Научная рациональность и философский разум

Как же представляет себе Коген эти три основные проблемы? При рассмотрении касательных Кеплер, говорит Коген, определил точку как «порождающую точку» кривой. «Она теперь уже не только конец, но скорее начало линии. И она означает начало, которое не есть ни произвольное, ни какое угодно, но которое впервые определяется только через процесс; а это начало, вернее, этот первоисточник линии содержит в себе ее закон и тем самым ее направление »19. Аналогичным образом, говорит Коген, обстоит дело с рядом в алгебре, «поскольку его общий член может представлять закон ряда»20. Что же касается динамики, то здесь «в понятиях скорости и ускорения невозможно обойтись без требования такой как бы абсолютной точки, ибо благодаря ей движение как реальное впервые становится окончательно отличным от субъективного протекания представлений»21. Согласно Когену, это новое понятие реальности появляется уже у Галилея, но не вполне адекватно осмысляется им философски. Законы свободного падения тел, установленные Галилеем, «имеют свое основание в понятии ускорения. Но ускорение требует такой точки, такого единства, которое освящено как твердое, как абсолютное. Поэтому в нем (в этом единстве. -- П.Г.) заключено основание реальности; поэтому мы определяем это единство как реальность»22.

Наиболее определенно Коген раскрывает свое понимание бесконечно малого и его кардинальной роли в науке при рассмотрении проблемы касательной: рассмотрение алгебраического ряда и понятия скорости и ускорени в динамике строится им по аналогии с анализом проблемы касательной. Поэтому на последней мы остановимся подробнее. Что нового, по мнению Когена, внес Кеплер в рассмотрение точки по сравнению с прежним (античным) ее пониманием? В античной математике точка рассматривалась как граница линии, т. е. как ничто определенное отрицательно. Точка сама понималась, говорит Коген, не как реальность, а, напротив, как граница, конец, отрицание реальности. Может быть, именно поэтому, в силу такого понимания, в античности и не мог возникнуть метод исчисления бесконечно малых, хотя существовал метод исчерпывания, который впоследствии рассматривался математиками XVII века как сходный по применению с методом бесконечно малых, но отличный от последнего по способу его обоснования23.

Следует отметить, что не только в античности, но и в Новое время, а именно в XVII веке, когда было создало исчисление бесконечно малых, его творцы -- Лейбниц и Ньютон -- осознавали этот метод совсем не так, как Коген. Вот как формулирует Лейбниц принцип непрерывности, тесно связанный с его математическим методом: «Ничто не происходит сразу, и одно из моих основных и наиболее достоверных положений это то, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это законом непрерывности... Значение этого закона в физике очень велико. В силу этого закона всякий переход от малого к большому и наоборот совершается через промежуточные величины как по отношению к степеням, так и по отношению к частям. Точно так же движение не возникает непосредственно из покоя, и оно переходит в состояние покоя лишь путем меньшего движения, подобно тому как никогда нельзя пройти некоторой линии или длины, не пройдя предварительно меньшей линии»24. При обосновании анализа бесконечно малых Лейбниц опирается на этот самый «закон непрерывности, в силу которого, например, при непрерывном переходе от многоугольника к кругу не должно происходить скачка и в переходе от его свойств к свойствам круга»25.

Но сказанное означает, что в основе метода Лейбница лежит онтологический принцип, сводящийся к тому, что «сто тысяч ничто не могут составить нечто», тогда как нечто может быть составлено лишь из единиц, имеющих некоторый размер. А следовательно, это обоснование роднит Лейбница с Евдоксом, исходившим, в частности, из аксиомы, что сумма бесконечно большого числа как угодно малых протяженных величин превзойдет любую наперед заданную величину. Лейбниц, как видим, согласен с ним в этом пункте.

Еще более наглядно можно показать различие в понимании метода бесконечно малых математиками XVII и даже XVIII вв., с одной стороны, и Ко геном -- с другой, если обратиться к работе Лазаря Карно «Размышления о метафизике исчисления бесконечно малых». Карно в ней не только излагает собственное понимание метода и дает его логическое обоснование, но и как бы подытоживает то, что сделано в плане разработки и обоснования этого метода в математике XVII-XVIII вв. (работа Карно вышла в 1797 г.). По логическим и методологическим принципам Карно весьма далек от того способа понимания бесконечно малых величин, который предлагает Коген. В отличие от Когена Карно рассуждает как самый заядлый «субстанциалист» -- так мог бы сказать о нем глава Марбургской школы. А.П. Юшкевич в своей вступительной статье к работе Карно справедливо отмечает, что «математика представляется Карно лишь неким орудием, назначение которого -- помочь нашему воображению искусственным приемом, придуманным, чтобы возместить слабость нашего разума. Употреблять его приходится с известным сожалением: никогда аналитическое выражение предмета не может быть столь же отчетливым, как его непосредственное восприятие, тем более что это аналитическое выражение может заключать мнимые, ложные понятия или невыполнимые действия»26. И в самом деле, Карно, следуя Лейбницу в обосновании анализа, пишет: «Когда бывает слишком трудно найти точное решение вопроса, то представляется естественным искать по крайней мере возможно большее приближение к нему, пренебрегая теми количествами, которые затрудняют выкладки, если только можно предвидеть, что от этого в результате вычислений произойдет лишь незначительная ошибка»27. В конце XVIII века, как мы видим, математик рассуждает приблизительно так же, как рассуждали древние греки, и в пояснение метода анализа приводит тот же пример с вписанным в круг многоугольником, замечая, что если предположить число сторон многоугольника очень большим, то «можно без ощутимой ошибки приписать описанному кругу те свойства, которые будут найдены у вписанного многоугольника»28. Метод бесконечно малых является, однако, не просто методом приближения, но вполне строгим, как показывает Карно, а именно в том случае, если в окончательных уравнениях удается исключить все «произвольные количества» (так называет Карно инфинитезимальные количества)29. Это исключение бесконечно малых в окончательных уравнениях Карно называет методом «компенсации ошибок», оговаривая, что анализ бесконечно малых имеет дело со «вспомогательной системой известных количеств», или, как он иногда говорит, с «полупроизвольными количествами». «Последние количества, -- пишет Карно, -- могут участвовать только как вспомогательные, они служат только для облегчения выражения условий задачи, после чего все заботы вычисляющего должны быть направлены на их исключение, которое необходимо во всех случаях и которое по осуществлении всегда извещает о том, что вычисление с этого момента теряет свой первоначальный характер исчисления бесконечно малых и переходит в область обыкновенной алгебры»30. Один из важнейших мотивов Карно при обосновании исчисления бесконечно малых состоит в том, что последние не обладают реальностью, что реальны конечные величины, которые Карно характеризует как «означенные», в противоположность бесконечно малым как «полупроизвольным». Объявляя бесконечно малое реальностью, Коген утверждает прямо противоположное. Но, как видим, его интерпретация инфинитезимальной величины как реальности противостоит не только способу мышления древних, но и способу мышления математиков XVII-XVIII вв.

Приведенные здесь размышления Карно, идущие в том же русле, что и высказывания Лейбница, Лагранжа, Эйлера и других математиков XVII-XVIII вв., подтверждают высказанные выше соображения относительно общих предпосылок научного знания, которым соответствует способ философского обоснования науки, названный нами «онтологическим». Коген, углубляя кантовскую крионтологического обоснования науки, переосмысляет тот способ обоснований бесконечно малых, который был предложен математиками XVII-XVIII вв. т. е. творцами анализа. Вот рассуждение Когена, которое можно рассматривать как возражение Карно: «Почему не следует успокаиваться на том, что бесконечно малое есть только и исключительно искусственный прием математической техники, которой столь же хорошо может овладеть метод пределов, как и метод бесконечно малых?31 Каким логическим интересом мотивируется замысел сделать бесконечно малое чем-то большим и вообще чем-то другим, нежели то, чем должно быть конечное число, а именно реальностью? Имеет ли бесконечно малое с реальностью больше общего, чем конечное число, и что это за общее?»32

На свой вопрос Коген отвечает вполне определенно: логический интерес, которым мотивируетря замысел сделать бесконечно малое реальностью, состоит в том, чтобы обосновать реальность внутри логики. «Судьба логики, -- пишет Коген, -- как логики чистого познания, зависит от того, удастся ли обосновать реальность внутри логики»33. Поскольку же в математике логика обретает, по Когену, свое выражение, то он стремится доказать, что именно математика сообщает естествознанию реальность. Но и это -- еще не весь замысел Когена. В конце концов, можно было бы объявить реальностью и конечное число -- ведь в этом случае тоже есть возможность обосновать идеализм посредством математики, и такого рода идеализм имел место у пифагорейцев и Платона. Но Коген как раз выступает против того типа идеализма, который берет за основу идеальную данность, какой можно было бы считать число вообще. Он хочет положить в основу «научного идеализма», как он именует свою философию, идеальную деятельность, идеальный метод, хочет показать, что всякая данность есть продукт деятельности, всякая субстанция -- лишь необходимое условие функции, или, другими словами, что истинная реальность -- это реальность метода. Бесконечно малое количество -- это, по убеждению Когена, и есть реальность метода. «Реальность, -- говорит Коген в этой связи, -- есть собственное требование и направление чистого мышления»34, так что всякое конечное образование -- в том числе и конечная величина -- должно иметь свой источник в нечувственном. В связи с этим Коген делает следующий вывод относительно логических основ математического естествознания: «Нет никакого другого средства формулировать законы природы, не только формулировать, но и обосновывать их... кроме того средства, которое обеспечено бесконечно малыми и оформлено в них»36. Именно инфинитезимальный анализ, согласно Когену, является той основой, на которой выросло математическое естествознание Нового времени. «Если бы мы ограничивались конечными числами, как древние, то мы не могло бы прийти к математическому естествознанию; движение не могло бы быть определено как движение естественных процессов, как реальное движение. Конечное число тоже неизбежно несет на себе видимость того, что оно есть искусственное образование субъективного мышления, которое должно ориентироваться на ощущение. Бесконечно малое освобождает от этого костыля, от этого ложного угла зрения»86.

Итак, вывод Когена можно сформулировать следующим образом. До сих пор различали движение бесконечно малой и математический метод как описание того, как движется что-то реальное. В действительности же допущение «чего-то» движущегося есть лишь способ нашего мышления, его необходимое условие, без которого невозможно мыслить само это движение. И когда мы осознаем это, нам не будет больше нужды превращать это необходимое для нашего мышления условие во что-то действительно реально существующее вне и помимо самого мышления. Реальность -- просто необходимая предпосылка мышления, субстанция -- необходимая предпосылка для того, чтобы мыслить отношения. Раньше считали, что наука есть лишь метод, с помощью которого исследуется что-то реальное; что наука -- это способ исследования реального. Теперь, считает Коген, необходимо признать, что в действительности реален только этот метод, только это «как»; а то, что понимали под субстанцией, есть лишь метафора, правда, необходимая, но обладающая бытием лишь в качестве предварительного условия отношений.

3. Наука и ее история с точки зрения неокантианской теории деятельности

Посмотрим теперь, как с этой достигнутой Когэном точки зрения Марбургская школа интерпретировала математическое естествознание и его историю. Детальный анализ эволюции научного мышления предложил Э. Кассирер. Обращаясь к истории науки, Кассирер отмечает, что первая фаза развития науки связана прежде всего с именем Аристотеля. Аристотелевская физика, пишет он, является первым примером собственно науки о природе. Сопоставив ее с учением атомистов, Кассирер отмечает, что последние не смогли, в силу своих предпосылок, хотя и необходимых для создания будущего объяснения природы, овладеть фундаментальной проблемой природы -- проблемой становления. «Атомистика решает проблему тела, сводя все чувственные "свойства" к чисто геометрическим определениям -- к форме, положению и порядку атомов. Но у нее нет всеобщего мыслительного средства для изображения изменения -- нет' принципа, исходя из которого можно было бы сделать понятным и закономерно определить взаимодействие атомов. Только Аристотель, для которого природа, фюсис, отличается от простого продукта искусства тем, что она в самой себе обладает принципом движения, подошел к действительному анализу самого феномена движения»37. Однако анализ движения, осуществленный Аристотелем, является, по мнению Кассирера, двойственным с методологической точки зрения. С одной стороны, он носит логический характер, поскольку объясняет становление с помощью категорий метафизики, а именно материи и формы. Но, с другой стороны, для того чтобы с помощью этих категорий объяснить явления природы, Аристотель соотносит их с наблюдениями и фактами, взятыми непосредственно из эмпирического, чувственного мира. За пределы такой процедуры не выходит, согласно Кассиреру, и аристотелевское учение об элементах, с помощью которого Аристотель упорядочивает, классифицирует чувственные данные. И в этом отношении, как отмечает Кассирер, аристотелевская физика в основном остается в пределах того, что осуществляет уже деятельность обычного, естественного языка, поскольку последний выявляет определенные признаки предметов, создавая на их основе родовые понятия. Так, уже язык создает те пары противоположностей, с которыми имеет дело аристотелевская физика -- легкое и тяжелое, теплое и холодное и т.д.

Критика Кассирером аристотелевской физики во многом совпадает с той, которой подверг античного философа один из основателей физики Нового времени -- Галилей. Однако при этом не стоит упускать из виду, что методы Аристотеля были отвергнуты в тот период, когда преобладающее влияние имели такие науки, как физика (механика), математика; напротив, когда наряду с точными науками начинается развитие биологии, а затем психологии -- наук о живой природе и о душе -- интерес к Аристотелю и его методам вновь пробуждается. В связи с этим необходимо отметить все-таки односторонний характер неокантианской оценки Аристотеля и его роли в развитии наук: ориентируясь прежде всего на точное естествознание, Марбургская школа рассматривала логико-методологические принципы Аристотеля только как помеху на пути дальнейшего развития науки.

Наука Нового времени, таким образом, начинается, подчеркивает Кассирер, с преодоления аристотелизма. «Новый критерий истины, на котором строится философия Декарта, разрушает господство картины мира, понятого с точки зрения «субстанциальных форм». На истину... может претендовать только то, что усматривается «ясно и отчетливо», но чувственное как таковое ясно и отчетливо никогда не может быть усмотрено. Таким образом, чувственное содержание как таковое не может больше входить в состав истинного понятия природы. Оно должно быть уничтожено до последнего остатка и заменено чисто математическими определениями числа и величины»38. И в самом деле, у Декарта все чувственные определения природы сводятся к протяжению, положению, фигуре. Геометрия, изучающая мирпротяженных форм, отныне объявляется главным инструментом познания природы. Таким образом, говорит Кассирер, происходит переход от физики Аристотеля к физике Декарта -- от природы, понятой как чувственное многообразие, к природе как геометрическому схематизму. «Все элементы ощущения, -- пишет он, -- заменены в этом схематизме элементами чистого созерцания»39. Но как раз в этом пункте, продолжает Кассирер, вновь происходит перелом в логико-методологическом обосновании науки. Перелом этот осуществляется Лейбницем. «Лейбниц исходит не из геометрии, а из арифметики, а последняя выступает у него как частный случай комбинаторики. Исходя из этих посылок, он наполняет понятие формы новым универсальным содержанием. Для «формы» вовсе не существенно то, что она может проявляться как пространственная форма, -- она принципиально и в первую очередь есть форма логическая. Строгая закономерность формы, делающая возможным точное познание, существует там, где некоторое многообразие подчинено упорядочивающему отношению и определено последним, независимо от того, каким будет это отношение. Установить понятие этих отношений в систематической полноте и определить каждое из них его структурой, его всеобщим логическим «типом» -- такова задача наукоучения Лейбница»40.

При таком подходе, подчеркивает Кассирер, реальность явления базируется уже не на его геометрических определениях -- определение его универсализируется, так что аксиомы геометрии, сточки зрения Лейбница, представляют собой только особый случай, а не всеобщий принцип познания природы. «С новообретенной точки зрения Лейбниц осуществляет не менее острую критику оснований картезианской системы природы, чем та, какой сам Декарт подверг физику Аристотеля»41. Если Декарт критиковал Аристотеля за то, что тот не мог переступить границу эмпирически данного, то Лейбниц упрекает Декарта в том, что последний не смог перешагнуть границу «данного созерцанию». Истинная теория природы, согласно Лейбницу (как его понимает Кассирер), может быть создана только тогда, когда мы научимся преодолевать границы не только чувственно данного, но и наглядного вообще, т. е. всего того, что может быть созерцаемо. Тем самым, говорит Кассирер, Лейбниц предложил логико-методологическое обоснование перехода от кинематики к динамике; при этом он же ввел и основное понятие динамики -- понятие силы. Если Декарт «держался за образ протяженной массы»42, то Лейбниц, введя свой известный принцип: «Нет ничего в интеллекте, чего не было бы в чувстве, кроме самого интеллекта», распространяет его на науку, считая, что «последние высказывания о «сущности» действительности должны иметь свое основание в чисто «интеллигибельных» истинах»43, т. е. истинах, полученных с помощью интеллекта, без всякой «примеси» чувства.

Но это методологическое требование Лейбниц не реализовал применительно к собственно физическим теориям; то, что он сделал в области физики, замечает Кассирер, ограничилось формулировкой принципа «сохранения живой силы », проложившего путь к открытию закона сохранения энергии. Исследование же самого принципа силы привело Лейбница к учению о монадах, т. е. к созданию его метафизики. «Этот метафизический поворот, -- пишет Кассирер, -- не внес никакого непосредственного вклада в развитие естественнонаучного мышления. Естественнонаучное мышление в своем историческом развитии скорее следует другой более строгой методике «индукции», как ее разработал Ньютон в своих «Математических началах натурфилософии»44.

Однако Кассирер несправедливо отказывает лейбницевой монадологии в каком бы то ни было значении для естественнонаучного мышления. Как раз с разработкой монадологии связано учение Лейбница о бесконечно малых. Одним из методологических принципов Лейбница, положенным в основу как его математических исследований, так и его метафизики, был принцип так называемых «малых восприятий», которые Лейбниц называл также «бесконечно малыми восприятиями», или «незаметными восприятиями»46. Учение о «малых восприятиях», или, что то же самое, о непрерывности, легшее в основу лейбницева метода исчисления бесконечно малых, имеет к физике самое непосредственное отношение. В то же время это учение, как пишет сам Лейбниц, составляет методологическую базу также и его метафизики. «При помощи этих же незаметных восприятий я объясняю изумительную предустановленную гармонию души и тела и даже всех монад или простых субстанций»46.

Следовательно, Лейбниц дает именно онтологическое, более того, «метафизическое» обоснование науки. Как раз этого и не может простить ему Кассирер, для которого понять науку -- значит освободить ее от связи с какой бы то ни было интуицией вообще, сведя ее к чисто рассудочным принципам. Чтобы дать философии Лейбница свою интерпретацию, Кассирер вынужден произвольно разделить ее на «научный метод» и «метафизическую теорию», приняв первый, отвергнуть последнюю, в то время как в действительности у Лейбница эти моменты неразрывно связаны.

Кассирер приходит к заключению, что точное естествознание в своем дальнейшем развитии определялось не столько исходными принципами Лейбница, сколько принципами Ньютона. И именно на ньютоновские, а не лейбницевы принципы познания природы опирался Кант, которого Кассирер не без основания считает следующим после Лейбница «великим философским систематиком естествознания»47. Кантонская философия науки, с точки зрения Кассирера, представляет собой в известном смысле поворот назад: лейбницевой тенденции к « интеллектуализации» противостоит кантовское понятие «созерцания». «В нем («созерцании») вновь, по-видимому, возрождается безусловное господство геометрической конструкции, против которого выступал Лейбниц. Ибо ни одно понятие рассудка не может претендовать на эмпирическую истину, на объективную значимость, если оно не «схематизируется» в созерцании»48. Только в том случае, если понятие может иметь «схему» своего содержания в виде пространственно-временных «моделей», оно, согласно Канту, имеет значение научного понятия. Разумеется, пространство и время -- это не просто данные «эмпирического чувства», против значимости которых выступал в свое время Декарт, а «априорные созерцания». Но без них категории рассудка сами по себе не могут иметь никакого применения к «миру опыта».

Кант, по мнению Кассирера, сделал шаг назад по сравнению с Лейбницем, отведя столь важную роль созерцанию, но он в то же время сделал большой шаг вперед по сравнению со всеми своими предшественниками в другом отношении -- он дал новую интерпретацию понятий рассудка. Если в своей трансцендентальной эстетике он выступает как ньютонианец, то в трансцендентальной аналитике он, согласно Кассиреру, идет вперед даже по сравнению с Лейбницем. Ибо, по Канту, понятия рассудка нуждаются в формах созерцания при их употреблении, а свое значение они имеют независимо от форм созерцания. Так, например, категория субстанции, по Канту, есть лишь форма категориального синтеза многообразного, в соответствии с которой оказывается возможным мыслить отношения. На это и ссылается Кассирер, говоря, что «тем самым постоянство в форме константности вещей становится необходимым условием, при котором только и могут быть определены явления как предметы в возможном опыте... Этот род константности сам по себе не требует ничего, кроме возможности выделить в потоке становления определенные остающиеся одинаковыми отношения, установить некоторые универсальные «инварианты»49.

Каково же то значение понятий, которое само по себе, как отмечает Кассирер, не зависит от их применения к миру опыта? Оно состоит в том, что понятия, категории суть лишь функции, осуществляющие связь многообразного, устанавливающие отношения между различными элементами -- и больше ничего. С точки зрения Канта, как известно, в этом состоит как раз ограниченность рассудочных понятий, в силу которой они нуждаются в созерцаниях («понятия без созерцаний пусты»); с точки же зрения Кассирера, в этой ограниченности состоит, напротив, сила и научная значимость категорий рассудка. И заслугу Канта Кассирер видит в выявлении истинной природы мышления: последнее есть не что иное, как конструирование предмета, подведение многообразия под точку зрения отношения. А такой «точкой зрения и является понятие рассудка»50.

Как видим, Кассирер выделяет один момент кантовского обоснования науки, элиминируя другой, точно так же как он сделал это по отношению к Лейбницу. Это необходимо ему для проведения определенной схемы развития научной методологии: сначала Декарт отсекает эмпирически-чувственные моменты знания, от которых не свободна физика Аристотеля; затем Лейбниц освобождает знание от обращения к какой бы то ни было наглядности (созерцанию); третий этап здесь составляет философия Канта. По схеме Кассирера, Кант в одном отношении, правда, совершает попятное движение по сравнению с Лейбницем, признавая формы созерцания необходимой предпосылкой научного познания, но зато в другом отношении он делает значительный шаг вперед, критикуя прежнее понимание мышления и усматривая значение категорий исключительно в установлении функциональной связи, т.е. «десубстанциализируя» их.

Естественно, что провести эту схему невозможно без насилия над фактами. Однако и это, считают неокантианцы, не последнее слово обоснования науки. Новые открытия математики и физики, и прежде всего неевклидовы геометрии и теория относительности, побуждают продолжить «критику "Критики"». Так, теория относительности пересматривает понятия абсолютного пространства и абсолютного времени ньютоновской физики, с которыми тесно связано кантовское учение об априорных формах созерцания. «Аксиома, согласно которой следует отличать само пространство от того, что его наполняет, согласно которой они представляют собой в понятийном отношении два резко друг от друга отличных способа бытия, -- эта аксиома классической механики теперь у нее отнимается. Но тем самым, конечно, учение Канта о «чистом созерцании», а вместе с ним и все отношение, установленное Кантом между «трансцендентальной аналитикой» и «трансцендентальной эстетикой», оказывается в затруднительном положении, что должно было отчетливо проявиться, как только была поколеблена сама эта аксиома -- как только совершился переход от классической механики к общей теории относительности»51.

Развитие науки в XIX веке, по мнению Кассирера, имеет специфическую черту, отличающую этот период от предшествующего, от более чем двухтысячелетней эволюции научного знания: в XIX веке, говорит Кассирер, нет такой философской системы, которая давала бы действительную картину состояния самой науки, ее методологических принципов. «На место философского синтеза теперь встает обилие отдельных определений, в которых на первый взгляд нельзя признать никакой направленности к общей цели»52. Однако, как подчеркивает Кассирер, теоретическая физика сама, в своем имманентном движении, сумела, несмотря на изобилие научных установок и способов исследования, выработать новый общий подход, тем самым осуществив в новой форме тот синтез, который прежде составлял основную функцию философии. Характерной чертой этого общего подхода, этой, по словам Кассирера, «новой нормы понимания», является то, что в ней иначе осмысливается отношение между понятием и созерцанием. «Если хотят охарактеризовать общую духовную структуру этой физики, то ее следует назвать не столько физикой образов и моделей, сколько физикой принципов. Подлинный, с методической точки зрения существенный спор шел о принципах, а не об образах, о соединении различных форм закономерности природы в некоторое высшее всеобъемлющее правило. В этом отношении можно проследить определенную и однозначную линию развития мысли от принципа сохранения энергии вплоть до общего принципа относительности»53В этом Кассирер видит новый аргумент в пользу ликвидации «созерцания» как самостоятельного источника знания.

Чтобы сделать этот вывод, Кассиреру нужно было абстрагироваться от другой тенденции в науке XIX столетия, а именно от стремления ученых -- в том числе и физиков -- построить модель изучаемых ими природных процессов, ибо без этого момента наглядности («созерцания») трудно говорить о понимании этих процессов. Эта тенденция нашла слое выражение, в частности, в работах крупнейшего физика XIX века-- Максвелла. Уильям Томсон, очень точно уловивший связь между «наглядностью» и «пониманием», писал: «Вопрос о том, понимаем ли мы или не понимаем природный процесс, как мне кажется, сводится к другому вопросу, а именно: можем ли мы построить механическую модель, воспроизводящую процесс во всех его частях»54. Как видим, наряду со спором о принципах в XIX веке шел не менее важный спор «об образах», но его как раз Кассирер объявляет несущественным, тем самым предлагая весьма одностороннюю интерпретацию истории науки. Вся история науки, по Кассиреру, есть движение от «образов» к «принципам»; пока, наконец, в современной науке «схематизм образов уступил место символизму принципов»55. Чтобы понять, что означает этот переход от «схематизма образов к символизму принципов», нужно рассмотреть предпосылки неокантианской теории познания в целом.

В понимании науки неокантианцы, как мы уже видели, опираются на тезис Канта о том, что познание есть деятельность, активность, что оно само конструирует свой предмет. Познание есть деятельность синтезирования -- вот одно из исходных положений теории познания Канта. Неокантианцы сохраняют эту идею Канта, отбросив, однако, другое важное положение его теории познания -- утверждение о чувственном созерцании. В результате этого, однако, им потребовалось видоизменить и кантовское понимание синтеза.

Сущностью научного мышления, согласно марбуржцам, является корреляция, установление отношения между различными моментами, установление связи между ними. Помыслить предмет -- значит отнести его к чему-то другому, чем он сам, и мышление в качестве такой деятельности отнесения есть опосредование. В предыдущей главе были рассмотрены следствия, вытекающие для неокантианской теории науки из той формулировки «логики первоначала», которая была дана Когеном и Наторпом. Кассирер существенно видоизменяет их ход мысли, переходя от «первоначала» к «символу». Он обратил внимание на то, что отнесение предмета к чему-то иному, чем сам он есть, -- по существу определение знака. Но в таком случае мышление находит свое чистейшее воплощение в акте образования знака. Создание знака, символа -- это сущностный акт мышления, подчеркивает Кассирер. «Всякое теоретическое определение и всякое теоретическое овладение бытием связано с тем, что мысль, вместо того чтобы непосредственно обращаться к действительности, устанавливает систему знаков и употребляет их в качестве представителей предметов. В той мере, в какой осуществляется эта функция представительства, бытие только и начинает становиться упорядоченным целым, некоторой ясно обозримой структурой»56.

Теперь нам понятнее, что означает у Кассирера переход от «схематизма образов к символизму принципов»: принцип потому и выражается в суждении, а не в «понятии природы», что в нем уже эксплицирована, выявлена природа научного мышления -- он содержит в себе коррелятивную связь двух моментов. Процесс изгнания из физики всякого «схематизма», всех образов и моделей обнажает, согласно Кассиреру, истинную сущность научного метода. «Растворение субъективно-переживаемых качеств в чисто объективные числовые определения не связано в математической физике никакими определенными границами. Она должна пройти свой путь до конца, она не вправе останавливаться ни на каких, даже самых изначальных и основных образах сознания. Ибо ее специфическая познавательная задача именно в том и заключается, чтобы превратить все счисляемое в чистое число, всякое качество в количество, всякий частный образ в общую схему порядка и в силу этого превращения впервые научно «понять»57.

Освобождение от «схематизма образов» означает у Кассирера в то же время «релятивизацию абсолютных точек отсчета» физической (как и любой другой) теории. Согласно Кассиреру, сведение к минимуму абсолютных точек отсчета, установление их относительности означает постепенное освобождение от субъективности воспринимающего и созерцающего индивида, освобождение от элементов психологизма. Вместе с этим процессом релятивизации прежних «абсолютов» теории центр физического понятия действительности, говорит Кассирер, передвигается на новое место. «Для античного физика «место» вещи еще имеет значение некоторого физического «свойства»... Это понимание преодолевается Коперником: он формулирует «принцип относительности места». Принцип относительности классической механики делает такой же вывод для скоростей, пока в конце концов всеобщая теория относительности выходит также и за эти пределы, поскольку она релятивизирует движение вообще... «Движение» и «сила», «масса» и «энергия», «длина» и «продолжительность» не существуют больше сами по себе, они только нечто означают: и в общем они означают разное для движущихся друг относительно друга наблюдателей»58.

Казалось бы, это утверждение свидетельствует о субъективизме точки зрения Кассирера. Однако это неточно. Обращение неокантианцев к математическому естествознанию побудило их представить последнее именно как свободное от всякого субъективизма, от всего субъективного, партикулярного; идеалом науки в конце концов является окончательное освобождение от «точки зрения», с которой осуществляет рассмотрение некоторый «наблюдатель». «Нет ли какого-нибудь понятия мира, свободного от всякой партикулярности, которое так описывает мир, как он выглядит не с точки зрения того или другого, а «с ничьей точки зрения» (von Standpunkt von Niemand)?»59 Однако этот идеал, согласно Кассиреру, никогда не может быть достигнут: наука лишь бесконечно стремится к нему, и это стремление движет ее вперед. Мир науки оказывается мыслью, но это «ничья мысль, ничье представление, ничье ощущение, мысль вообще...»

Как мы уже отмечали, Марбургская школа поставила перед собой задачу обосновать развитие научного знания, исходя из принципа деятельности. При этом сама деятельность рассматривалась как субъект, наука же -- продукт этой деятельности -- выступала как такое образование, анализ которого оказывался единственным способом раскрытия содержания этого субъекта. Когда же анализ, произведенный Когеном, Наторпом и Кассирером, обнаружил, что сущность научного знания составляет опосредование, т.е. установление системы отношений между различными элементами и последовательное расширение этой системы, оно и выступило содержанием того анонимного субъекта, каким является деятельность. Представ в качестве самоцели, деятельность тем самым не допускает вопроса, «для чего» она, -- такой вопрос имеет смысл лишь там, где постулируется внешняя по отношению к деятельности ценность. Аналогично неокантианцы снимают вопрос о том, «чем» оперирует деятельность, что именно связывается и опосредуется в ходе научного познания. Такой вопрос, по их мнению, имеет смысл лишь в том случае, если предполагается существующей какая-то реальность помимо самой деятельности.

Таким образом, то, что именуется природой, выступает в неокантианской системе как материал для деятельности, как то, чем она, так сказать, «питается». А то, что для отдельного индивида (или для группы индивидов) выступает как цель его (их) действий, есть в сущности не что иное, как представшая индивидуальному (или коллективному) сознанию в определенной форме (преломленной через его место в системе деятельности) задача, стоящая перед самой деятельностью как анонимным началом. А задача эта, эта цель, как мы уже говорили, состоит во все большем приближении к рассмотрению мира «с ничьей точки зрения», с анонимной точки зрения самой деятельности. «Движение -- все, конечная цель -- ничто», -- этот афоризм передает смысл неокантианского панметодологизма. Вот почему Кассирер выступает против всякого стремления к «наглядным моделям» в науке, против желания «понять» содержание научной теории, дав ее содержательную интерпретацию. Единственная возможная интерпретация, с его точки зрения, -- это интерпретация методологическая, которая раскрывает во всякой теории принцип корреляции различного -- и больше ничего. А поскольку стремление к содержательной интерпретации научного знания составляет один из важных моментов в развитии науки и имеет большое эвристическое значение, постольку неокантианская точка зрения здесь оказывается односторонней и тенденциозной. Не случайно многие представители современной философской науки на Западе заняли критическую позицию по отношению к неокантианской теории научного знания60.

В самом деле, онтологические интерпретации научного знания потому и играют эвристическую роль в науке, что они в известной мере представляют собой экспликации тех предпосылок и логически не могущих быть обоснованными постулатов научной теории, благодаря которым каждая историческая эпоха, новая фаза в развитии культуры «понимает» в соответствии с присущими ей «последними интуициями». Не случайно чаще всего онтологическую интерпретацию научной теории предлагает философия. Онтологически интерпретируя научное знание, философия расчищает, а иногда и «протаптывает дальше» весьма подчас узкую, а временами сильно зарастающую тропинку, которая пролегает между «миром науки» и «миром культуры», и таким путем предлагает науке осмысление ее собственных построений и логико-методологических принципов. С другой стороны, культуре она помогает оформить свои интуиции с помощью теоретических построений науки, выполняя тем самым роль посредника между различными моментами культуры, взятой в самом широком смысле слова. Ибо хотя и представляется несомненным, что в своих наиболее глубоких основаниях и наука, и культура в целом суть нечто единое, но основания эти без специальной работы (и притом постоянной, из века в век осуществляемой философией) бывает не так легко разглядеть.

Тут, однако, сам собой напрашивается вопрос: а не выражает ли и неокантианская философия, и теория науки некоторые «интуиции» современной европейской культуры? Не является ли концепция науки, созданная неокантианством, тоже способом осмысления внутренней связи между наукой на определенном этапе ее эволюции и той культурой, на почве которой она развивается? При таком способе рассмотрения неокантианства моменты, с гносеологической точки зрения выглядевшие как одностороннее рассмотрение науки, могут оказаться фиксацией некоторого действительно имеющего место процесса, выходящего за рамки только научной деятельности.

В самом деле, что такое эта деятельность анонимного субъекта, принцип которой положен в основу неокантианской философии? Не представляет ли она собой «идеализированную модель» типа социальности, сложившегося в Европе к концу XIX -- началу XX века и уходящего своими корнями именно в галилеевскую эпоху, в ту эпоху, когда закладывались также и основы науки Нового времени? Известный немецкий социолог Макс Вебер в своих исследованиях, посвященных анализу позднекапиталистического общества, на первый план выдвигает именно анонимно деятельное начало, которое получает у него название принципа «формальной рациональности» и большинство определений которого совпадает с неокантианскими определениями научной деятельности. Так, одним из основных моментов, характеризующих современную форму индустриального общества, является как раз то, что оно представляет собой универсальную систему опосредовании. Тенденция развития этой системы связей состоит в том, чтобы исключить непосредственное отношение между отдельными элементами -- все они должны соотноситься друг с другом только через систему. Эта система так же относится к природе, как, согласно неокантианству, относится к ней наука: она ею «питается», отрицая ее самостоятельный, «субстанциальный» характер61.

Сегодня с необычайной остротой встает вопрос о несовместимости такого рода формы «всеобщего опосредования» с сохранением природных условий существования человечества на земле, а тем самым обнаруживается граница и опасность рассмотрения природы в качестве всего лишь «сырого материала» для производства.

Тем самым неокантианцы, отвергая онтологическое обоснование науки, в свою очередь, как это ни парадоксально, тоже дали ее «онтологическое» обоснование: их философия оказалась способом выявления внутренней связи науки определенного исторического периода с тем типом культуры, внутри которого она развивалась. Односторонность неокантианской концепции науки выявляет, таким образом, односторонний характер развития индустриального общества.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Это, разумеется, не значит, что античная философия не занималась теоретико-познавательными проблемами, т. е. вопросом о том, как по стигается бытие.

2 Несколько сложнее, чем в рационализме, ставился вопрос в эмпиризме, но вплоть до Юма здесь тоже можно видеть, как обоснование индуктивного метода имплицирует определенные онтологические допущения. Даже в том случае, когда на первом плане оказываются методологические вопросы, как, например, в «Новом Органоне» Бэкона, онтологические предпосылки легко выявляются.

3 Декарт Р. Метафизические размышления. Избранные произведения. М., 1950. С. 363.

4 Правда, такая постановка вопроса имела место уже до Канта -- в эмпиризме, в частности в скептицизме Юма, но у Канта она впервые возводится в принцип построения позитивной теории знания, тогда как у Юмаона играла роль скорее отрицательную, служа средством доказательства невозможности научного знания как достоверного и необходимого.

5 Если Кант был апологетом естественнонаучного знания в той его форме, какую оно получило благодаря Галилею и Ньютону, то послекантовский идеализм выступает скорее как критика естествознания, как фиксация ограниченности этой его исторической формы. Этим во многом объясняется как отрицательное отношение ученых-естествоиспытателей к послекантовскому идеализму в период его расцвета, так и интерес к нему со стороны ряда ученых в период кризиса классической науки.

6 Об этом подробнее см. выше, с. 364-366.

7 Реальность в чистом рассудочном понятии, -- пишет Кант, -- есть то, что соответствует ощущению вообще, следовательно, то, понятие чего само по себе указывает на бытие (во времени)» (Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 224).

8 Cohen H. Rants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1918. S. 791-792

9 Ibid. S. 792.

10 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 248.

11 Там же. С. 249

12 Там же. С. 253.

13 Там же. С. 254.

14 Там же. С. 256

15 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. S. 192-193.

16 Ibid. S. 793.

17 Ibidem.

18 Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin, 1922. S. 129.

19 Ibidem.

20 Ibid. S. 129.

21 Ibid. S. 130.

22 Ibid. S. 131.

23 Как замечает Б.Л. ван дер Варден, метод древних «довольно неудачно называют "методом исчерпывания", исходя из представления, что при помощи вписывания многоугольников с постоянно возрастающим числом сторон круг в конце концов должен быть исчерпан. На самом же деле, однако, круг никогда не будет исчерпан; в доказательстве XII, 2 попытка "исчерпать его", как говорит Декстергейс, прекращается после конечного числа шагов и показывается, что оставшаяся от круга площадь меньше произвольно заданной величины» (Варден Б.Л. ван дер. Пробуждающаяся наука. М., 1959. С. 254-255).

24 Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. М.-Л., 1936. С. 52-53.

25 Leibniz G.W. Mathematische Schrilten, hrsg. von С. Gerhardt. Bd IV. S. 104.

Юшкевич А.П. Идеи обоснования математического анализа в восемнадцатом веке / Карно Л. Размышления о метафизике исчисления бесконечно-малых, М., 1933. С. 43.

27 Карно Л. Размышления о метафизике исчисления бесконечно малых. С. 66.

28 Там же.

29 См. там же. С. 87.

30 Карно Л. Размышления о метафизике исчисления бесконечно-малых. С. 224-225.

31 Об этом, кстати, говорит тот же Карно, считая оба этих метода равно подходящими для решения определенного типа задач.

32 Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. S. 132.

33 Ibid. S. 133.

34 Ibidem .

35 Ibid. S. 231.

36 Ibid. S. 134.

37 CassirerE. Phil osophie der symbolischen Formen. Bd S.Berlin, 1929. S. 529.

38 Ibid. S. 530-531.

39 Ibidem.

40 Ibid. S. 532.

41 ibid. Bd3.S. 533.

42 Ibidem.

43 Ibid. S. 534.

44 Ibidem.

45 См.: Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. М., 1936. С. 51.

46 Там же. С. 52

47 CassirerE. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. 3. S. 534.

48 Ibidem.

49 Ibid. S. 535.

50 Kaccupep Э. Познание и действительность. Пг., 1912. С. 291.

51 CassirerE. Philosophic der symbolischen Formen. Bd 3. S. 536.

52 Ibid. S. 537.

53 Ibidem.

54 Thomson W. Lectures on molecular dynamics and the wave-theory of light. Baltimore, 1884, p. 131.

55 CassirerE. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. 3. S. 538.

56 Ibid. S. 53.

57 Kaccupep Э. Теория относительности Эйнштейна. Пг., 1922. С. 129.

58 CassirerE. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. 3. S. 557-558.

59 Ibid. S. 558.

60 В качестве лишь некоторых примеров можно назвать Н. Гартмана, М. Шелера. А.Н. Уайтхеда.

61 Разумеется, такое изображение современного капиталистического общества представляет собой идеально-типическую конструкцию, а не эмпирическую реальность, точно так же, как идеально-типической конструкцией является и неокантианское понятие науки.

Глава III. НАУЧНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И ФИЛОСОФСКИЙ РАЗУМ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ

1. Философия как строгая наука. Критика Гуссерлем натурализма и историцизма

Проблема науки и научности составляла центральную тему феноменологии, начиная с самых первых работ Эдмунда Гуссерля. В отличие от тех философов XX века -- а в них в наш век не было недостатка, -- которые противопоставляли философию науке, рациональному мышлению в принципе, Гуссерль, напротив, выступил с идеей «философии как строгой науки». Создаваемая им феноменология, по его убеждению, призвана воплотить в жизнь принцип строгой научности, который до сих пор еще не был по-настоящему реализован. «Требование быть строгой наукой философия не могла удовлетворить ни в одну из эпох своего развития, -- писал Гуссерль в 1911 году. -- Не могла она сделать это и в последнюю эпоху, которая при всем многообразии и противоположности философских направлений продолжается в едином по существу процессе развития от Ренессанса до современности ... Но единственным зрелым плодом этих усилий было обоснование и обособление строгих наук о природе и о духе, а также новых чисто математических дисциплин»1.

В духе традиционного рационализма, восходящего к Декарту и Лейбницу и нашедшего затем свое продолжение в философии немецкого идеализма, Гуссерль видит в науке высшую ценность и важнейшее достояние человечества. «Пожалуй, во всей жизни Нового времени нет идеи более могущественной, неудержимой и победоносной, чем идея науки. Ничто не может помешать ее триумфальному шествию»2.

Рассматривая логику и математику как наиболее достоверные науки, Гуссерль продолжает линию философского рационализма Б. Больцано, Р. Лотце, Фр. Брентано. Задача философии, как Гуссерль сформулировал ее в I томе «Логических исследований» (1900), состоит в том, чтобы дать теоретическое обоснование конкретных наук, и в этом отношении Гуссерль является наследником идей не только Больцано и Лотце, но и Декарта, Канта, Фихте3.

Опасность для науки Гуссерль с самого начала видел в релятивизме и скептицизме, источником которых, по Гуссерлю, является прежде всего субъективизм и психологизм4. Под субъективизмом Гуссерль понимает не только индивидуалистический субъективизм, характерный, в частности, для античных софистов и скептиков, но и субъективизм, опирающийся на «общечеловеческое сознание», свойственный Канту и неокантианцам. Понятие субъективистского релятивизма, по Гуссерлю, «очерчено формулой Протагора: "Человек есть мера всех вещей", поскольку мы толкуем ее в следующем смысле: мера всякой истины есть индивидуальный человек. Истинно для всякого то, что ему кажется истинным, для одного -- одно, для другого -- противоположное... Всякая истина (и познание) относительна в зависимости от высказывающего суждение субъекта. Но если вместо субъекта мы возьмем центральным пунктом отношения случайный вид существ, высказывающих суждение, то возникнет новая форма релятивизма. Мерой всякой человеческой истины является здесь человек, как таковой. Каждое суждение, которое коренится в специфических свойствах человека.., для нас, людей, истинно. Поскольку эти суждения относятся к форме общечеловеческой субъективности (человеческого «сознания вообще»), здесь тоже говорят о субъективизме»6. Таким образом, предпосылкой скептицизма психологизм является потому, что не допускает никакого содержания знания, не зависящего от субъективной организации познающего. Наиболее чистое выражение психологизма Гуссерль видит в той линии, которая идет от Локка и Юма через Дж. Милля и Спенсера к Вундту и которая в XIX и XX вв. тесно связана с позитивизмом. Релятивизму психологистского направления Гуссерль противопоставляет утверждение, что содержание познавательных актов, если они истинны, не зависит ни от человека, ни от человечества, т. е. что истина не может быть субъективной. «Что истинно, то абсолютно, истинно "само по себе"; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги»6.

Первый том «Логических исследований» произвел сильное впечатление на философов, причем не только в Германии, но и за ее пределами. И не удивительно: в самом начале XX века здесь возрождалась классическая -- восходящая к Платону, Аристотелю и Лейбницу7 -- идея объективности человеческого мышления. Эту идею еще в 30-х годах XIX века защищал Бернард Больцано, противопоставляя свое «наукоучение» наукоучениюФихте, которого сам Больцано считал представителем субъективизма в философии, отвергая принцип трансцендентализма как в кантовской, так и в фихтевской редакции.

Гуссерлева критика субъективизма и релятивизма, призыв «к самому предмету!» импонировал именно потому, что в конце XIX -- начале XX века война «методологизма» всех мастей -- от неокантианского до позитивистского -- грозила лишить философию всякого предметного содержания, а философия жизни и близкий к ней во многом и уже весьма влиятельный марксизм -- превратить философию в «эпифеномен», в функцию витальных влечений или классовых интересов.

В «Логических исследованиях», задуманных как «пролегомены к чистой логике», Гуссерль вслед за Больцано считает предметом логики объективно-идеальное «значение в себе», вневременную, не зависящую от субъекта и его актов мышления сферу «чистых возможностей». Чистую логику Гуссерль мыслит как формальную априорную науку, независимую от психологии8. «Граница между логическим и психологическим -- это исходный пункт и одновременно цель гуссерлевских рассуждений в I томе «Логических исследований», это реальная предпосылка анализа и его конечная цель», -- справедливо отмечает В.И. Молчанов в предисловии к сделанному им переводу II тома «Логических исследований»9. «Объективному единству значения» в субъекте соответствует чувство очевидности, удостоверяющее истину, почему Гуссерль и называет его «переживанием истины». «Очевидность... есть не что иное, как «переживание» истины. Истина... переживается только в том смысле, в каком вообще может быть пережито идеальное в реальном акте... То, о чем судят как об очевидном, не только обсуждается (то есть мыслится в суждении, высказывании, утверждении), но и присутствует в самом переживании суждения... Переживание совпадения мыслимого с присутствующим, пережитым, которое мыслится, -- между пережитым смыслом высказывания и пережитым соотношением вещей -- есть очевидность, а идея этого совпадения -- истина»10. Нельзя, по Гуссерлю, смешивать содержание суждения, которое есть значение, или идеальное единство, с протекающим в человеческой психике актом суждения, который есть единичный эмпирический факт. Содержание суждения не связано ни с какими антропологическими свойствами человека; думать так -- значит впадать в натурализм.