Научная рациональность и философский разум

Таким способом Галилей возражает против излюбленного аргумента в пользу неподвижности Земли: если бы Земля действительно двигалась, утверждали противники системы Коперника, то камень при падении с башни отклонялся бы в сторону, противоположную направлению вращения Земли.

Характерно, что Галилей здесь не обращается к собственно физическим факторам, например к понятию силы (причины движения), к понятию естественного кругового движения и т. д. Суть доказательства сводится к двум моментам. Во-первых, вводится принцип, представляющий собой предположение (гипотезу) о сохранении телом приданного ему движения (по направлению и по величине). В сущности это идея импетуса, как ее разработала средневековая физика в лице прежде всего Буридана: не случайно именно Буридан в своих комментариях к книге Аристотеля «Физика» и «О небе» доказывал, что все тела на Земле разделяют ее движение -- как вращательное, так и орбитальное. Во-вторых, из этой гипотезы выводится следствие о необходимости вертикального (без всякого отклонения) падения тел независимо от движения или покоя той системы, в которой падает тело. Связь между предположением и выводом носит математический характер.

Такой перевод физических проблем на язык математики позволяет придать полученным на определенном единичном примере выводам универсальное значение. Так, например, параболическая траектория, описываемая артиллерийским снарядом, рассматривается Галилеем как частный случай движения тела, катящегося по горизонтальной плоскости, а затем падающего вниз, с сохранением приобретенной инерции движения по горизонтали. Этот же принцип объяснения Галилей считает возможным применить и к движению тела, брошенного вверх, и не прибегает при этом ни к каким дополнительным допущениям, как это делали его предшественники -- физики буридановской школы.

Осуществляемая Галилеем геометризация доказательства позволяет придать физическому примеру ту всеобщность, которую он без этого не может иметь, ибо в этом случае не надо принимать во внимание физические факторы, всякий раз -- особые. Вместо физического движения Галилей рассматривает его математическую модель, которую он конструирует, и эта мысленная конструкция, как правило, носит у него название эксперимента.

Условия эксперимента должны быть выполнены так, чтобы физический объект оказался идеализованным, чтобы между ним и математической конструкцией, с которой имеет дело геометр, было как можно меньше различия. Вот почему для Галилея так важна точность его экспериментов -- именно она служит залогом возможности превратить физику в математическую науку. В этом отношении показателен один из важнейших галилеевских экспериментов -- движение тела по наклонной плоскости, с помощью которого устанавливается закон свободного падения тел. Галилей так описывает этот эксперимент: «Вдоль узкой стороны линейки или, лучше сказать, деревянной доски, длиною около двенадцати локтей, шириною пол-локтя и толщиною около трех дюймов, был прорезан канал шириною не больше одного дюйма. Канал этот был прорезан совершенно прямым и, чтобы сделать его достаточно гладким и скользким, оклеен внутри возможно ровным и полированным пергаментом; по этому каналу мы заставляли падать гладкий шарик из твердейшей бронзы совершенно правильной формы. Установив изготовленную таким образом доску, мы поднимали конец ее над горизонтальной плоскостью, когда на один, когда на два локтя, и заставляли скользить шарик по каналу, ...отмечая ...время, необходимое для пробега им всего пути; повторяя много раз один и тот же опыт, чтобы точно определить время, мы не находили никакой разницы даже на одну десятую времени биения пульса. Точно установив это обстоятельство, мы заставляли шарик проходить лишь четвертую часть длины того же канала; измерив время его падения, мы всегда находили самым точным образом, что оно равняется половине того, которое наблюдалось в первом случае»44.

Галилей, как видим, прежде всего озабочен точностью измерения: он подчеркивает совершенную прямизну прорезанного канала, его предельную гладкость, позволяющую до минимума свести сопротивление, с тем чтобы можно было уподобить движение по наклонной плоскости его чистому образцу -- качанию маятника. Но важнее всего для Галилея точное измерение времени падения шарика, ибо с помощью этого измерения как раз и должен быть подтвержден закон, установленный Галилеем математически, т. е. как предположение, а именно, что отношение пройденных путей равно отношению квадратов времени их прохождения.

Между тем точность эксперимента, и притом в самом ответственном пункте, при измерении времени, далека от той, какой хотелось бы итальянскому ученому. Послушаем Галилея: «Что касается измерения времени, то мы пользовались большим ведром, наполненным водою и подвешенным наверху; в дне ведра был проделан узкий канал; через этот последний вода изливалась тонкой струйкой и собиралась в маленьком бокале в течение всего того времени, как шарик спускался по всему каналу или части его; собранные таким образом части воды каждый раз взвешивались на точнейших весах; разность и отношение веса воды для разных случаев давали нам разность и отношения времен падения, и притом с такой точностью, что... повторяя один опыт много и много раз, мы не могли заметить сколько-нибудь значительных отклонений »4Б. Комментируя этот отрывок из Галилея, И.Б. По-гребысский замечает: «Опыты... описаны с подробностями, не позволяющими сомневаться в том, что они были действительно произведены. Правда, теперь нас смущают ссылки на то, что все подтверждалось на опыте вполне точно, что нельзя было уловить разницу во времени «даже на одну десятую биения пульса» и т. д., но такое безоговорочное изложение результатов эксперимента встречается у Галилея не раз»46.

Думается, что дело тут не просто в недобросовестности экспериментатора. Галилей сам хорошо понимал, что абсолютной точности между теоретическим допущением, имеющим математическую форму, и реально проводимым физическим экспериментом достигнуть невозможно: для этого нужны идеальные плоскости, идеальные шары, идеальные часы и т. д. Но в том-то и дело, что единственным способом подтверждения истинности математического допущения мог быть только эксперимент, и потому Галилей должен был убедить своих слушателей и читателей в том, что в эксперименте может быть осуществлена близкая к идеальной точность.

Более решительно, чем Галилей, к проблеме конструкции физического объекта подошел Декарт. Постулировав тождество материи и пространства, Декарт получил онтологическое обоснование для сближения физики с геометрией, какого не было еще у Галилея. У Декарта мир природы превращается в бесконечно простирающееся математическое тело. Сила, активность, деятельность вынесены за пределы природного мира; их источник -- трансцендентный Бог. С помощью закона инерции Декарт связывает движение с протяжением, устраняя из природы -- с помощью догмата о творении -- всякое представление о конечных причинах.

Устранение понятия цели при изучении природы -- фундаментальная особенность становящейся механики. «Весь род тех причин, которые обыкновенно устанавливают через указание цели, неприменим к физическим и естественным вещам»47, резюмирует Декарт. «Природа не действует по цели»48, вторит ему Спиноза. То же самое читаем у Фрэнсиса Бэкона: «Физика -- это наука, исследующая действующую причину и материю, метафизика -- это наука о форме и конечной причине»49. Изгнанная из природы, целевая причина однако не была элиминирована совсем, она сохранилась в метафизике, изучающей не движения тел, а природу духа и души. «Душа, -- писал Лейбниц Кларку, -- действует свободно, следуя правилам целевых причин, тело же -- механически, следуя законам действующих причин»50. Однако в XVIII веке, в эпоху Просвещения, когда началась критика метафизики со стороны ученых-естествоиспытателей, а также философов, настроенных позитивистски и возвестивших победу материализма -- Эйлера, Кейла, Ламетри, Даламбера, Гольбаха и др., -- возникла тенденция к тому, чтобы всю систему человеческого знания перевести на язык механики. В этот период понятие цели устранялось отовсюду; возникло даже стремление понять человека как полностью детерминированного внешними обстоятельствами, «средой», т. е. цепочкой «действующих причин»: появилась «философия обстоятельств» как проекция механики на науки о человеке.

Как видим, именно христианская теология и прежде всего догматы о творении и боговоплощении оказали существенное влияние на становление новой науки. Благодаря этому влиянию было преодолено характерное для античной науки разделение всего сущего на естественное и искусственное, а также снят водораздел между небесным и земным мирами. Соответственно и принципиальное различие между математикой как наукой об идеальных конструкциях и физикой как наукой о реальных вещах и их движениях теперь оказывается преодоленным; немалую роль в этом процессе преодоления играет устранение из природы целевой, или конечной, причины, что особенно ярко видно на примере механики Декарта: у последнего даже центральное для прежней физики понятие силы элиминируется из природы и выносится за пределы мира; источником всякой силы и, стало быть, всякого движения оказывается трансцендентный Бог-Творец.

Таким образом, создавая предельно механистическую картину природы, Декарт направляет весь свой запас аргументов против распространенного в эпоху Возрождения представления, что мир -- это второй Бог. Вопреки магико-оккультному воззрению, наделявшему самостоятельностью не только мир, но и -- в известной мере -- всякое мировое сущее, Декарт лишает самостоятельности как мир в целом, так и все явления и процессы, в нем происходящие: он отрицает не только наличие мировой души, но даже души отдельных индивидов -- будь то животные или человек: непротяженной (нематериальной) субстанцией, по Декарту, является только разумная душа, т. е. мыслящее Я. Физика Декарта парадоксальна в том отношении, что природные тела не наделены у него никакой самостоятельной силой, в том числе и силой инерции. «...Сила, благодаря которой тело продолжает пребывать в состоянии, в котором оно находится, является позитивной волей Бога», -- пишет французский физик Ж. Роо, последователь Декарта51.

Именно убеждение Декарта в том, что все движется и сохраняется только волею Бога, есть основание его крайнего механицизма. В отличие от других своих современников, Декарт не наделяет тело никакой самодеятельностью и самостоятельностью, а потому как сохранение его состояния, так и изменение этого состояния объясняет только действием извне. В механике такого рода действие -- это толчок, соударение тел. Законы соударения тел составляют фундамент картезианской механики. Подобно тому как Бог, от которого исходит сила, определяющая существование мира и все движения в нем, является внешней причиной но отношению к миру, точно так же внешними причинами должны быть объясняемы все процессы и явления в мире. Сохранение состояния тела -- в движении или в покое -г обеспечивается внешней по отношению к нему причиной -- Богом; изменить же скорость и направление его движения может только внешняя по отношению к нему причина - другое тело или система тел.

Этот важнейший принцип механики Декарта -- прямое следствие его теологии, «Декарт, -- пишет в этой связи французский историк науки А. Койре, -- не желал наделять тела способностями, даже способностью сохранения движения. Он верил в непрекращающееся творение,- в непрерывное воздействие Бога на мир, без которого этот последний, предоставленный, так сказать, самому себе, немедленно, вновь обратится в ничто, из которого был сотворен. Таким образом, не врожденная сила, а Бог несет у Декарта ответственность за то, чтобы тела сохраняли свое состояние движения или покоя»52.

6. Герметизм и физика Ньютона

С критикой картезианской механики в последней трети ХУЛ века выступил Исаак Ньютон. Целый ряд возражений Декарту Ньютон сформулировал еще б 1670 году53, а спустя 17 лет, в «Математических началах натуральной философии» 6н предложил отличную от картезианской научную программу. Нам интересно обратиться к Ньютону не только потому, что его «Начала» как бы завершают генезис новоевропейского естествознания, но и потому, что выстроенное им величественное здание классической Механики тоже имеет свой философско-религиозный фундамент. Ньютонова трактовка христианской теологии и прежде всего догмата о творении мира существенно отличается от картезианской; в немалой степени она определяется, по-видимому, тем влиянием, которое оказали на Ньютона кембриджские неоплатоники, прежде всего Генри Мор, а также оккультно-герметическая традиция, С которой неоплатонизм был тесно связан54.

Выше был рассмотрен вопрос о том, как оккультно-герметическая установка эпохи Возрождения повлияла на самосознание человека, поставив его и его возможности на небывалую высоту. А вот теперь посмотрим, каким образом магико-оккультные течения оказали воздействие на ученых и в плане содержания тех идей, которые определили характер новоевропейской науки56.

Если у Декарта свойства тел сводятся к протяжению, фигуре и движению, причем источником движения Декарт, как мы знаем, считает трансцендентного миру Бога, то Ньютон присоединяет к перечисленным свойствам еще одно -- силу, и это последнее становится у него решающим. Сила, которой наделены все тела без исключения как на Земле, так и в космосе, есть, по Ньютону, тяготение. «Подобно тому как нельзя представить себе тело, которое бы не было протяженным, подвижным и непроницаемым, так нельзя себе представить и тело, которое бы не было тяготеющим, т. е. тяжелым», -- пишет в Предисловии к «Началам» Роджер Коте56.

Сила тяготения тел есть та причина, с помощью которой, как убежден Ньютон, можно объяснить, а не только математически описать явления природы. Это та последняя причина, к которой восходит всякое физическое, или механическое, познание природы. Сама же она, как подчеркивают Ньютон и его последователи, в рамках механики объяснена быть не может. «Я изъяснил, -- пишет Ньютон, --небесные явления и приливы наших морей на основании силы тяготения, но я не указывал причины самого тяготения. Эта сила происходит от некоторой причины, которая проникает до центра Солнца и планет без уменьшения своей способности и которая Действует не пропорционально величине поверхности частицу на которые она действует (как это обыкновенно имеет место для механических причин), но пропорционально количеству твердого вещества, причем ее действие распространяется повсюду на огромные расстояния, убывая пропорционально квадратам расстояний. Тяготение к Солнцу составляется из тяготения к отдельным частицам его и при удалении от Солнца убывает в точности пропорционально квадратам расстояний даже до орбиты Сатурна, что следует из покоя афелиев планету и даже до Крайних афелиев комет, если только эти афелии находятся в покое. Причину же этих свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю»57.

Упрекая Декарта в том, что он изгнал из природы все, что не сводится к протяжению и механическому движению, включая всякую силу и всякое активное начало, Ньютон решительно возражает против отождествления материи с пространством -- отождествления, играющего в физике и философии Декарта ключевую роль. Ньютон хочет возвратить природному телу, природному миру в целом важнейшую долю того, что Декарт безоговорочно приписал трансцендентному -- внемирному -- Богу.

Интересно в этом отношении рассмотреть ньютоново понимание закона инерции. Вот как его формулирует английский ученый в «Началах»: «Врожденная сила материи есть присущая ей способность сопротивления, по которой всякое отдельно взятое тело, поскольку оно предоставлено самому себе, удерживает свое состояние покоя или равномерного прямолинейного движения»б8. На первый взгляд, это определение мало чем отличается от картезианского: «Всякая вещь... продолжает по возможности пребывать в одном и том же состоянии и изменяет его не иначе, как от встречи с другими»6'. Однако внимательный анализ позволяет раскрыть существенное отличие ньютоновского понимания инерции от декартова. Приведем ньютонову формулировку первого закона механики на латинском языке: «Corpus omne perseverare in statu suo quiescendi vel movendi uniformiter in directum, nisi quatenus a viribus impressis cogitur statum ille mutare» («Всякое тело сохраняет свое состояние покоя или равномерного прямолинейного движения, пока приложенные к телу силы не вызовут изменения этого состояния»). Обратим внимание на глагол perseverare, который переводится как «сохранять», «удерживать». В латинском этот глагол имеет несколько значений: продолжать, продолжаться, длиться, но также и упорствовать, быть настойчивым, упорно держаться. Думается, что Ньютон не случайно употребил именно глагол perseverare, а не, скажем, manere, который тоже имеет значение сохраняться, длиться, пребывать. Ему важно было подчеркнуть не просто дление того или иного состояния -- покоя или движения, а упорство тела в сохранении своего состояния, которое предполагает наличие некоторого стремления, силы, крепости этого тела противостоять всякой тенденции к уничтожению его настоящего состояния.

В отличие от Декарта, который видел основу закона инерции в том, «что Бог незыблем и что он простейшим действием сохраняет движение в материи»60, будучи при этом полностью отрешенным от природы и вынесенным за ее пределы, Ньютон подчеркивает, что активное начало, начало силы и деятельности, а также упорство в самосохранении присуще самой природе и природным телам. Разумеется, Ньютон тоже убежден, что мир есть творение Божие, но как само это творение, так и отношение между Богом и миром он понимает совсем не так, как Декарт. «...Мы не можем, -- пишет Ньютон, -- полагать тела, не полагая в то же время, что Бог существует и что Он сотворил тела в пустом пространстве из ничего... Но если мы вместе с Декартом говорим, что протяженность есть тело, не открываем ли мы тем самым дорогу атеизму?.. Протяженность не была сотворена, но существовала извечно, и, поскольку мы можем ее понять, не нуждаясь для этого в обращении к Богу, постольку мы можем считать, что она существует, одновременно воображая, однако, что Бога нет. И это тем более верно, что если деление субстанций на протяженную и мыслящую является законным и совершенным, то Бог не будет содержать в себе протяженность, даже в превосходной степени, и, следовательно, не будет способен ее сотворить...»61

7. Пантеистическая тенденция теологии Ньютона: протяженность Бога

Как видим, здесь идет полемика не просто ученых, но скорее теологов, по-разному толкующих природу и сущность Бога и шире -- сущность духа вообще. У Декарта Бог -- чисто духовное, а потому непротяженное бытие, бытие сверхприродное, трансцендентное, поскольку природа есть в первую очередь протяжение, которое у Декарта тождественно материи. Что касается Ньютона, то он различает протяженность и телесность, полагая, что Бог бестелесен, но протяжен, а значит протяженность есть нечто нетварное, совечное самому Богу62. И если у Декарта материя рассматривается как протяжение прежде всего, то у Ньютона она есть скорее сила.

Судя по всему, Ньютон в этом вопросе идет за Генри Мором, тоже считавшим, что Бог «протяжен на свой манер», и полемизировавшим с Декартом, который мыслил Бога как непротяженную субстанцию. В письме к Декарту от 11 декабря 1648 г. Мор следующим образом обосновывает эту свою точку зрения: «...Причиной, заставляющей меня считать, что Бог протяжен на свой манер, является то, что он присутствует везде и полностью заполняет всю вселенную и каждую из ее частей; иначе каким образом он сообщит движение материи -- что он некогда сделал и что он, согласно Вам, делает в настоящее время, -- как не соприкасаясь, так сказать, определенным образом с материей или по меньшей мере если он некогда не соприкоснулся с ней? А этого он никогда не сделал бы, если бы не присутствовал везде актуально и не заполнял собой каждое место и каждую область. Бог, следовательно, протяжен и распространен на свой манер; следовательно, Бог есть протяженная вещь...»63

С точки зрения Ньютона, отстаиваемая Декартом трансцендентность Бога ведет к обезбожению мира, к отсутствию в нем Бога, что открывает путь к атеистической, материалистической интерпретации природы. Характерен аргумент Мора и Ньютона: чтобы Бог мог создать протяженную вселенную, материю, Бог должен быть сам протяжен, ибо как иначе Он может создать нечто, абсолютно Ему инородное?

Именно эти соображения служат у Ньютона теологическим обоснованием его попытки вернуть природе отнятую у нее картезианцами активность, силу, самостоятельность, вернуть ей то, что связано с душой и жизнью.

Но как понимать тезис о протяженности Бога? Ведь все протяженное -- делимо; значит, Бога тоже надо мыслить делимым на части, как всякую материальную вещь? Как известно, в «Математических началах натуральной философии» Ньютон вводит понятие абсолютного пространства, которое он мыслит всегда равным себе, самотождественным и неподвижным. «Абсолютное пространство, -- пишет он, -- по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным. Относительное есть его мера или какая-либо ограниченная подвижная часть, которая определяется нашими чувствами по положению его относительно некоторых тел и которое в обыденной жизни принимается за пространство неподвижное... »64

Отвергая картезианское отождествление пространства с материей, Ньютон утверждает существование нематериального пространства, неподвижного и вечного (совечного Богу), -- оно выступает как «вместилище» всего, что существует в физическом мире. В известном смысле Ньютон сближается здесь с атомистами, в отличие от Декарта допускавшими пустоту, в которой движутся материальные частицы -- атомы. Но если у атомистов пустота есть синоним отсутствия, небытия (Декарт потому и отвергал пустоту, что не мог признать небытие существующим), то у Ньютона пустота оказывается синонимом присутствия, но не присутствия материи, а присутствия Бога. Абсолютное пространство Ньютон наделяет особым свойством активности, называя его «чувствилищем Бога» (Sensorium Dei). Вот недвусмысленное высказывание Ньютона по этому поводу: «Не там ли чувствилище животных, где находится чувствительная субстанция, к которой через нервы и мозг подводятся ощутимые образы предметов так, что они могут быть замечены вследствие непосредственной близости к этой субстанции? И если эти вещи столь правильно устроены, не становится ли ясным из явлений, что есть бестелесное существо, живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном пространстве, как бы в своем чувствилище, видит все вещи вблизи, прозревает их насквозь и понимает их вполне благодаря их непосредственной близости к нему»65.

«Чувствилищем Бога» называет абсолютное пространство и С. Кларк в переписке с Лейбницем, а Кларк здесь защищает точку зрения, общую с него с Ньютоном66. Аналогия между «чувствительной субстанцией» человека или животных, то есть душой, с одной стороны, и «чувствилищем» божественным -- с другой, приводит к мысли, что ньютоново абсолютное пространство, обеспечивающее всемирное тяготение, есть в сущности нечто вроде мировой души неоплатоников или мировой пневмы стоиков -- та и другая осуществляет связь всех вещей во вселенной, подобно тому как душа животного -- связь всех его органов и отправлений. В пользу такого понимания абсолютного пространства говорит и тот факт, что оно, согласно Ньютону, является неделимым. «Пространство конечное, как и бесконечное, -- пишет Кларк, поясняя точку зрения свою и Ньютона, -- совсем неделимо, даже мысленно, ибо представить себе, что его части отделены друг от друга, это значит допустить, что они отделены от себя; однако пространство не есть простая точка»87. Сам же Кларк подчеркивает и аналогию пространства с душой, указывая, что душа тоже неделима и что это не значит, будто она присутствует только в одной точке, т. е. что она внепространственна. Тем самым, по мнению Кларка, подтверждается мысль, что нечто протяженное может в то же время быть неделимым.

Налицо пантеистическая тенденция в ньютоновской натурфилософии, тенденция к сближению Бога и мира. И хотя Ньютон не согласен считать пространство мировой душой, поскольку это понятие трудно совместимо с христианством, тем не менее он в определенной мере возвращается к возрожденческой идее мира как второго Бога, разумеется, не употребляя таких выражений. Декарт элиминировал из природы все нематериальное, перенеся его в Бога; согласно Ньютону, это воззрение в корне ошибочно. В природе существуют активные, динамические начала; это прежде всего сила тяготения, которую, по словам Ньютона, признавали древние философы Халдеи и Греции. Эти начала происходят «от могущественного, вечного агента; пребывая всюду, он более способен своею волей двигать тела внутри своего безграничного чувствилища и благодаря этому образовывать и преобразовывать части Вселенной, чем мы посредством нашей воли можем двигать части наших собственных тел»68.

Апелляция к халдейским магам и греческим философам здесь не случайна. Учение об абсолютном пространстве идет у Ньютона не столько от христианской теологии, сколько от эзотерических учений, связанных с возрожденческим неоплатонизмом и Каббалой и распространившихся в натурфилософии XVI и XVII вв., в особенности среди алхимиков, к которым, как известно, принадлежал и Ньютон69. Надо сказать, что Ньютон не сразу пришел к той интерпретации силы тяготения, которую мы обнаруживаем в «Началах». В течение многих лет он размышлял над природой силы, приводящей тела в движение, но не мог дать однозначного ответа на этот вопрос. Первоначально английский ученый придерживался широко распространенной гипотезы всемирного эфира как той среды, с помощью которой передаются различные силы. Она тем более привлекала естествоиспытателей, что позволяла объяснять действие силы не только в неживой, но и в живой природе. С помощью гипотезы эфира Ньютон объяснял в то время и природу тяготения, не допуская при этом действия на расстоянии и тем самым не отходя далеко от механистических принципов картезианства. Тяготение Ньютон рассматривал в то время как «универсальную силу, которая, по всей видимости, является притяжением, следующим закону обратных квадратов, хотя фактически она возникает при контактном взаимодействии между эфиром и материей»70.

Механизм действия эфира на плотную материю Ньютон представлял себе примерно так: любое тело -- планеты или Солнце -- является носителем циклического процесса, преобразующего эфир: поток эфира постоянно падает на Землю и пронизывает собой ее части, плотность эфира возрастает по мере потери им количества движения в процессе взаимодействия с материей Земли; сгущенный эфир вытекает из Земли, образуя атмосферу, а затем рассеивается в эфирных пространствах, принимая первоначальную форму. С помощью эфира Ньютон объяснял не только гравитационное притяжение Земли, но и химические процессы, и световые явления, и явления электростатические, а также теплоту, звук и, как мы уже упоминали, ряд отправлений живого организма. «Пытаясь сделать понятной роль эфира в движениях животных, -- пишет С.И. Вавилов, -- Ньютон опирается на то, что «некоторые несмешиваемые вещи становятся смешиваемыми посредством третьей вещи», и приводит несколько химических примеров. «Подобным же образом, -- заключает он, -- эфирный животный газ в человеке может быть посредником между эфиром и мускулярными соками, облегчая им более свободное смешение... Сделав ткани более смешивающимися с обычным внешним эфиром, этот спиритус позволяет эфиру на мгновение свободно проникать в мускул легче и обильнее, чем это произошло бы без его посредства; эфир снова свободно выходит, как только посредник смешиваемости устраняется... Благодаря этому произойдет растяжение или сжатие мускула, а следовательно, и животное движение, зависящее от этого»71.

Обратим внимание на такие понятия, как «эфирный животный газ», «спиритус» -- они ведут свое происхождение от герметической традиции, так же как и само понятие эфира, игравшее ключевую роль в натурфилософии Б. Телезио (1508-1588), И.Б. ван Гельмонта (1577-1644), А.Т. Парацельса (1493-1541) и других представителей магико-оккультных наук. Именно следуя этой традиции, Ньютон вводит посреднические сущности, которые называет то «эфирным животным газом в человеке», то «мировыми духами», то «спиритусом», чтобы как-то нагляднее представить -- «в воображении», как сказал бы Декарт, -- как может действовать то, что впоследствии он назвал всемирным тяготением72.

Этот круг понятий имел своим источником, однако, не только «философов Халдеи», не только «магическое знание» оккультных наук, но и «философов Греции». В самом деле, эфир в свое время был введен как «пятый элемент» в физике Аристотеля; от четырех «подлунных элементов» -- земли, воды, воздуха и огня -- эфир отличался своей тонкостью и, так сказать, нематериальностью: точнее, он находился как бы «посредине» между материальным и нематериальным, обеспечивая благодаря этому правильность и самотождественность движений в надлунном мире. Но аристотелевская концепция эфира была пересмотрена в период становления нового естествознания, стремившегося преодолеть несоизмеримость земного и небесного миров; новой натурфилософии, развившейся в эпоху Возрождения, так же как становящейся классической физике, было значительно ближе понятие эфира, еще в III и II вв. до н. э. разработанное античными стоиками. И не случайно стоицизм пользовался большим влиянием как в эпоху Ренессанса, так и в XVII веке; интерес вызывала не только этика стоиков, но и их натурфилософия, альтернативная по отношению к перипатетической, служившей в этот период главным объектом критики.

Стоики отрицали существование эфира в его аристотелевском понимании *-- как пятого элемента, стихии небесного мира. С их точки зрения, эфир, или так называемая пневма, т. е. тончайшая материя, родственная душе -- а стоики считали душу материальной, протяженной73, -- проникает собою все тела и в небесном, и в земном мире, тем самым обеспечивая единство космоса. Вот что рассказывает об этом учении Диоген Лаэртский: «Весь мир есть живое существо, одушевленное и разумное, а ведущая часть в нем -- это эфир. Так пишет Антипатр Тирский в VIII книге «О мире»; Хрисипп в I книге «О провидении» и Посидоний в I книге «О богах» говорят, что ведущая часть в мире -- это небо, а Клеанф -- что это солнце. Впрочем, Хрисипп в той же книге говорит и несколько иначе -- что это чистейшая часть эфира, называемая также первым Богом и чувственно проникающая все, что в воздухе, всех животных, все растения и даже (как сдерживающая сила) -- самую землю»74.

В пользу телесности души стоик Хрисипп приводит следующий характерный аргумент: «Смерть есть отделение души от тела. Но ничто нетелесное не может отделиться от тела; точно так же нетелесное не может соприкасаться с телом. Душа лее и прикасается к телу, и отделяется от него, следовательно, душа есть тело»76. Согласно стоикам, Бог тоже есть «чистейшее тело»76, а мир и небо -- это субстанция Бога77.

Учение стоиков справедливо характеризуют как пантеизм78. Правда, некоторые исследователи, в том числе и такой знаток античности, как Э. Целлер, считают учение стоиков материалистическим79. Русский философ Н.О. Лосский не согласен с Целлером; он считает, что сущность этого учения составляет не материализм, а динамизм. «Стоицизм есть не материализм. Это динамизм, видящий везде в мире дейстпвование, исходный пункт которого всегда есть напряжение (тонус), усилие, стремление к определенной осмысленной цели, именно к осуществлению телесного бытия, воплощающего в себе разумный порядок... Основное начало в стоической метафизике есть не вещество, а сила -- дэнбмйт»80.

В пантеистическом учении стоиков, в котором эфир, или Небо, или «первый Бог» проникает собой, связует и одушевляет все сущее, не только снималась онтологическая граница между Небом и Землей, но и давалось иное -- по сравнению со средневековым, христианско-теистическим -- истолкование материи: ведь этот всепроникающий элемент -- spiritus mundi -- мыслился ими как нечто телесное. «Мир един, конечен и шарообразен с виду... Его окружает пустая беспредельность, которая бестелесна; а бестелесно то, что может быть заполнено телом, но не заполнено. Внутри же мира нет ничего пустого, но все едино в силу единого напряжения и дыхания, связующего небесное с земным»81. Бестелесное, таким образом, приравнивается у стоиков к пустому, а эфир, который, как видим, называется еще и «дыханием» (спиритус -- это не только «дух», но и «дыхание»), характеризуется также как «напряжение».

Понятия пространства, эфира, «мирового дыхания» или «мировых духов» ассоциировались у некоторых возрожденческих натурфилософов с мировой душой неоплатоников, которая мыслилась как тончайшая материя или, как мы видели у Г. Мора, И. Ньютона и С. Кларка, -- как пространство. При этом последнее рассматривается как одушевленное пространство у ряда представителей гер-метизма82; у Ньютона и Кларка, желавших остаться в пределах христианской теологии, оно получает название «божественного чувствилища».

У алхимиков стоическая «пневма» истолковывалась как «жизненный дух» или «архей», всеобщий «деятель» природы. Не забудем, что Ньютон, как показали исследования последнего периода, занимался алхимией около тридцати лет; он интенсивно ставил алхимические опыты не только в молодости, в 1670-е, но и в 1680-е годы83. Алхимические опыты и исследования Ньютона, как видим, были непосредственно связаны с его размышлениями о природе тяготения, что лишний раз подтверждает ньютоновский трактат «О тяготении», изданный в числе других неопубликованных рукописей английского ученого.

8. Реформация и генезис экспериментально-математического естествознани

Разрушение античного и средневекового космоса, происходившее в философии и естествознании XVII века и сопровождавшееся апелляцией и к стоической натурфилософии, и к пантеистическим тенденциям, заложенным в неоплатонизме и герметизме, получало религиозный импульс от протестантов-реформаторов, выступавших с резкой критикой средневекового принципа иерархии. В кальвинизме, особенно у его английских последователей, борьба против идеи иерархии велась наиболее ожесточенно. Не признавая необходимости в посреднике между человеком и Богом и тем самым отвергая иерархию церковных властей, кальвинисты подчеркивали, что Бог непосредственно обращается к человеку и столь же непосредственно правит вселенной, не нуждаясь в целом сонме небесных чинов -- ангелов и архангелов, проводников божественной воли в земном мире. Для большинства ученых XVII века -- к ним, несомненно, принадлежал и Ньютон -- этот религиозный импульс был достаточно сильным и придавал особо глубокий смысл их научной деятельности. Тот темперамент, та поистине страстная энергия, с которой Галилей, Бэкон, Гоббс, Декарт, Ньютон, Гюйгенс и другие ученые выступали против перипатетической физики с ее иерархическим космосом, так хорошо согласовавшимся со средневековой картиной божественной иерархии мира, земным аналогом которой была иерархия церковная, -- эта энергия во многом питалась движением Реформации. «Лейтмотивом средневекового мировоззрения, который был предметом нападок как протестантских реформаторов, так и ученых -- творцов возникающей науки, было понятие иерархии. Оно заключалось в идее населенности мира существами, располагающимися на единой шкале совершенства, начиная от Бога в небесных эмпиреях на периферии Вселенной, через иерархии ангельских существ, обитателей девяти небесных сфер, концентрически охватывающих Землю, и кончая обитателями земной сферы, расположенной в центре космический системы, тоже имеющими свой иерархический ранг: человеком, животными, растениями. Между уществами земного и небесного царства Вселенной были установлены строгие качественные различия. В частности, естественным движением тел, состоящих из четырех земных элементов, признавалось прямолинейное, имеющее начало и конец, как и все земные явления, тогда как естественным движением небесных тел, созданных из более совершенного пятого элемента, было круговое, поскольку движение по кругу признавалось благородным и вечным»84.

Поскольку космическая иерархия в Средние века осмыслялась с помощью философии и физики Аристотеля, не удивительно, что именно Аристотель был предметом ожесточенной критики со стороны протестантов; на Аристотеля как на источник католического неблагочестия особенно обрушивались пиетисты. «Последующую специфическую антипатию пиетистов к философии Аристотеля разделял, хотя в несколько ином аспекте, Лютер, а также Кальвин, сознательно противопоставлявший в этом вопросе свои взгляды католицизму», -- пишет Макс Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма»85.

В противоположность интеллектуализму Аристотеля реформаторы утверждали примат воли. В этом отношении они продолжили ту «волюнтаристскую» линию в средневековой теологии, характерную для францисканцев, которая восходит к Дунсу Скоту и углубляется у номиналистов XIV века -- Буридана, Николая из Отрекура, Оккама86. Характерно, что Сэмюэль Батлер, сатирически изображая пуритан в поэме «Гудибрас», сравнивает их именно с францисканцами. И не случайно Ньютон в полемике с Декартом делает акцент именно на воле Божией87. То же самое мы видим в полемике ньютонианца Кларка с Лейбницем; Кларк защищает точку зрения, согласно которой свободная воля Бога есть последнее основание божественных действий. «Несомненно, -- пишет Кларк, -- нет ничего без достаточного основания к тому, почему оно скорее существует, чем не существует, и почему оно скорее таково, а не иное. Относительно вещей, однако, самих по себе индифферентных, одна чистая воля, не испытывая никакого воздействия извне, является таким достаточным основанием. Это справедливо также относительно вопроса о том, почему Бог определенную частицу материи создал в этом, а не в каком-либо другом месте, или поставил ее туда, в то время как все места первоначально сходны»88.

Именно акцент на божественной воле, а не на божественном разуме определил характерный для протестантизма подход к изучению природы. Знание реальных явлений и процессов невозможно вывести из идей божественного ума, сообразно которым сотворены эти вещи; в этом вопросе последователи Лютера и Кальвина сходятся с номиналистами XIII-XIV вв. А потому познание природы требует обязательно обращения к опыту89. Протестантски ориентированные ученые и в самом деле апеллируют к опыту, как Фр. Бэкон, или к рационализированному с помощью математики эмпиризму, к эксперименту, как его понимают Гюйгенс, Гук, Ньютон. Это эксперимент реальный, а не просто мысленный, к какому главным образом прибегали и Галилей, и Декарт90.

Немецкий социолог М. Вебер отмечает тесную связь экспериментально-эмпирического подхода именно с протестантизмом: «Решающей для протестантской аскезы точкой зрения -- она наиболее отчетливо сформулирована у Шпенера -- ...является следующая: подобно тому как христианина узнают по плодам его веры, так и познание Бога и его намерений может быть углублено посредством познания его творений. В соответствии с этим все пуританские, баптистские и пиетистские вероисповедания проявляли особую склонность к физике и к другим, пользующимся теми же методами математическим и естественным наукам. В основе лежала вера в то, что посредством эмпирического исследования установленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию смысла мироздания, который вследствие фрагментарного характера божественного откровения (чисто кальвинистская идея) не может быть понят путем спекулятивного оперирования понятиями. Эмпиризм XVII века служил аскезе средством искать «Бога в природе». Предполагалось, что эмпиризм приближает к Богу, а философская спекуляция уводит от Него. В частности, философия Аристотеля принесла, по мнению Шпенера, наибольший вред христианству»91.

Вспомним заключительный пассаж «Математических начал натуральной философии» Ньютона, где он высказывает надежду, что установленные им законы природы будут содействовать пониманию смысла сотворенного Богом мира. Вспомним обращение к Богу Кеплера в предисловии к книге «Гармония мира»: «...я показал людям, которые будут читать эту книгу, славу Твоих дел; во всяком случае в той мере, в какой мой ограниченный разум смог постичь нечто от Твоего безграничного величия»92.

Это не просто риторика. Тут великие ученые, создатели новой науки, говорят о том, что вдохновляло их в их научных трудах; а были они -- это особенно хорошо видно на примере Ньютона -- подлинными подвижниками науки, составлявшей религиозный смысл их существования93.

Влияние протестантизма на генезис нового экспериментально-математического естествознания уже давно исследуется как в зарубежной, так и в отечественной философии и истории науки. Однако в первую очередь это влияние усматривают обычно в практической направленности новоевропейской науки, в ее ориентации на преобразование природы с целью поставить ее на службу человеческим потребностям и целям. Такая связь между Реформацией и наукой действительно налицо, и это особенно очевидно у английских философов и ученых, например у Фрэнсиса Бэкона, определившего дух и настроение Королевского общества, к которому принадлежал и Ньютон: необходимость ориентации на эксперимент и нетерпимость к отвлеченным спекуляциям и априорным построениям объединяла всех членов этого научного сообщества.

Но довольно долго оставалась в тени другая сторона дела, связанная с содержательными особенностями нового естествознания. А между тем протестантская теология оказала влияние также и на понятийный аппарат классической механики, на ее фундаментальные принципы и способы их обоснования. Сегодня, правда, есть уже немало работ, где анализируется такого рода связь между генезисом новоевропейского естествознания и религиозными движениями XVI-XVII вв. Многие из них мы здесь приводили и цитировали. Но это главным образом исследования зарубежных ученых; в нашей стране, где укоренилось чисто просветительское воззрение на науку, согласно которому она с самого своего зарождения выступала как носительница атеистического мировоззрения, такие исследовани проводились мало и еще менее поощрялись. Нельзя не отметить в этой связи ценность тех реферативных изданий ИНИОН, в которых усилиями некоторых наших историков науки, и прежде всего Л.М. Косаревой, уже начиная с середины 70-х годов обсуждалась эта тема.

Конечно, новая наука -- экспериментально-математическое естествознание -- это необычайно сложное, богатое, трудно обозримое в своем многообразии и многосложности историческое образование. В своем становлении оно, как огромная река, вобрало в себя множество крупных и мелких потоков и ручейков; подобно могучему древу оно прирастало почти необозримым числом ветвей и листьев. Даже анализируя творчество одного ученого, не так легко реконструировать все те влияния, которые оставили печать на этом творчестве. Тот же Ньютон был, как мы хорошо знаем, не только физиком-экспериментатором, не только теологом и алхимиком, но и блестящим математиком, и в качестве математика он следовал богатой античной традиции, пожалуй, в гораздо большей мере, чем, скажем, Декарт. В этой работе я попыталась выделить только один из тех факторов, -- правда, очень важный и долгое время почти не исследовавшийся в нашей истории науки, -- которые обусловили рождение новоевропейской науки. В этой связи нельзя не согласиться с В.Н. Тростниковым, когда он пишет: «В муках размышлений о Боге и созданном им мире рождалась новая физика»94.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См., в частности, такие работы, как: Идеалы и нормы научного исследования. Под редакцией В. С. Степина. Минск, 1981;Микешина Л.А. Ценностные ориентации субъекта и формы их отражения в научном знании; «Философские науки», № 6,1982; Косарева Л.М. Генезис научной картины мира: социокультурные предпосылки. М., ИНИОН АН СССР, 1985; Степин B.C. Теоретическое знание. М., Прогресс-Традиция, 2000; Лекторский ВЛ. Эпистемология классическая и неклассическая. М., УРСС, 2001.

2 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 63.

3 То же самое можно сказать и о философии.

2 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3-х т. М., 1961. Т. 1. С. 391.

5 Декарт Р. Избранные произведения, М., 1950. С. 539-540. Подчеркнуто мной. -- П.Г.

6 Там же. С. 540-541.

7 Декарт неоднократно подчеркивал гипотетичность теоретически конструируемого мира, указывая на известный зазор между природой, как мы ее наблюдаем эмпирически, и конструируемой нами природой. «...Ввиду того, что разбираемые здесь вещи имеют значение немаловажное и что показалось бы, пожалуй, дерзновенным, если бы я стал утверждать, что нашел истины, которые не были открыты для других, -- я предпочитаю ничего по этому поводу не решать, а для того, чтобы всякий был волен думать об этом, как ему угодно, я все, о чем буду писать далее, предлагаю лишь как гипотезу, быть может, и весьма отдаленную от истины; но все же и в таком случае я вменю себе в большую заслугу, если все, в дальнейшем из нее выведенное, будет согласоваться с опытом, ибо тогда она окажется не менее ценной для жизни, чем если бы была истинной, так как ею можно будет с тем же успехом пользоваться, чтобы из естественных причин извлекать желаемые следствия» (Там же. С. 510).

8 См.: Maier A. Metaphysische Hintergriinde der spatscholastischen Naturphilosophie, Roma, 1955, S. 318.

9 Ibid., S. 331.

10 Яки С. Спаситель науки. М., 1992. С. 65-66.

11 Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Parisii, 1851, vol. XC, p. 86.

12 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 485.

13 Там же.

14 Там же. С. 486.

15 Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 588.

16 Там же. С. 590.

17 Там же.

18 Gloy К. Holistisch-цkologisches Weltbild versus mechanistisches Weltbild.S. 3.

19 « И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, что бы возделывать его и хранить его» (Быт. 2,15).

20 Kojeve A. L'origine chretienne de la science moderne. -- In: Melanges Alexander Koyre. 1. L'aventure de la science. P., 1964, p. 303.

21 См., напр., Goldmann S.L. Alexander Kojeve on the origin of modern science: sociological modelling gone awry. -- In: Studies in history and philosophy of science. London, 1975, vol. 6, N 2.

22 Yates FA. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964.

23 Ibid., p. 451.

24 См. также интересную работу, посвященную этой теме, американского историка науки А.Г. Дебаса: Debus A.G. Man and Nature in the Renaissance. Cambridge, 1978. Дебас обращает внимание на то, что утопии Т. Кампанеллы, Фр. Бэкона, И.В. Андреа несут на себе печать герметизма: в научных центрах идеальных государств на первый план выходят герметические дисциплины *-- магия, алхимия, медицина парацельсианцев. Укажем также в этой связи более раннюю работу -- Rossi P. Francesco Bacone. Dalla magia alia scienza. Bari, 1957.

25 Webster Ch. From Paracelsus to Newton: Magic and Making of Modern Science. Cambridge, 1982, p. 59 ff. См. также новейшие исследования, посвященные Парацельсу, изданные швейцарским «Обществом Парацельса»: Nova Acta Paracelsica, hrsg. von Alois M. Haas. Bern -- Berlin -- Bruxelles -Frankfurt/M. -- New York -- Oxford -- Wien, 2000.

26 Hermes Trismegiste. Traduction compelte precedee d'une etude sur Porigine de livres Hermetiques, par Louis Menard. P., 1902, p. 65.

27 Ibid., p. 118.

28 Это умонастроение прекрасно выразил Марсилио Фичино: «Человек не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь, не зависящее от его власти... Он повсюду стремится владычествовать, повсюду желает быть восхваляемым и быть старается, как Бог, повсюду...» (Цит. по: Монье Ф. Кватроченто, СПб, 1904. С. 38.) Такое умонастроение далеко не только от средневекового христианства, но и от античного платонизма.

29 Science and society (1600-1900). -- By P.M. Rattansi, A.R. Hall, P. Mathias e.a. Ed. by P. Mathias. London, Cambridge university press, 1972, p. 5-6.

30 См.: Rossi P. Hermetism, rationality and the scientific revolution. -- In: Reason, experiment and mysticism in the scientific revolution. N.-Y., 1975.

31 Галилей Г. Избранные труды. М., 1964. Т 1. С. 201.

32 Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 87.

Там же. С. 104. Столь высокая оценка Декартом возможностей человеческого разума вызывала со стороны его современников вполне понятные возражения. Так, молодой голландский ученый Франц Бирман в 1648 г. смутил Декарта замечанием, что картезианская теория познания возносит человеческий разум до уровня ангелов. Ту же критику со стороны католиков можно встретить и сегодня. Американский теолог и историк науки С. Яки пишет: «Его (Декарта. -- П.Г.) главный труд -- «Начала философии» --преследовал одну цель: обеспечить абсолютную достоверность человеческим рассуждениям и притом во вселенском масштабе. Пытаясь даровать человеку свет абсолютной достоверности, он, возможно, не осознавал, насколько заметно приблизился к миссии, взятой на себя Люцифером» (Яки С. Спаситель науки. С. 120).

34 Декарт Р. Сочинения в 2 двух томах. Т. 1. С. 528.

35 «...Природу бесконечного не дано постичь нам, существам конечным...» (Там же. С. 321).

36 Там же. С. 324.

37 Там же. С. 325.

38 Там же. С. 636.

39 Декарт Р. Избранные произведения. С. 300.

40 Там же. С. 458.

41 Цит. по: CrombieA.C. Medieval and Early Modern Science. Cambridge (Mass), 1963, vol. 1, p. 87-88.

42 Так, Томас Гоббс, непримиримый критик схоластики и защитник нового в науке, в то же время различает математику как науку априорную, а потому и самую достоверную, и физику как науку опытную (апостериорную). «То, что геометрия... является строго доказательной, обусловливается тем, ...что мы сами рисуем фигуры. Предметы же и явления природы, напротив, мы не в состоянии производить по нашему усмотрению. Эти предметы и явления созданы по воле Бога, и, сверх того, большая часть их, например эфир, недоступна нашим взорам. Поэтому мы и не можем выводить их свойства из причин, которых не видим» (Гоббс Т. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М., 1965. С. 235-236).

43 Klavelin M. La philosophic naturelle de Galilee. P., 1968. P. 418.

44 Галилей Г.. Избранные труды в двух томах. Т. II. М. 1964. С. 255.

45 Там же. С. 253-254

46 Там же. С. 460.

47 Декарт Р. Избранные произведения. С. 374.

48 Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М., 1957. С. 522.

49 Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1971. С. 220.

50 Лейбниц Г. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1982. С. 492.