Научная рациональность и философский разум

Таким образом, теологи и ученые уже в XIII-XIV вв. подготовили предпосылки для оперирования понятием актуальной бесконечности, которое сыграло важную роль в становлении новоевропейского естествознания и философии. Христианство, как видим, подготовило тот пересмотр принципов античной математики, астрономии и физики, который был осуществлен в XVI-XVII вв.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Евклид. Начала. Кн. I-VI. М., 1949. С. 142.

2 Архимед. Сочинения. М., 1962. С. 358-359.

3 «...[Бесконечность ] Бога в отношении Его понятия и Его бытия есть совершеннейшее постижимое и совершеннейшее из того, что мы можем знать о Боге» (Блаженный Иоанн Дуне Скот. Избранное. Составление и общая редакция Г.Г. Майорова. М., 2001, С. 201. -- Перевод И.В. Лупандина и И.В. Мамсурова).

4 Clarissimi theologi Riccardi de Mediavilla Super quattor libros sententiarum questiones subtilissimae, Brixiae, MDXCI, livre 1. II, dist. XIII, art. 3. qu. 3, p. 186a.

5 Thomae Bradwardini Archiepiscopi Olim Cantuarensis. De Causa Dei contra pelagium et de virtute causarum ad suos Mertonenses Libri tres. Londini, MDXYIII, in.-fol., 1.5, p. 177.

6 Ibid. P. 178-189.

7 «...Существуют бесконечности, большие других бесконечностей, и бесконечности, других бесконечностей меньшие» (Роберт Гроссетест, «О свете, или О начале форм ». Перевод A.M. Шишкова // « Знание и традиции в истории мировой философии». Составители Н.Н. Трубникова и Н.Н. Шульгин. -- М., РОССПЭН, 2001. С. 174).

8 Цит. по книге: MaierA. Metaphysische Hintergrunde der spatscholastischen Naturphilosophie. Roma, 1955. S. 118.

9 Ibid. S. 400.

Глава II. ПЕРЕСМОТР ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ ПРИНЦИПОВ АНТИЧНОЙ НАУКИ

Уже ушла в прошлое многолетняя полемика философов и историков науки о том, можно ли исчерпывающим образом реконструировать историю научного познания, оставаясь в пределах самой науки, ее внутренней логики, -- или же необходимо принять во внимание более широкий социокультурный контекст ее развития. Эта полемика, разделившая в свое время ученых на два лагеря -- интерналистов и экстерналистов, не прошла, однако, даром и принесла свои плоды: она позволила глубже понять природу научного знания и, что не менее важно, по-новому осмыслить само понятие культуры, освободившись от его упрощенного, порою вульгарно-социологического истолкования1.

Культура, при всем многообразии форм ее внешнего проявления, есть некоторое внутреннее единство, единство смысла, который в конечном счете определяет характер целеполагания и деятельности индивидов, так же как и структуру общественных институтов и направление научного поиска. Целостность умонастроения и миропонимания, называемая культурой, пронизывает собой все сферы жизни. Если воспользоваться выражением русского философа С.Л. Франка, культура есть «таинственное единство, в котором прошлое и будущее живут в настоящем и которое составляет загадочное существо живого организма»2.

Хотя осуществление человеческой деятельности в большей своей части предполагает материальное воплощение -- это относится не только к производственной сфере в прямом значении слова, но вообще ко всему тому, что мы называем материальной культурой, -- тем не менее по своей сущности культура есть реальность духовная. И как духовная реальность она находит свое наиболее адекватное выражение в таких формах духовного опыта, как религия, философия, наука, искусство.

Научное познание представляет собой один из аспектов культурного творчества, органически связанный с другими аспектами, влияющий на них и в свою очередь испытывающий их влияние. Особенно существенное воздействие на развитие науки оказывают религия и философия, в свою очередь глубоко между собою связанные, хотя эта связь далеко не всегда имеет характер гармонического согласия. Наука, первоначально вышедшая из лона философии -- достаточно вспомнить античную науку, -- находится к религиозному сознанию своего времени в отношении притяжения-отталкивания3. Это вполне понятно, если мы примем во внимание, что и философия, и наука являются рациональными формами познания окружающего мира и человеческого опыта, а потому необходимо включают в себя критическою компоненту. В переломные эпохи исторического развития эта компонента нередко настолько усиливается, что подчас возникает превратное представление о полярной противоположности научного и религиозного (а в некоторые эпохи, как, например, в XVIII веке, даже научного и философского) сознания, возникает убеждение, что они взаимно исключают друг друга.

Однако, несмотря на хорошо известные исторические примеры -- например, отношения Галилея с католической церковью, -- внутренняя связь между религией, философией и научным познанием гораздо более органична, чем это пытается представить атеистическая пропаганда. Более того: именно анализ этой связи позволяет пролить дополнительный свет на такой, до сих пор еще не вполне раскрытый во всех его аспектах феномен, как генезис экспериментально-математического естествознания нового времени, в значительной мере определивший облик и характер новоевропейской цивилизации и лежащий в основе индустриального типа общества, в котором мы живем сегодня.

Экспериментально-математическая наука о природе формируется на протяжении достаточно долгого времени -- со второй половины XVI, в XVII и, пожалуй, до середины XVTII вв. В этот период происходит пересмотр важнейших оснований античной и средневековой физики и во многом также математики, переосмысляется само понятие природы, как оно сложилось в античности и -- в главном -- сохранялось и в Средние века. В течение 150-200 лет меняется картина мира, которая просуществовала -- с незначительными изменениями -- почти два тысячелетия, и, соответственно, меняются принципы познания этого мира. И хотя целый ряд предпосылок такого изменения был подготовлен в Средние века -- в XIII и XIV столетиях, -- тем не менее XVII век справедливо характеризуют как век научной революции.

Укажем наиболее важные из этих изменений, приведших в конце концов к пересмотру оснований науки о природе:

1. Античная и средневековая физика исходила из четкого разделения всего сущего на естественное (природное) и искусственное (артефакты).

2. Жесткий водораздел лежал также между небесным и земным, надлунным и подлунным мирами: надлунный был воплощением вечного порядка и неизменных движений, а подлунный отличался непостоянством и изменчивостью.

3. Не менее жестко различались между собой две ветви знания -- математика и физика. Предметом математики были идеальные конструкции (идеальные объекты); она находила себе применение прежде всего в астрономии, имевшей дело с наиболее близким к идеальному -- над лунным миром.

4. Наконец, важнейшим методологическим арсеналом древней и средневековой физики было учение о четырех причинах, как их сформулировал еще Аристотель: формальной, целевой, действующей и материальной. В отличие от математика, имевшего дело с конструкцией и потому отвлекающегося от природной реальности, физик видел свою задачу в том, чтобы дать ответ на вопрос «почему? », указав на одну из четырех причин (или на их комбинацию), обусловливающих протекание всех процессов в мире.

Начиная со второй половины XVI века происходит пересмотр этих принципов. Снимаются принципиальные разделения между естественным и искусственным, с одной стороны, небесным и земным мирами -- с другой; снимается непереходимый водораздел между математикой и физикой (хотя, конечно, определенное различие между этими науками сохраняется). В конце концов, отменяется и теория четырех причин: в науке признаются только механические, а не телеологические и формальные причины.

Нас здесь интересует вопрос: чем именно были вызваны такие радикальные перемены в научном мышлении? Какие факторы -- внутринаучные, философские, религиозные, социально-психологические -- обусловили столь глубокую перестройку базисных принципов науки? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим детальнее, как происходил пересмотр названных оснований антично-средневекового естествознания.

1. Естественное и искусственное

В античной философии и науке природа -- фюсис -- мыслилась через противопоставление ее не-природному, искусственному, тому, что носило название «техне» и было продуктом человеческих рук. Так, по Аристотелю, «из существующих [предметов] одни существуют по природе, другие в силу иных причин. Животные и части их, растения и простые тела, как-то: земля, огонь, воздух, вода -- эти и подобные им существуют по природе. Все упомянутое очевидно отличается от того, что образовано не природой: ведь все существующее по природе имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличения и уменьшения или качественного изменения. А ложе, плащ и прочие [предметы] подобного рода, поскольку они соответствуют своим наименованиям и образованы искусственно, не имеют никакого врожденного стремления к изменению или имеют его лишь постольку, поскольку они оказываются состоящими из камня, земли или смешения [этих тел] -- так как природа есть некое начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, сама по себе, а не по [случайному] совпадению» (Физика, II, 1, 192Ь 8-24).

В соответствии с таким пониманием природы древнегреческая мысль строго различала науку, с одной стороны, и механические искусства -- с другой. Физика, согласно древним, рассматривает природу вещей, их сущность, свойства, движения, как они существуют сами по себе. Механика же -- это искусство, позволяющее создавать инструменты для осуществления таких действий, которые не могут быть произведены самой природой. Механика для древних -- это вовсе не часть физики, а искусство построения машин; она представляет собой не познание того, что есть в природе, а изготовление того, чего в природе нет. Само слово «механэ» означает «орудие», «ухищрение», «уловку», т. е. средство перехитрить природу. Если физика призвана отвечать на вопрос «почему», «по какой причине» происходит то или иное явление природы, то механика -- на вопрос «как» -- как создать приспособление ради достижения определенных практических целей.

Не удивительно, что при таком подходе в античной философии и науке всегда различались теоретическая и практически-прикладная сферы. Известно, что Платон, в частности, подвергал критике применение механики к решению математических задач. Так, его современники -- знаменитые математики Архит и Евдокс при решении задачи удвоения куба (сведенной Гиппократом Хиосским к нахождению двух средних пропорциональных между двумя отрезками) применяли метод построения, вводя при этом в геометрию механические приемы. По свидетельству Плутарха, «Платон негодовал, упрекая их в том, что они губят достоинство геометрии, которая от бестелесного и умопостигаемого опускается до чувственного и вновь сопрягается с телами...»4.

Совсем иную трактовку природы мы обнаруживаем в конце XVI-XVII вв. Здесь снимается противопоставление естественного и искусственного (технического) и, более того, механика оказывается ядром физики как науки о природе, задающим парадигму для исследования всех природных явлений. Это, разумеется, не значит, что творцы нового математически-экспериментального естествознания не замечали различия между природными явлениями и продуктами человеческой деятельности: парадокс в том, что вопреки очевидному различию между самосущим и сконструированным они настаивали на возможности их принципиального отождествления -- в целях познания природы. В этом сближении, в стремлении к почти полному отождествлению природного и технического (искусственного) состоит, на мой взгляд, самое глубокое отличие новоевропейского понимания природы от античного ее толкования.

Так, в «Началах философии» Декарта читаем: «Между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными одной природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства различных трубок, пружин и иного рода инструментов, которые, находясь по необходимости в известном соответствии с изготовившими их руками, всегда настолько велики, что их фигура и движения легко могут быть видимы, тогда как, напротив, трубки и пружины, вызывающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств. И ведь несомненно, что в механике нет правил, которые не принадлежали бы физике (частью или видом которой механика является); поэтому все искусственные предметы вместе с тем предметы естественные. Так, например, часам не менее естественно показывать время с помощью тех или иных колесиков, из которых они составлены, чем дереву, выросшему из тех или иных семян, приносить известные плоды»5.

Последняя аналогия, к которой прибегает Декарт, очень существенна и составляет своего рода парадигму мышления XVII века: я -имею в виду сравнение природы с часами. Искусный мастер, пишет Декарт, может изготовить несколько часов так, что все они будут показывать одинаковое время, даже если в конструкции их колес не будет никакого сходства; поэтому и нет нужды доискиваться сходства в колесах часов, достаточно понять принцип их работы. То же самое должно иметь место и по отношению к познанию природы. Прежде наука стремилась понять природу в ее, так сказать, внутреннем устройстве, но, согласно Декарту, достигнуть этого невозможно, да и не нужно. Важно лишь одно: чтобы все вещи сконструированного нами мира вели себя так, как ведут себя вещи в мире реальном. Иначе говоря, чтобы часы, созданный нами, и часы, сотворенные божественным Мастером, показывали время одинаково. «Я почту себя удовлетворенным, -- заключает Декарт, -- если объясненные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобны действиям, замечаемым нами в явлениях природы»6.

В лице Декарта, как видим, естествоиспытатель рассуждает как техник-изобретатель, конструирующий определенный прибор: ведь именно последнему важен только эффект, а средства его достижения решающего значения не имеют.

В сущности Декарт здесь сформулировал положение, которое легло в основание новоевропейского естествознания и позднее со всей решительностью было поддержано и углублено Кантом: мы познаем только то, что сами же и творим. В основе этого положения лежит отождествление естественного и искусственного, научного знания и технического конструирования, природы и машины. Такое отождествление никогда не производится без некоторых оговорок; у Декарта роль такой оговорки выполняет его пробабилизм7; однако тем решительнее это отождествление кладется в основу научной теории и становится важнейшей предпосылкой новоевропейского понятия природы.

2. Догмат о творении как предпосылка новоевропейского понимания природы

Если мы примем во внимание тот мировоззренческий, а точнее -- религиозный контекст, в котором происходит формирование новоевропейского естествознания, то придется скорее удивляться тому, что переосмысление понятий «естественное» и «искусственное» не произошло значительно раньше и что водораздел между ними, положенный в античности, просуществовал до XVI века. В самом деле, для христианской теологии «естественного» в аристотелевском смысле слова, строго говоря, не существует: поскольку природа есть творение Бога, то «начало ее движения и покоя» -- не в ней самой, а в Творце. Поэтому хотя средневековье принимало античное разделение естественного и искусственного, но различие между первым и вторым видели не там, где усматривал его античный мир: для схоластики естественное -- это то, что создано бесконечным Творцом, а искусственное -- то, что создано человеком, творцом конечным. И подобно тому как создание дома или плаща предполагает заранее данную идею того и другого в уме человека, так и создание камня, растения или самого человека невозможно без соответствующих идей в божественном уме. Для осуществления идей как человеку, так и Богу нужны определенные средства -- «действующие», т. е. «механические», причины, с помощью которых материализуется идеальный план.

Характерно, что схоластическая физика начиная с XIII в., а особенно в XIV в. ищет действующие причины там, где Аристотель указывал на причины целевые. При таком подходе затруднение возникает прежде всего при объяснении явлений органической природы. Так, Буридан ставит вопрос: является ли выведение птенцов «причиной» витья гнезд птицами? Является ли будущее растение «целевой причиной» тех процессов, которые происходят в прорастающем семени, как это полагал Аристотель? Возможно ли, чтобы причина была не раньше, а позже следствия? По убеждению Буридана, это невозможно8. Так же, как появление листьев и цветов, рассуждает Буридан, каузально не может зависеть от плодов, которых еще нет, а, напротив, плоды целиком зависят от листьев и цветов, точно так же спаривание птиц и витье ими гнезд не может иметь своей причиной цель, а именно выведение птенцов. Это поведение птиц определяют не будущие птенцы (т. е. то, чего еще нет), а только их природный инстинкт, который ученый отождествляет с действием неорганических природных сил, а также небесные тела, без влияния которых не могут происходить никакие природные процессы. «Буридан, -- пишет историк науки Аннелиза Майер, -- радикально исключает causae finales (целевые причины) и хочет осуществить объяснение природы только с помощью causae efficientes (действующих причин)»9.

Как видим, уже в позднем Средневековье природа мыслится как machina mundi -- машина мира, что непосредственно связано с догматом о творении мира Богом. Именно работы Буридана, как показала А. Майер и другие историки науки, оказали существенное влияние на молодого Галилея; не исключено также, что физику Буридана, его критику аристотелевского учения о четырех причинах и аристотелевской теории движения знал также и Декарт. По мнению известного историка науки С. Яки, Галилей получил «первоначальные знания о неаристотелевских концепциях инерциального и ускоренного движения благодаря штудированию учебников, попавших в Италию стараниями руководимой иезуитами Римской Коллегии.

...Нечто подобное можно почти автоматически заподозрить в случае Декарта, если вспомнить, что он получил образование в иезуитской коллегии Ла Флеш. В то время как Галилей узнавал о чрезвычайно важной новой физике из вторичных источников, Декарт почти наверняка копался в книгах, напечатанных в начале XVI века, когда издатели все еще усматривали возможность извлечь прибыль из публикации конспектов средневековых лекций, составленных по меньшей мере столетием ранее»10.

Насколько в самом деле идея творения играет важную роль в мышлении Декарта -- как в его физике, так и в философии, -- можно обнаружить без всякого труда. Но прежде чем обратиться к Декарту, остановимся на той трактовке догмата о творении, которая господствовала в Средние века. В сочинении Бэды Достопочтенного (647-735) «О четырех сторонах божественного творения» читаем: «Божественная деятельность, которая сотворила мир и управляет им, может быть разделена и рассмотрена с четырех точек зрения. Во-первых, мир сей в замысле Слова Божьего не создан, а существует вечно... Во-вторых, элементы мира были сотворены в бесформенной материи все вместе, ведь Бог, живущий вечно, создал все одновременно. В-третьих, эта материя в соответствии с природой одновременно созданных элементов не сразу преобразовалась в небо и землю, но постепенно, за шесть дней. В-четвертых, все те семена и первопричины вещей, что были сотворены тогда, развиваются естественным образом все то время, что существует мир, так что до сего дня продолжается деятельность Отца и Сына, до сих пор питает Бог птиц и одевает лилии»11.

Бэда, таким образом, выделяет четыре значения понятия «божественное творение». Первое -- это идея творения, которая так же вечна, как сам Творец, и всегда пребывала в замысле, или в уме Бога. Второе -- это сотворение материи мира, оно-то и есть творение из ничего в собственном смысле слова. Третье -- формирование первоначально бесформенной материи, создание из нее всего многообразия существующего мира. И, наконец, четвертое значение: непрерывно продолжающееся сохранение сотворенного, существующего лишь благодаря животворящей силе, исходящей от Бога.

Это последнее значение очень важно для средневекового понимания природы: чудо создания мира -- это не что-то однажды имевшее место, оно постоянно происходит на наших глазах; всякое природное явление -- это такое же чудо, как и первоначальное сотворение материи из ничего.

В эпоху Реформации догмат творения, убеждение в несоизмеримости Бога и мира получает новую жизнь. И не удивительно, что идея творения оказывается у Декарта ключом к пониманию природы. По Декарту, Бог есть первопричина движения, составляющего важнейшее определение природы. «Мне кажется очевидным, -- пишет он, -- что она (первопричина движения. -- П.Г.) может быть только Богом, чье всемогущество сотворило материю вместе с движением и покоем и своим обычным содействием сохраняет во вселенной столько же движения и покоя, сколько оно вложило его при творении»12.

В том, что Бэда охарактеризовал как четвертое значение идеи творения, а именно постоянно продолжающееся сохранение сотворенного, Декарт видит источник закона сохранения; из того, что Бог действует «с величайшим постоянством и неизменностью»13, философ выводит и фундаментальный закон природы -- закон инерции. Этот закон в его картезианской формулировке гласит: «Всякая вещь в частности (поскольку она проста и неделима) продолжает по возможности пребывать в одном и том же состоянии и изменяет его не иначе, как от встречи с другими»14.

Не только физические, но и математические законы, по Декарту, установлены Богом. Все то, что Декарт называет врожденными идеями, от которых полностью зависят достоверность и истинность всякого знания и без которых невозможна наука, есть в той же мере творение Божие, как и природные вещи. Вот что пишет философ в письме к М. Мерсенну от 15 апреля 1630 года: «Математические истины, кои Вы именуете вечными, были установлены Богом и полностью от Него зависят, как и все прочие сотворенные вещи... Именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король учреждает законы в своем государстве»15. Эти вечные истины -- прежде всего истины математики -- составляют, по Декарту, сущность природных вещей (вспомним Галилея, убежденного в том, что «книга природы написана на языке математики»). «Ведь достоверно известно, -- пишет Декарт тому же Мерсенну 2 7 мая 1630г., -- что Бог является творцом сущности творений в той же мере, как их существования; сущность лее эта -- не что иное, как именно те вечные истины, кои я вовсе не считаю проистекающими от Бога наподобие эманации солнечных лучей; но я знаю, что Бог -- Творец всех вещей, истины же эти -- некие вещи, а, следовательно, он их Творец»16.

В своей критике неоплатонической идеи эманации Декарт обнаруживает свою приверженность не только идее творения, но и тому направлению богословской мысли, которое носит название номинализма и настаивает на приоритете божественной воли и всемогущества перед всеми остальными определениями божественного бытия. Дуне Скот, Бонавентура, Петр Оливи, Джон Пеккам в XIII в., Оккам, Петр Ломбардский, Николай из Отрекура в XIV в. -- вот имена тех, кто был убежден в том, что не разум, а воля есть высшая способность как Бога, так и человека, и ею как высшей инстанцией определяется все остальное. Для всех представителей этого направления истина -- это то, чего хочет Бог; то же самое утверждает и Декарт. «Вы спрашиваете также, -- пишет он Мерсенну, -- что заставило Бога создать эти истины; я же отвечаю, что Он был в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир. И достоверно, что истины эти не более необходимо сопряжены с сущностью Бога, чем прочие сотворенные вещи. Вы спрашиваете: что именно сделал Бог, чтобы их сотворить. Я отвечаю: он создал их уже тем, что пожелал их существования и постиг его от века... Ибо в Боге это одно и то же -- волить, постигать и творить...»17.

Именно в номинализме вместе с приоритетом воли особо важная роль принадлежит идее творения, что мы видим и у Декарта. И как раз эта идея позволяет снять ту непереходимую грань между природным, с одной стороны, и искусственным -- с другой, между физикой как наукой о природе и механикой как искусством, создающим то, чего недостает в природе, -- грань, столь характерную для античного мышления. Снятие этой границы -- одна из главных предпосылок естествознания Нового времени, предпосылок классической механики.

3. Догмат о творении и первородный грех

Здесь, однако, возникает вполне естественный вопрос: если в самом деле идея творения создавала предпосылку для сближения природного сущего с артефактом, естественного с техническим, то почему же в таком случае экспериментально-математическое естествознание не возникло раньше -- ни в V, ни в XII, ни даже в XIV вв.? Средневековье, правда, внесло некоторые коррективы в перипатетическую физику, создав так называемую физику импето, однако картина мира, сложившаяся в античности, в основном определяла естественнонаучные исследования вплоть до XVI в.

Более того. Представление о природе как творении Бога, характерное для Ветхого Завета и выросших на его почве религий -- христианства и мусульманства, мы встречаем и в языческой Греции. Так, у Платона читаем: «То, что приписывают природе, творится божественным искусством, то же, что создается людьми, человеческим, и, согласно этому положению,- существует два рода творчества: один -- человеческий, другой -- божественный» (Софист, 265 е). В «Тимее» Платон описывает, каким образом демиург своим искусством порождает космос из наперед данного материала. Конечно, вряд ли можно поставить знак равенства между платоновской и ветхозаветной трактовкой творения. Как справедливо замечает немецкая исследовательница Карен Глой, «этот (платоновский. -- П.Г.) миф лишь внешне сходен с библейским, фактически же он радикально от него отличается, поскольку здесь речь идет не о реальном процессе творения, а об образном выражении для интеллектуального процесса усвоения того, что онтологически всегда уже существует. В форме генезиса, создания различных вещей мира миф представляет то, что само по себе всегда существует, чтобы в духовном воспроизведении этого генезиса познать законы построения природы. Поскольку цэуей ьн (природное сущее) интерпретируется как фЭчнз ьн (искусственное сущее), то оказывается возможным понять законы его конструкции»18.

Нет сомнения, что учение о творении мира Богом, оказавшись в столь разных духовных контекстах, как Библия и языческая философия, получает разные акценты и выполняет не одинаковые функции, на что и обращает внимание К. Глой, хотя, как мне представляется, платоновский миф о демиурге все же невозможно целиком свести только к конструктивистской теории познания. Но это уже специальный вопрос. Что же касается нашей темы, то мне хотелось бы подчеркнуть, что, несмотря на проводимую Платоном аналогию между природой и артефактом, божественным и человеческим искусством, греческий философ тем не менее был одним из главных противников сближения механики с наукой. Подлинное знание, по убеждению Платона, вообще невозможно получить о природе как сфере непостоянного, изменчивого бывания: его предметом может быть лишь вечное и неизменное -- мир идей.

Почему же все-таки эпистемологический конструктивизм Платона не привел философа к тем выводам, к которым пришел Декарт? В самом общем виде можно ответить так: потому что, с точки зрения Платона, между искусством божественным и человеческим пролегает пропасть; та самая, которая -- для всей античной науки -- разделяет мир подлунный и надлунный, земной и небесный.

Не менее глубокая пропасть между божественным и человеческим существует и для христианских теологов: бесконечный Творец и творец конечный -- человек -- несоизмеримы по своим возможностям. И те законы, по которым создан мир, для человека неисповедимы. Правда, в книге Бытия человек поставлен необычайно высоко, он призван владычествовать над всем сущим на земле: «Наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт., 1, 28). Основа этого владычества -- человек как образ Божий. Сегодня довольно широкое распространение получила точка зрения, согласно которой именно христианское отношение к природе как к объекту господства со стороны человека лежит в основе как новоевропейской науки, так и выросшей на ее базе современной техногенной цивилизации.

Однако не забудем, что, согласно библейскому повествованию, человек после грехопадения утратил ту первоначальную чистоту, которая была источником как его силы, так и его сочувственной близости ко всей живой твари на земле, благодаря чему он мог «пасти бытие»19, если употребить известную метафору Хайдеггера, а не господствовать над ним как своекорыстный насильник.

И в эпоху эллинизма, и в Средние века сознание собственной греховности было у христиан очень острым, а потому на первом плане была задача спасения души, а не покорения природы.

Острота переживания первородного греха, видимо, помогала сохранять то чувство огромной дистанции между небесным и земным, которое на протяжении всего Средневековья оставляло незыблемой античную картину мира, его разделение на небесный и земной, каждый из которых подчинен особым законам, картину мира, служившую предпосылкой античной и средневековой физики.

А между тем в христианстве, помимо идеи творения, существовал еще более сильный догмат, ослаблявший античное противопоставление небесного и земного миров -- догмат о Боговоплощении. Иисус Христос, Сын Божий, есть в то же время сын человеческий -- тем самым Небо как бы спущено на землю, или, что то же самое, земля поднята на Небо. Не случайно именно догмат о богочеловече-ской природе Христа встретил наибольшее сопротивление со стороны не только иудаизма, но и язычества: он и в самом деле разрушал самые основы античного представления о Боге, мире и человеке. И тем не менее -- вопреки всему -- аристотелевский космос просуществовал на протяжении почти полутора тысячелетий наряду с верой в то, что Бог воплотился в человека!

Французский философ русского происхождения А. Кожев усматривает в идее боговоплощения главный источник науки нового времени. «Если, как ждали верующие христиане, земные (человеческие) тела могут быть «в то же время» телами Бога и, следовательно, божественными телами и если, как это думали греческие ученые, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные отношения между математическими сущностями, то ничто более не мешает исследовать эти отношения в дольнем мире так же, как в горнем»20. И в самом деле, перенесение Земли на аристотелево -- математизируемое -- Небо -- таков реальный смысл коперниканской революции XVI в. А поскольку, согласно представлениям античной науки, математические законы, т. е. постоянные и точные соотношения, имеют место лишь там, где нет материи, изменчивой и текучей, или по крайней мере где она предстает уже почти в идеальном виде -- как «пятый элемент» -- эфир, постольку снятие принципиальной границы между небесным и земным и, стало быть, астрономией и физикой, есть необходимая предпосылка экспериментально-математического естествознания. Коперник начал то, что затем продолжили Кеплер, Галилей, Декарт, Ньютон и другие, устраняя остатки античного конечного космоса с его системой абсолютных мест, различением надлунного и подлунного миров, естественного и насильственного движений, снимая онтологический барьер между естественным и искусственным, наукой и техникой и, соответственно, физикой и механикой, а также между математикой как наукой об идеализованном (сконструированном) объекте и естествознанием как наукой о реальной природе.

Хотя некоторые историки науки встретили работу Кожева достаточно критически21, его соображения открывают интересную перспективу для исследования генезиса новоевропейской науки. Тем не менее и тут сохраняет свою силу все та же проблема: вера в боговоплощение господствовала в христианском мире едва ли не полторы тысячи лет, прежде чем на месте античного замкнутого космоса возникла бесконечная вселенная, а аристотелианская физика уступила место механике, основанной на математике и эксперименте. Значит, для раскрытия тех возможностей истолкования природы, какие были заложены в идее боговоплощения, недоставало каких-то важных предпосылок.

4. Возрожденческий антропоцентризм: человек как второй Бог

И в самом деле, нужны были серьезные сдвиги в мировоззрении, чтобы ослабить, а то и вообще элиминировать чувство греховности человека, а тем самым устранить непереходимую пропасть между ним и божественным Творцом. Именно эти сдвиги и произошли в XV-XVI вв. Важную роль в этом процессе сыграл возрожденческий неоплатонизм и связанный с ним герметизм. Влияние магико-герметических идей и настроений на становление новоевропейской философии и науки стало предметом целого ряда исследований, особенно начиная с 60-х годов XX века. Сюда прежде всего следует отнести работу Ф.А. Ейтс «Джордано Бруно и герметическая традиция»22. Здесь на большом историческом материале показано, что «в преднаучную эпоху сложилось законченное герметическое мировоззрение»23. Выразителями его помимо Джордано Бруно были Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Генрих Корнелий Агриппа, Парацельс и другие24.

Парацельс, например, был убежден, что Бог даровал человеку возможность очиститься от ущербного состояния, в котором тот оказался в результате грехопадения, путем занятия науками и искусством. Таким способом он, согласно Па-рацельсу, может восстановить утраченную им власть над природой и раскрыть все ее тайны. С помощью развития науки и расцвета искусств человечество достигнет полного понимания небесных явлений, раскроет тайны моря и земли, сделает землю плодородной, климат благоприятным, истребит на земле все болезни и устранит стихийные бедствия26.

Герметизм -- магико-оккультное учение, восходящее, согласно его адептам, к полумифической фигуре египетского жреца и мага Гермеса Трисмегиста, чье имя мы встречаем в эпоху господства религиозно-философского синкретизма первых веков новой эры; излагалось это учение в так называемом «Герметическом корпусе». Наиболее важные из дошедших до нас трактатов этого корпуса *-- «Пэмандр» и «Асклепий». Кроме того, герметизм располагал обширной астрологической, алхимической и магической литературой, которая по традиции приписывалась Гермесу Трисмегисту, выступавшему как основатель религии, провозвестник и спаситель в эзотерических герметических кружках и гностических сектах. Здесь не место анализировать герметическую литературу. Отметим лишь, что вместе с герметизмом возрождалась и связанная с ним гностическая традиция, никогда полностью не умиравшая и в Средние века, но теперь получившая широкое распространение.

Для нашей темы важно отметить главное, что отличало эзотерически-оккультные учения от христианской теологии, а именно убежденность в божественной -- нетварной -- сущности человека и вера в то, что существуют магические средства очищения человека, которые возвращают его к состоянию невинности, каким обладал Адам до грехопадения. Очистившийся от греховной скверны человек становится вторым Богом. Без всякой помощи и содействия свыше он может управлять силами природы и, таким образом, исполнить завет, данный ему Богом до изгнания из рая.

Вот один из герметических текстов: «Дерзнем сказать, -- говорит Гермес Триждывеличайший, -- что человек есть смертный Бог и что Бог небесный есть бессмертный человек. Таким образом, все вещи управляются миром и человеком»26. И еще: «Господин вечности есть первый Бог, мир -- второй, человек -- третий. Бог, творец мира и всего, что он в себе заключает, управляет всем этим целым и подчиняет его управлению человека. Этот последний превращает все в предмет своей деятельности»27.

В герметизме, а также в Каббале, тоже принадлежавшей к магико-оккультной традиции, человек объявляется Адамом Небесным, способным не только раскрыть все тайны божественного миротворения, но и стать вторым творцом, преобразующим природу и господствующим над ней28.

Понятно, что при этом перед наукой ставятся прежде всего практические задачи, не выходившие на первый план ни в Средние века, ни тем более в античности. Это обстоятельство отмечали многие исследователи. Так, П. Реттанси пишет: «В прекрасном исследовании поздней античности, проведенном по герметическим рукописям, патер Фестюжьер проследил прогрессирующий подрыв аристотелевского идеала нейтрального знания, не связанного с практическими потребностями. Этот подрыв осуществлялся в эллинистическом мире, особенно в Египте. Идеал, который ставит понимание выше практических приложений, уступал место идеалу знания, необходимого для достижения непосредственных личных целей, будь то знание о будущем (астрология) или о способе получения неслыханного богатства (алхимия), или, наконец, знание, дающее власть над природой и спасение после смерти (магия, оккультные науки)»29.

Я здесь пока оставляю вне рассмотрения вопрос о том, в какой мере магико-оккультные течения эпохи Ренессанса оказали влияние на содержание нового экспериментально-математического естествознания, -- этот вопрос будет затронут ниже. В данном случае я хотела бы только показать, что эти течения изменили общемировоззренческую установку сознания: они создали образ Человека-Бога, способного не только до конца познавать природу, но и магически воздействовать на нее, преобразовывать ее в соответствии со своими интересами и целями. Ослабив сознание человеческой греховности, герметизм сократил дистанцию между трансцендентным Богом и тварным миром, с одной стороны, и Богом и человеком -- с другой. Пантеистическая тенденция сближения Бога с миром, представшим в герметико-неоплатонических текстах как живое одушевленное целое, рассмотрение человека как земного Бога, исполненного титанического могущества, -- все это создавало новые предпосылки для понимания природы.

Именно в этой атмосфере формировалась идея бесконечной вселенной, где Земля и Небо получают как бы равный статус, так же как и идеал активно-деятельного Человеко-бога, мага и чудотворца, для которого нет ничего невозможного. Только в этой атмосфере оказалось возможным снять противопоставление естественного и искусственного, природы и техники, теоретически подготовленное ранее. В этом новом свете открылась, наконец, перспектива реализовать возможности, заложенные в христианских догматах творения и боговоплощения.

В XVII веке наступила реакция против эзотерики и герметизма, сопровождавшаяся критикой натурфилософских спекуляций. Тут сказался дух Реформации и особенно контрреформации, возродивших христианское неприятие оккультизма и магии, астрологии и алхимии. Характерно, что Кеплер, совсем не чуждый неоплатонизму, в последние годы жизни выступает против увлечения «туманными загадками вещей»; Р. Бойль весьма иронически относится к последователям Парацельса, противопоставляя их учению принципы научной химии. Непримиримую критику оккультизма находим мы у М. Мерсенна; П. Бейль разоблачает шарлатанские методы астрологов. Даже Фрэнсис Бэкон, столь многим обязанный магико-герметическим учениям, от которых он унаследовал идею органического единства искусства и природы, как и убеждение в том, что человек -- властитель природы и ее преобразователь30, -- даже он стремится отмежеваться от тайных учений и отделить «научную магию» от «ненаучной». Отголоски той же борьбы с духом Ренессанса слышны и у Ньютона, изгонявшего из физики «скрытые качества», хотя, как известно, английский ученый и сам отдал немало времени и сил занятиям алхимией.

Однако эта критика герметизма и магии не мешала мыслителям конца XVI-XVII вв. сохранять убеждение в могуществе человека и божественной силе его интеллекта, так же как и идею господства человека над природой. Так, Галилей убежден, что человеческий разум равен божественному, правда, не по широте охвата различных объектов, но по глубине проникновения в предмет. «Если взять познание интенсивно, то, поскольку термин "интенсивное" означает совершенное познание какой-либо истины, я утверждаю, что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа: таковы чисто математические науки, геометрия и арифметика; хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин.., но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует»31.

Не менее высоко оценивает возможности человеческого разума Декарт. «Человеческий ум, -- пишет он, -- заключает в себе нечто божественное, в чем были посеяны первые семена полезных мыслей, так что часто, как бы они ни были попираемы и стесняемы противными им занятиями, они все-таки производят плод, вызревающий сам собой. Это мы замечаем в самых легких из наук -- арифметике и геометрии...»32 Декарт, как и Галилей, видит именно в математике наиболее достоверное знание, где человеческое познание равно божественному -- если не экстенсивно, то интенсивно. Декарт, впрочем, считает, что человеческий разум способен познать все, что существует в мире, если он вооружен правильным методом и отправляется от ясных и отчетливых идей. «Не является непомерной задачей, -- считает Декарт, -- если мы хотим объять мыслью все вещи, содержащиеся в нашей вселенной, с тем чтобы узнать, каким образом каждая их них подлежит исследованию нашего ума: ведь не может быть ничего столь многочисленного или разрозненного, что его нельзя было бы посредством... энумерации... заключить в известные границы и распределить по нескольким разделам»33.

При этом Декарт тем не менее признает ограниченность человеческого разума по сравнению с божественным: Бог «не даровал нам всеведущего разума. Ибо сотворенному разуму присуща ограниченность, а разуму ограниченному -- неспособность охватывать все»3*. Так, нам не под силу постигнуть актуальную бесконечность, как убежден Декарт36. Поэтому «мы не станем заботиться об ответе тем, кто спрашивает, бесконечна ли также и половина бесконечной линии, четно или нечетно бесконечное число и т. п.: ведь о таких вещах подобает размышлять лишь тем, кто почитает свой ум бесконечным»36. На примере Декарта особенно наглядно можно видеть, что именно восстановление водораздела между Творцом и сотворенным, водораздела, которого не хотел замечать пантеистический дух возрожденческой натурфилософии и герметизма, служит аргументом в пользу известной ограниченности человеческого разума.

Получивший образование в иезуитском колледже, этой цитадели антиоккультизма, Декарт противопоставляет холистско-виталистическому подходу герметиков и магов механистическое понимание природы, изгоняя из нее всякое понятие о целевых причинах, не признавая не только учения о мировой душе, но даже отрицая наличие души у животных и сводя все природные движения к механическому перемещению. Для нас здесь важно подчеркнуть, что устранение целевых причин из научного исследования Декарт мотивирует именно теологическими соображениями, опираясь на догмат о творении. В работе «Первоначала философии» Декарт заявляет: «Исследовать надо не конечные, но действующие причины сотворенных вещей»37 -- как тут не вспомнить Буридана? Послушаем аргумент Декарта в пользу этого основополагающего тезиса классической механики: «Мы не станем также обсуждать, какие цели Бог поставил себе, создавая мир. Мы совершенно исключим из нашей философии разыскание конечных причин, ибо мы не должны столь высоко мнить о себе, чтобы думать, будто он пожелал поделиться с нами своими намерениями. Но, рассматривая его как Творца всех вещей, мы постараемся лишь с помощью вложенной им в нас способности разумения постичь, каким образом могли быть созданы те вещи, которые мы воспринимаем посредством наших чувств, и тогда мы благодаря тем его атрибутам, некоторое познание коих он нам даровал, будем твердо знать, что то, что мы однажды ясно и отчетливо увидели, как присущее природе этих вещей, обладает совершенством истинного»38.

Идея творения, таким образом, служит для Декарта важнейшим аргументом в пользу чисто механистического толкования природы. Как же выглядит природа у Декарта и его последователей?

5. Изгнание целевой причины как условие математизации физики

Декарт определяет природу как протяженную субстанцию, отличая ее от субстанции мыслящей. Субстанции определяются через противоположность друг другу: ум -- субстанция неделимая, тело -- субстанция делимая. Первая составляет, по Декарту, предмет метафизики, вторая -- предмет физики, т. е. механики. Чтобы последовательно провести разделение всего сущего на две субстанции, Декарту потребовалось устранить ту реальность, которая делала возможным преодоление разрыва между умом и телом: душу. Животные, не говоря уже о растениях, никакой душой больше не наделяются, они -- автоматы, так же как и человеческое тело. Последнее же есть «машина, которая, будучи создана руками Бога, несравненно лучше устроена и имеет в себе движения более изумительные, чем любая из машин, изобретенных людьми»39.

В протяженной субстанции мы можем мыслить, по Декарту, ясно и отчетливо только ее величину, фигуру, движение, расположение ее частей; именно эти свойства составляют реальность того, что мы называем природой.

Под движением Декарт понимает лишь движение перемещения, «ибо философы, предполагая некоторые иные движения, отличные от этого, затемнили его истинную природу»40. Говоря об «иных движениях», Декарт имеет в виду качественные изменения, рост и уменьшение и, наконец, возникновение и уничтожение -- все эти превращения в перипатетической физике считались видами движения. Но что касается таких свойств телесных вещей, как цвет, вкус, запах и т. п., то относительно них, говорит Декарт, нет и не может быть ясного и отчетливого познания. Поэтому и сами указанные качества носят название вторичных (субъективных), в отличие от тех, которые объективны, т. е. реально присущи природе, а потому именуются первичными качествами.

Главное определение природных тел -- это их протяженность в длину, ширину и глубину. Стало быть, та наука, которая имеет своим предметом протяженность, а именно геометрия, должна стать основой всех наук о природе. Учитывая, что телам присуща и фигура, а изучение фигур -- тоже дело геометрии, ясно, что эта наука должна стать универсальным инструментом познания природы. При этом, однако, она должна быть преобразована так, чтобы с ее помощью можно было изучать также и движение, чего не делала античная геометрия. Тогда она предстанет в виде некоторой универсальной математики, универсальной науки -- Mathesis universalis, -- тождественной тому, что Декарт называл Методом.

Картезианское понимание природы как пространства, протяжения содержит в себе решение той задачи, которую в течение многих лет обсуждал и пытался решить Галилей, а именно максимально сблизить физический объект с математическим.

Как мы уже упоминали, античная и средневековая физика не была математической: предмет физики рассматривался как реально существующая природа, где действуют силы и происходят движения и изменения, причины которых и надо установить. Математика, напротив, понималась как наука, имеющая дело с идеальным, конструируемым объектом, относительно существования которого велись бесконечные споры. И хотя математические конструкции еще со времен Евдокса (IV в. до н. э.) применялись в астрономии, они были лишены статуса физической теории, рассматривались как математические фикции, цель которых -- «спасение явлений», т. е. объяснение видимых, наблюдаемых траекторий небесных тел.

Насколько различными были подходы к исследованию одних и тех же явлений природы у математиков (астрономия в античности и в Средние века считалась ветвью математики), с одной стороны, и у физиков -- с другой, можно судить по рассуждению математика Гемина (I в.), которое цитирует Симпликий в своем комментарии к «Физике» Аристотеля. «Задача физического исследования -- рассмотреть субстанцию неба и звезд, их силу и качество, их возникновение и гибель; сюда относится доказательство фактов, касающихся их размера, формы и устройства. С другой стороны, астрономия ничего этого не обсуждает, а исследует расположение небесных тел, исходя из убеждения, что небо есть реальный космос, и сообщает нам о форме и размерах Земли, Солнца и Луны и расстояниях между ними, а также о затмениях, о сочетаниях звезд, о качестве и продолжительности их движений. Так как астрономия связана с исследованием величины, размера и качества формы, она нуждается в арифметике и геометрии... Итак, во многих случаях астроном и физик стремятся выяснить одно и то же, например, что Солнце очень большого размера или что Земля сферична, но идут они при этом разными путями. Физик доказывает каждый факт, рассматривая сущность, или субстанцию, силу, или то, что для всех вещей наилучшим является быть такими, каковы они суть, или возникновение и изменение. Астроном же доказывает все через свойство фигур или величин или путем расчета движения и соответствующего ему времени. Далее, физик во многих случаях доискивается причины, рассматривая производящую силу, астроном же... не компетентен судить о причине, как, например, когда он говорит, что Земля или звезды сферичны... Он изобретает гипотезы и вводит определенные приемы, допущение которых спасает явления. Мы... знаем человека, утверждавшего, что явление неравномерного движения Солнца может быть спасено и в том случае, если допустить, что Земля движется, а Солнце покоится. Ибо не дело астронома знать, чему по природе свойственно покоитьс и чему -- двигаться, но он вводит гипотезы, при которых некоторые тела остаются неподвижными, тогда как другие движутся, а затем рассматривает, каким гипотезам соответствуют явления, действительно наблюдаемые на небе. Но он должен обращаться к физику за своими первыми принципами»41.

Воззрение на различие предметов физики и математики, выраженное в приведенном отрывке, существовало почти два тысячелетия -- со времен Евдокса, Платона и Аристотеля вплоть до XVI века.

Еще и в XVII веке у некоторых ученых сохраняется представление о том, что физика не может быть математической наукой, потому что у математики и физики -- разные методы и разные предметы исследования42.

У Галилея впервые проводится математическое обоснование физики уже не в качестве лишь условно-гипотетического, как это было в античной и средневековой астрономии, а в качестве аподиктического. Как отмечает один из исследователей творчества Галилея, французский историк науки М. Клавелен, «Галилей подчеркивает бесчисленные преимущества, которые даст отождествление доказательства в физике с доказательством математическим»43. И в самом деле, объяснение у Галилея означает преобразование проблемы из физической в математическую -- последняя затем и разрешается средствами математики. Так, например, доказывая, что вращение Земли вокруг своей оси не вызывает отклонения к западу камня, падающего с башни, Галилей рассуждает следующим образом. Представим себе корабль, который с определенной скоростью движется вокруг земного шара. Все предметы на корабле получили одинаковую с ним скорость, а потому камень, падающий с вершины мачты, имея общую скорость и общее направление движения с кораблем, упадет туда же, куда он упал бы, будь корабль неподвижен. Теперь заменим -- в воображении -- движущийся корабль башней, которая вращается с Землей при ее суточном вращении. С механической точки зрения здесь совершенно аналогичная ситуация.