующее, -- чтобы существовало первое перемещение»17. Что такое первое перемещение, мы, собственно, уже знаем: это -- движение Неба, которое есть высшее из подвижных сущих. Всякое другое движение, по Аристотелю, -- возникновение и уничтожение, рост и уменьшение, качественное изменение -- нуждается в первом перемещении как условии своей возможности. Иерархия движений, таким образом, определяется иерархией движущихся сущностей.

Движение небосвода является первым потому, что это движение непрерывно. А именно с непрерывностью движения связано аристотелевское доказательство вечности космоса, который не возник и не погибнет, а вечно будет существовать. Понятия непрерывности (высшего среди движений) и сохраняемости движения, его вечности у Аристотеля тесно связаны. В конечном счете непрерывность первого среди движений обеспечивается вечностью и неизменностью причины этого движения -- первого двигателя: непрерывность кругового равномерного движения -- это та высшая, самая совершенная форма существования, которая доступна сущностям телесным, наделенным материей. Правда, и материя, из которой состоит надлунная область, есть высшая среди всех видов материи, она ближе всего к нематериальному. Поэтому и движение Неба и небесных светил ближе всего к покою. Не случайно же Аристотель подчеркивает, что небесное тело «движется и в известном отношении покоится».

Необходимо подчеркнуть, что покой и движение -- это принципиально разные реальности в физике Аристотеля, имеющие также разный онтологический статус. Это и понятно: движение -- это переход от потенциальности к актуальному бытию, а покой -- это обретение актуального состояния; для тел, стремящихся к своему естественному месту, достижение его -- это обретение желанной цели, где тело покоится до тех пор, пока другое тело своей силой не принудит его насильственно покинуть свое место. Покой в системе аристотелевской физики -- это не покой смерти и не механическое окаменение и застывание, а приобщение к полноте высшего -- т. е. актуального -- блага, которое разным сущностям доступно в разной мере и в разной форме -- в зависимости от их природы.

Мы уже видели, что физика Аристотеля содержит в себе ряд философских, или метафизических, допущений, которые определяют способ рассуждения, обоснования и характер аргументации, связывают в единое целое все основные положения теории. В конечном счете эти допущения и обусловливают тот тип рациональности, который характерен для античной науки. К таким фундаментальным принципам принадлежит прежде всего принцип цели, телеологическое объяснение тех последних, основополагающих связей природы, благодаря которой она предстает как целостный, иерархически упорядоченный космос. Этот же принцип, в сущности, лежит и в основании центральных методологических и онтологических категорий Аристотеля -- возможности и действительности, потенциальности и актуальности, через которые определяется само понятие движения. Эти категории в философии Стагирита имеют очень богатое содержание, которое пока не вполне раскрыто нами. Для того чтобы полнее осмыслить как структуру физической теории Аристотеля, так и особенности античного типа рациональности, необходимо вкратце остановиться на том аспекте упомянутых категорий, который связан с аристотелевской трактовкой двух ключевых философских понятий -- бесконечности и материи. Это тем более важно, что именно эти понятия подверглись наибольшей трансформации при переходе от перипатетической физики к механике нового времени, что во многом обусловило характер нового типа рациональности.

Как мы уже видели выше, Аристотель возражает против платоновско-пифагорейской трактовки бесконечного как сущности18. Если брать бесконечное как сущность, т. е. нечто актуальное, то невозможно объяснить такой вид бесконечного, как время или величина, ибо это, по словам Аристотеля, -- количество. Его специфика в том, что, «будучи проходимо по природе», это бесконечное «не имеет конца прохождения или предела»19. Это бесконечное потенциально, бесконечное в возможности, а не в действительности, осуществляемое, а не осуществленное, незавершенное и не могущее никогда быть завершенным. В этом смысле Аристотель определяет бесконечное как «не то, вне чего ничего нет, а то, вне чего всегда есть что-нибудь»20.

Потенциально-бесконечное существует как экстенсивно или интенсивно бесконечное, т. е. или в результате сложения, или в результате деления. В отличие от актуально бесконечного, потенциально бесконечное всегда имеет дело с конечным и есть не что иное, как беспредельное движение по конечному.

Тут мы имеем дело с важнейшей философской предпосылкой физики перипатетиков: бесконечное существует потенциально, но не существует актуально. А это значит, что оно есть не нечто действительное, а только возможное, и, стало быть, бесконечное для Аристотеля есть материя, ибо именно материя определяется им как возможное. «Поэтому, -- пишет Аристотель, -- оно и непознаваемо как бесконечное, ибо материя не имеет формы »21. И в самом деле, имея дело с потенциальной бесконечностью, мы всегда познаем лишь конечное -- бесконечность же выражается здесь в том, что это конечное -- «всегда иное и иное»22.

Итак, бесконечное -- это материя, т. е. в аристотелевском понимании нечто вполне неопределенное, не имеющее в себе связи и лишенное всякой структуры. Именно потому, что началом актуально сущего является, по Аристотелю, форма, а форма есть предел (конец, граница), он отвергает возможность актуально бесконечного. Отсюда непосредственно вытекает положение физики Аристотеля о том, что не может существовать бесконечное чувственно воспринимаемое тело. И не случайно космос мыслится как очень большое, но конечное тело.

Как видим, физическая теория Аристотеля, органически связанная с его метафизикой, представляет собой цельную систему положений, которая к тому же достаточно хорошо подтверждается опытом. Космос здесь предстает как конечное, гармонически упорядоченное целое, в котором для каждого тела, для всякого элемента существует естественное место, а потому пространство является неоднородным, анизотропным; в аристотелевском космосе нет пустоты, которая, как доказывает Стагирит, недопустима уже по одному тому, что тела в ней должны были бы, не встречая никакого сопротивления, двигаться с бесконечной скоростью, что невозможно; всякое движение предполагает двигателя; скорость движущегося тела прямо пропорциональна силе двигателя и обратно пропорциональна сопротивлению среды; движение и покой имеют разный онтологический статус.

3. Теория движения в Средние века. Физика импетуса

Однако эта стройная теория имеет свою ахиллесову пяту, свой слабый пункт: метательное движение. Именно движение бросаемых тел не получило в рамках перипатетической физики достаточно убедительного объяснения, а потому с этого пункта в Средние века начался пересмотр ряда ее положений. В самом деле, как объяснить причину движения брошенного с силой тела, на которое больше не воздействует двигатель, но которое тем не менее продолжает еще некоторое время двигаться? Согласно Аристотелю, при метательном движении передача силы осуществляется через ближайшую к телу среду: бросающий приводит в движение не только тело, но и воздух, который в состоянии некоторое время двигать тело, являясь, таким образом, промежуточным двигателем.

Такое объяснение, однако, противоречит опыту, свидетельствующему о том, что воздух скорее оказывает сопротивление движущемуся телу. Не удивительно, что еще на заре Средних веков, в VI столетии, оно было отвергнуто Иоанном Филопоном, который разделял тезис Аристотеля о стремлении тел к их естественному месту, но не был согласен с тем, что среда (воздух, вода) в состоянии быть передатчиком силы двигателя движущемуся телу. В своем комментарии к физике Аристотеля Филопон подверг критике также и ряд других принципов не только физики, но и вообще философии Стагирита, поскольку они вступали в противоречие с христианским богословием: Филопон был христианин23. Интересен новый способ объяснени движения брошенного тела, который предложил Филопон и который в XIII-XIV вв. был развит в так называемую физику импетуса. «По-видимому, необходимо допустить, -- пишет Филопон, -- что бросающий агент сообщает брошенному телу некую нематериальную движущую силу и что воздух, приводимый при этом в движение, либо вообще ничего не добавляет к движению брошенного тела, либо добавляет очень мало...»24

Впоследствии то, что Филопон называл «нематериальной движущей силой», получило наименование «запечатленной силы» -- virtus impressa, или virtus motiva, impetus impressus. Средневековые ученые в Парижской и Оксфордской школах создали на базе аристотелианской физики ее новый вариант, носивший название физики импетуса, в рамках которой работали Иоанн Буридан, Николай Орем, Альберт Саксонский, Марсилий Ингенский и др. Иоанн Буридан следующим образом описывает действие импетуса: «...В камне или другом брошенном теле существует нечто запечатленное, представляющее собой движущую способность (virtus motiva) данного тела. Это, очевидно, лучше, чем прибегать к утверждению, что воздух продолжает двигать брошенное тело. Представляется, что воздух скорее сопротивляется. Поэтому, я полагаю, следует сказать, что двигатель, двигая тело, запечатлевает (imprimit) в нем некоторый импетус... И чем быстрее двигатель движет мобиль, тем более сильный импетус он запечатлевает в нем. Именно посредством этого импетуса движим камень после того, как перестает двигать бросающий. Но этот импетус непрерывно ослабевает за счет сопротивления воздуха и тяжести камня, которая склоняет камень в направлении, противном тому, куда его естественно двигал бы импетус. Таким образом, движение камня непрерывно замедляется, и наконец импетус настолько уменьшается,... что тяжесть камня превосходит его и движет камень вниз к его естественному месту»25.

Как отмечают исследователи средневековой науки В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов, импетус очень похож на импульс в новой механике. Оба они пропорциональны скорости: чем большую скорость имеет тело, тем больше импетус (или импульс). «Можно сказать также, правда с известной натяжкой, что оба пропорциональны массе, -- с натяжкой потому, что понятия массы, собственно говоря, у Буридана нет; однако он прямо формулирует зависимость импетуса от количества материи. Последнее понятие, несомненно, предваряло понятие инертной массы и сыграло свою роль в его формировании»26.

К XV веку физика импетуса получает широкое признание, и к концу XVI века, в период формирования научных воззрений Галилея, она является господствующей в научном сообществе. Представителем физики импетуса был непосредственный предшественник Галилея Дж. Бенедетти, чье исследование «Различные математические и физические рассуждения» было издано в Турине в 1585 году. Бенедетти исследовал причину возрастания скорости падающих тел, -- вопрос, которым впоследствии занялся и Галилей; в своей ранней работе «О движении» последний критикует аристотелеву динамику с точки зрения динамики импетуса, как прекрасно показали А. Койре и А. Майер27.

Некоторые историки науки полагали, что в физике импетуса в скрытом виде уже содержится закон инерции, составляющий основу классической механики. В действительности, однако, это не так, хотя теория импетуса и содержит ряд предпосылок, которые в конце XVI века привели к открытию закона инерции -- и решающую роль здесь сыграл Галилей. В самом деле, в теории импетуса сохраняются представления перипатетической физики о конечности космоса, об анизотропности пространства, и соответственно, о делении движения на естественное и насильственное, а также о том, что все движущееся движимо чем-нибудь другим. Как показала Аннелиза Майер, физика XIV века лишь несколько уточнила формулу скорости, предложенную Аристотелем, сохранив сам его принцип. «У Аристотеля это была простая пропорциональность, в XIV в. на ее место встает довольно сложная функция, но основные правила остаются те же: при постоянной движущей силе и постоянном сопротивлении скорость оказывается постоянной. И наоборот: всякое равномерное движение (при неизменном сопротивлении) предполагает неизменную, постоянно действующую силу»28. Как видим, сила является причиной скорости, а не ускорения, как в классической механике. И это не может быть иначе, пока сохраняется убеждение в неравноценности покоя и движения: согласно античной и средневековой физике, движущееся тело стремится вернуться в состояние покоя. Движущая сила в каждый момент движения должна преодолевать эту тенденцию к покою точно так же, как и в первый момент, когда она выводила тело из состояния покоя.

Первоначально понятие импетуса применяли для объяснения насильственного движения. Однако постепенно его стали применять также и для объяснения свободного падения тел. Этот переход понятен: поскольку с помощью импетуса объясняли падение подброшенного вверх тела, то отсюда легкий путь к изучению тела, падающего свободно. Однако в этом случае мы имеем переход от насильственного движения к естественному: свободное падение -- это тот уникальный случай, где как бы сводится до минимума различие между естественным и искусственным движениями. Естественное движение объяснялось стремлением тела к своему естественному месту, и сила, вызывающая это движение, не могла быть исчерпана до конца, ибо она была внутренне присуща природе тела: она действовала как в состоянии покоя, так и в состоянии движения. Напротив, сила, которая вызывает насильственное движение, действует вопреки природе тела; она исчерпывается в своем действии и не сохраняется в теле, когда оно покоится. Отсюда и название для этих разных сил: vis infatigabilis (неистощимая сила) и vis fatigabilis (сила истощимая). Неистощимы, согласно схоластической физике, только те силы, которые выступают как непосредственные орудия вечного двигателя, т. е. интеллигенции, движущие небо. Все же земные силы с необходимостью истощаются. Отсюда принцип перипатетической физики: ничто насильственное не вечно.

Допущение, что импетус может сохраняться в теле в состоянии покоя, сняло бы это принципиальное различие между неистощимой и истощимой силами, а тем самым сблизило бы насильственное движение с естественным. Такое допущение и сделал Галилей. В своем трактате «О движении» он рассматривает вариант движения под действием импетуса, а именно движение гладкого шара по горизонтальной гладкой плоскости, где как сила тяжести тела, так и сопротивление поверхности в расчет не принимаются, а действует только сопротивление самого тела по отношению к насильственному двигателю. В этом случае, говорит Галилей, нужна минимальная сила, чтобы сохранять тело в движении; Галилей назыает ее vis minor quam queris alia vis -- «сила, меньшая всякой другой силы», или, как мы сказали бы сегодня, -- бесконечно малая сила.

Здесь Галилей близко подходит к открытию закона инерции. Обратим внимание на очень важный момент: движущееся тело рассматривается изолированно от всего универсума, на него уже не действует структура космоса («верх» и «низ»), а действует только сила, содержащаяся в самом теле. Вот эта изолированность, независимость тела от внешнего ему мира, независимость от всего другого -- главнейшая предпосылка закона инерции. Здесь мы находим уже зародыш совершенно нового типа рациональности, который затем и развивается в новый организм -- новоевропейскую классическую механику29.

Однако в трактате «О движении» Галилей еще рассматривает эту силу как сообщённую телу внешним двигателем, почему она в конечном счете и должна иссякнуть по мере движения тела. Сделать следующий шаг в направлении к закону инерции и допустить, что тело может двигаться в раз данном ему направлении само по себе, не расходуя при этом никакого импетуса, а потому и не замедляя своего движения (при условии, что нет сопротивления среды), -- значило выйти за рамки перипатетической физики вообще.

Сделать этот следующий шаг, а тем самым и преодолеть традиционную противоположность покоя и движения Галилею помогает его понятие бесконечно малой -- в данном случае бесконечно малой степени скорости. «Если я представлю себе тяжелое падающее тело выходящим из состояния покоя, -- пишет Галилей в «Беседах и математических доказательствах», -- при котором оно лишено какой-либо скорости, и приходящим в такое движение, при котором скорость его увеличивается пропорционально времени, истекшему с начала движения, .. .то невольно приходит на мысль, не вытекает ли отсюда, что благодаря возможности делить время без конца мы, непрерывно уменьшая предшествующую скорость, придем к любой малой степени скорости или, скажем, любой большей степени медленности, с которой тело должно двигаться по выходе его из состояния бесконечной медленности, т. е. из состояния покоя»30.

Состояние покоя предстает теперь как состояние движения с бесконечно малой скоростью, оно теряет таким образом свое прежнее значение и становится -- благодаря введению предельного перехода -- в один ранг с движением. Тем самым подрываются принципы прежней натурфилософии и связанной с ней картины мира.

4. Эксперимент и проблема материализации геометрической конструкции

Однако у рождающейся новой физики, как ее видит Галилей, имеется немало трудностей, и одна из них, наиболее принципиальная, хорошо осознается итальянским ученым. Дело в том, что рассуждение Галилея о прохождении телом всех степеней медленности имеет чисто математический характер. А между тем физика XVI века, какой ее нашел Галилей, еще почти полностью разделяла убеждение аристотеликов в том, что математика и физика имеют дело с принципиально различными предметами: математика -- с отвлеченными конструкциями и построениями, а физика -- с материальными телами и их движениями. Как хорошо известно, аристотелевская физика не была наукой математической. Перед Галилеем возникает задача доказать, что между физическим движением и его математической моделью -- по крайней мере в предельном случае -- нет никакого различия.

Решение этой задачи потребовало, с одной стороны, создания нового типа математики -- инфинитезимального исчисления, а с другой, пересмотра античного понятия материи, в значительной мере сохранившегося и в средневековой науке. Введение в физическую науку эксперимента, результаты которого могут быть описаны математическим языком, возможно только в том случае, если истолковать материю таким образом, чтобы она могла служить базой для математической конструкции. Ведь эксперимент представляет собой идеализованный опыт, а точнее -- материализацию математической конструкции31. Возможна ли такая материализация? Не разрушает ли введение материи точность математического построения?

Что этот вопрос стоял достаточно остро, свидетельствует сам Галилей. В «Диалоге о двух системах мира» идет полемика между Галилеем-Сальвиати и аристотеликом Симпличио о возможности материального воплощения совершенной -- т. е. идеальной -- геометрической фигуры. Доказывая, что абсолютно круглый физический шар будет соприкасаться с абсолютно гладкой физической поверхностью только в одной точке, потому что на этот счет существует геометрическое доказательство, Сальвиати встречает возражение Симпличио, что это доказательство не может быть распространено на материальный шар и материальную плоскость. «...Несовершенство материи, -- утверждает Симпличио, -- является причиной того, что вещи, взятые конкретно, не соответствуют вещам, рассматриваемым в абстракции»32. На это Сальвиати ему возражает так: «...Ошибки заключаются не в абстрактном, не в конкретном, не в геометрии, не в физике, но в вычислителе, который не умеет правильно вычислять. Поэтому, если у вас есть совершенные сфера и плоскость, хотя бы и материальные, не сомневайтесь, что они соприкасаются в одной точке»33.

Аналогичная проблема -- о возможности воплотить идеальную геометрическую конструкцию в материи -- возникала у Галилея и в другом контексте -- в связи с изобретением машин. Галилей отвергает как неосновательное утверждение, что «многие изобретения в машинах удаются в малом, но не применимы в большом»34. В основе этого распространенного в XVI веке мнения лежало все то же теоретическое соображение, что механическая конструкция тем ближе к своей геометрической модели, чем меньше в ней материи. «Общераспространенное мнение, -- говорит Галилей, -- совершенно ложно, настолько ложно, что скорее можно было бы утверждать как истину противное, а именно что многие машины можно сделать более совершенными большего размера, нежели меньшего... Большей основательностью отличается сходное мнение людей образованных, которые причину различной успешности таких машин, не находящую себе объяснения в чистых и абстрактных положениях геометрии, видят в несовершенстве материи, подверженной многим изменениям и недостаткам. Но, думается, я могу... сказать, что одного несовершенства материи, могущего извратить все выводы чистейшей математики, недостаточно для объяснения несоответствия построенных машин машинам отвлеченным и идеальным. Смею утверждать, что если мы, отвлекшись от всякого несовершенства материи и предположив таковую неизменяемой и лишенной всяких случайных недостатков, построим большую машину из того же самого материала и точно сохраним все пропорции меньшей, то в силу самого свойства материи мы получим машину, соответствующую меньшей во всех отношениях, кроме прочности и сопротивляемости внешнему воздействию... Так как я предполагаю, что материя неизменяема, т. е. постоянно остается одинаковой, то ясно, что такое вечное и необходимое свойство может вполне быть основой для чисто математических рассуждений»35.

Как видим, создание математической физики потребовало переосмысления понятия материи. У Галилея материя предстает как всегда себе равная, неизменная, самотождественная, то есть получает характеристику, которую в античности Платон давал умопостигаемому сущему -- идеям, а Аристотель -- форме.

Но еще в античности существовала влиятельная философская школа, которая интерпретировала понятие материи совсем не так, как платоники и аристотелики. Я имею в виду школу стоиков.

5. Возрождение физики стоиков и пантеистическое понимание природы

Известно, что в XV-XVI вв. философия стоиков переживала как бы новое возрождение, которое исследователи называют «стоическим Ренессансом». Вот что пишет в этой связи А.А. Столяров: «Возрождение», или второе открытие стоицизма в XV веке стало возможно благодаря грандиозной работе -- собиранию, изучению, изданию (и во многих случаях переводу) рукописей Диогена Лаэрция, Плутарха, Цицерона, Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия... В конце XV -- начале XVI века происходит настоящий издательский бум, сопровождающийся, впрочем, серьезным изучением текстов...»36 Особенно большую роль в распространении идей стоицизма сыграл Ж. Липе, занимавший кафедру истории и латинской литературы в Лувене с 1592 по 1606 год. Липе подготовил к изданию сочинения Сенеки, которые вызвали огромный интерес в обществе. Липе предпринял также попытку осмыслить стоическое учение в целом, не ограничиваясь только трактатами, посвященными проблемам этики, которые пользовались всегда наибольшим влиянием. С этой целью он обратился к Посидонию, Зенону, Хрисиппу и Клеанфу, стремясь представить в возможно более систематической форме основные принципы стоической физики37.

Влияние стоической физики на представителей натурфилософии эпохи Возрождения несомненно. Это влияние очевидно у Помпонацци, Телезио, Бруно, Кампанеллы. Но не только у них: следы стоического влияния обнаруживаются в творчестве Кеплера -- во втором издании «Космографической тайны» (1621 г.), у Декарта, Гоббса, Спинозы и многих других мыслителей XVII века38.

Не исключено, что и Галилей читал соответствующие сочинения о стоиках, хотя вопрос о влиянии на него стоицизма требует специального исследования.

Чем же объясняется такой интерес к физике стоиков в эпоху становления новой науки и философии, формирования нового типа рациональности?

Один из очевидных мотивов для такого интереса -- то обстоятельство, что физическая теория стоиков альтернативна по отношению к перипатетической, и прежде всего в том плане, что она дает возможность снять различие между подлунным и надлунным мирами, которое столь принципиально для перипатетиков. А потребность снять это различие диктовалась в рассматриваемый период уже хотя бы тем, что гелиоцентрическая система Коперника, полностью принятая также и Галилееем, вступала в противоречие с тезисом о таком различии. Сам Коперник, отменив аристотелево представление о структуре надлунного мира, тем не менее сохранил перипатетическое учение о движении в подлунной сфере. Но при этом у него возникло затруднение: каким следует считать вращательное (вокруг своей оси) и поступательное (вокруг Солнца-- его, впрочем, Коперник тоже называет вращательным, поскольку оно круговое) движение Земли -- естественным или насильственным? Насильственным его считать невозможно, так как насильственное движение всегда имеет начало и конец и предполагает внешнего двигателя, воздействующего на движущийся предмет. Признать же его естественным тоже затруднительно; естественное круговое движение имеют только небесные тела в силу их особой -- эфирной -- природы. Копернику же приходится утверждать, что хотя все земные тела имеют прямолинейное, а значит, конечное движение, сама Земля движется круговым, а стало быть, бесконечным движением39.

А между тем стоическая физика позволяла снять возникшее противоречие: она отрицала существование особого -- пятого элемента, т. е. эфира, а потому позволяла сблизить между собой небесные и земные явления. Очень важную роль у стоиков играла так называемая пневма, тончайшая материя, родственная душе (стоики считали душу материальной), которая проникала собою все тела и элементы, тем самым сохраняя единство космоса и даже постоянство твердых тел. Пневму называли также эфиром. Вот что пишет об этом учении Диоген Лаэртский: «...Весь мир есть живое существо, одушевленное и разумное, а ведущая часть в нем -- это эфир. Так пишет Анти-патр Тирский в VIII книге «О мире»; Хрисипп в I книге «О провидении» и Посидоний в I книге «О богах» говорят, что ведущая часть в мире -- это небо, а Клеанф -- что это солнце. Впрочем, Хрисипп в той же книге говорит и несколько иначе -- что это чистейшая часть эфира, называемая также первым богом и чувственно проникающая все, что в воздухе, всех животных, все растения и даже (как сдерживающая сила) -- самую землю»40.

Пантеистическое учение стоиков, в котором эфир, или небо, или «первый бог» проникает собою, связует и одушевляет все сущее, не только позволяло снять непереходимую грань между явлениями небесными и земными, но и давало новый способ истолкования материи, поскольку этот всепроникающий элемент мыслился ими как нечто телесное. «Мир един, конечен и шарообразен с виду. .. Его окружает пустая беспредельность, которая бестелесна; а бестелесно то, что может быть заполнено телом, но не заполнено. Внутри же мира нет ничего пустого, но все едино в силу единого дыханиям напряжения, связующего небесное с земным»41.

Как видим, бестелесное у стоиков приравнивается к пустому, а эфир, который они называют не только «первым богом», но и дыханием, характеризуется также как «напряжение»; такая характеристика свидетельствует о том, что эта гипотетическая вселенская среда аналогична мировой душе -- источнику единства и жизни космоса. Очень часто для обозначения этой всеобщей души, или пневмы, стоики -- особенно Сенека -- употребляли термин «дыхание, воздух» -- aer42.

Именно в духе стоиков истолковывает материю непосредственный предшественник Галилея, так же, как итальянский ученый защищавший тезис о бесконечности вселенной, -- Джордано Бруно. Если, по Аристотелю, материя есть нечто неопределенное и изменчивое и всегда стремится к форме как высшему по сравнению с ней началу, то, с точки зрения Бруно, как раз материя из своего лона порождает формы, а потому никак не может к ним стремиться. Материя, пишет Бруно, «не стремится к тем формам, которые ежедневно меняются за ее спиной, ибо всякая упорядоченная вещь стремится к тому, от чего получает совершенство. Что может дать вещь преходящая вещи вечной? Вещь несовершенная, каковой является форма чувственных вещей, всегда находящаяся в движении, -- другой, столь совершенной, что она... является божественным бытием в вещах... Скорее подобная форма должна страстно желать материи, чтобы продолжаться, ибо, отделяясь от той, она теряет бытие; материя же к этому не стремится, ибо имеет все то, что имела, прежде чем данная форма ей встретилась, и может иметь также и другие формы»43.

Конечно же, с помощью нового понятия материи наука XVI и XVII вв. решала главным образом совсем другие задачи, чем те, которые побудили античных стоиков ввести в физику понятие пневмы, или эфира. Однако усвоение стоической физики дало своего рода толчок к радикальному изменению тех принципов, которые лежали в основе физики средневековой. Для стоиков не существовало проблемы, больше всего волновавшей Галилея, Декарта, Ньютона, -- проблемы сближения математического и физического, без которого не могла быть создана классическая механика. В античности нет поисков математического тела, поисков идеального эксперимента, определявших направление мысли Галилея. Поэтому мы не вправе сказать, что наука нового времени позаимствовала у античных стоиков их физику, -- нет, она создала совершенно новую физику, опираясь -- в частности, в вопросе о природе материи -- на интуиции античного стоицизма.

Сближая математический объект с объектом физическим, преобразованным с помощью эксперимента44, настаивая на необходимости иметь дело с идеализованными объектами, а не явлениями эмпирического мира, Галилей создает проект нового типа рациональности, который затем реализуется в творчестве выдающихся математиков и физиков XVII-XVIII вв. Этот новый тип рациональности, во-первых, снимает различие между физикой как наукой, объясняющей причины движения, и математикой как наукой, позволяющей лишь описать это движение, т. е. сформулировать его закон46. Во-вторых, он устраняет принципиальное различие между математикой и физикой как науками, с одной стороны, и механикой как искусством, с другой. В-третьих, этот тип рациональности отменяет старое представление о том, что математика -- это наука о неизменных сущностях, и тем самым кладет начало новому роду математики, способному как раз описывать движение и изменение, устанавливать законы изменения. И, наконец, он приводит к выводу о том, что для физика важнее установить закон, описывающий процесс изменения явлений, чем искать умопостигаемые причины последнего.

В результате такого переосмысления и трансформации античной -- аристотелианской -- физики происходят радикальные сдвиги и в философско-мировоззренческом плане. «Потенция, возможность и способность, -- пишет Д.В. Никулин, -- представляются в новое время онтологически предшествующими энергии, деятельности и действительности. Самое движение из процесса обретения сущностью своей завершенности, смысла и телоса в естественном, присущем ей топосе, месте в космосе, переосмысливается как состояние, пребывание и акт. Покой при этом либо становится онтологически равным движению, либо понимается из движения, а не движение -- из покоя, как это было в аристотелевской физике. Для античных же философов возможность связывается всегда с материей, а действительность -- с формой, так что возможность не может быть первичнее действительности»46.

Вместе с математизацией физики и пересмотром понятия материи из науки о природе с необходимостью элиминируется понятие цели, составлявшее альфу и омегу аристотелевской натурфилософии. На место конечного космоса встает бесконечное однородное пространство новой вселенной, в которой человек -- да и планета Земля -- становится исчезающе малой величиной. Место привилегированного, «первого», кругового движения занимает в этой вселенной движение прямолинейное, фундаментальное значение которого утверждает закон инерции. Это -- тоже идеализованное -- движение не случайно происходит в пустоте, где нет помех для его вечного продолжения: закон инерции с необычайной выразительностью свидетельствует о том, что в новой картине мира -- по крайней мере теоретически -- между телами нет не только никакой иерархии, но нет и прежней гармонической связи. Всякое тело, двигаясь в пустоте, предоставлено самому себе, и в его движении нет ни конца, ни цели, если не считать целью стремление к самосохранению: ведь, согласно закону инерции, тело стремится удержаться в своем состоянии -- покоя или равномерного прямолинейного движения.

6. Превращение природы в материю -- условие возможности механики

Начиная с Галилея и кончая Кантом, в конце XVIII века подытожившим теоретическое развитие естествознания.

Нового времени, метафизика природы превращается в метафизику материи.

Насколько принципиальным был для экспериментально-математического естествознания вопрос о возможности материализовать идеальную -- т. е. математическую -- конструкцию, можно судить по тому, что у создателей новой физики, продолжающих двигаться по пути, намеченному Галилеем, проблема материи оказывается в центре внимания. У Декарта материя отождествляется с пространством и характеризуется как протяженная субстанция, нечто неизменное и равное себе, благодаря чему оказывается возможным и эксперимент, т. е. воплощение математической модели, и применение математики в науках о природе. Ньютон, хотя и вводит в качестве одного из главных свойств материи силу, которой наделены все тела без исключения как на Земле, так и в космосе, тем не менее не может обойтись без понятия пространства, причем пространства абсолютного, которое является неизменным и неподвижным. «Абсолютное пространство, -- пишет Ньютон в «Началах», -- по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным. Относительное есть его мера или какая-либо ограниченная подвижная часть, которая определяется нашими чувствами по положению его относительно некоторых тел и которое в обыденной жизни принимается за пространство неподвижное...»47.