Научная рациональность и философский разум

Оно состоит в следующем: изменения суть нечто действительное (об этом свидетельствует внутреннее чувство), но они возможны лишь при условии, если есть время; следовательно, время есть нечто действительное, что присуще определениям вещей самих по себе»81.

Мы знаем, какой выход нашел Кант из этого затруднения: в отличие от Лейбница, для которого внутренняя жизнь монады открыта ее самонаблюдению, Кант, как мы уже отмечали выше, начисто отделил Я, данное самому себе во внутреннем чувстве, от Я как вещи самой по себе. Я как феномен от Я как ноумена. В «Критике чистого разума» Кант вполне последовательно проводит это отделение. Теперь в «Критике практического разума» он доказывает, что такое отделение феноменального и ноуменального «уровней» в разумном существе только и может быть гарантом подлинной свободы.

Послушаем аргументацию Канта: «...Каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т. е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным»82. Все, что происходит во времени, тем самым уже включено, по Канту, в цепь естественной необходимости; прошлые поступки и прошлые состояния сознания детерминируют нынешнее состояние человека и его завтрашние поступки. Моральный закон возможен лишь в том случае, если свободная воля не детерминируется психологически: психологический детерминизм, в терминах Канта, применительно к разумному существу сродни детерминизму механическому. «Здесь обращается лишь внимание на необходимость связи событий во временном ряду, так как они развиваются по закону природы, как бы ни назывался субъект, в котором происходят эти события, -- automaton materiale, когда механизм приводится в действие материей, или -- вместе с Лейбницем -- automaton spirituals, когда он приводится в действие представлениями; и если бы свобода нашей воли была только как automaton spirituale (скажем, психологической и относительной, а не трансцендентальной, т. е. абсолютной одновременно), то, в сущности, она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения»88. Лейбниц мог назвать монаду духовным автоматом, поскольку все состояния ее развертываются с необратимой последовательностью во времени; такое понимание духа не приемлет Кант: дух -- это, по Канту, свобода, над которой не может быть властно никакое другое начало, в том числе и высшее -- Бог. В этом и состоит принцип автономии воли, и тут проходит одно из самых важных различий между лейбницевым и кантовским пониманием вещи самой по себе.

В нашей литературе, посвященной Канту, были выявлены и проанализированы различные значения понятия «вещи в себе»84. Однако, как справедливо замечает в этой связи Л.А. Абрамян, «в любом случае необходимо ответить на вопрос, что представляет собой кантовская вещь в себе -- одно понятие, видоизменяющее свое содержание в зависимости от функций, которые на него возлагаются, или же это ряд разрозненных, не связанных друг с другом понятий, почему-то объединенных одним термином? Если верно первое, то можно говорить не только о многоликости этого кантовского понятия, но и о его единстве. Тогда, следовательно, нужно не просто перечислить основные значения, но и показать, как они связаны между собой»86.

Л.А. Абрамян в цитируемой статье как раз и пытается наметить контуры возможных связей между главнейшими значениями этого кантовского термина, оставаясь при этом в пределах теоретической философии Канта.

Благодаря сопоставлению кантовской вещи в себе с монадой Лейбница, мне думается, можно нащупать ту нить, которая связывает также и трактовку вещи в себе в теоретической философии с ее истолкованием в «Критике практического разума» (включая и такие наиболее, казалось бы, далекие друг от друга значения, как источник ощущений, с одной стороны, и умопостигаемый объект мира свободы, а именно разумная автономная воля, с другой). Разумеется, в одной статье трудно всесторонне осветить эту сложную проблему, но анализ генезиса кантовского понятия о вещи самой по себе проливает дополнительный свет на это понятие.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т. Т. 1.М., 1982. С. 413.

2 Там же.

3 Там же. С. 404-405.

4 «Всякая монада в соединении с особым телом образует живую субстанцию». -- Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 1.С. 325.

5 Там же. С. 104.

6 Там же. С. 103.

7 Там же.

8 «...Я полагаю, вместе с большинством древних, что все гении, все души, все сотворенные простые субстанции всегда соединены с телом и что вообще не существует душ, совершенно отделенных от тела» (Лейбниц Г.В. Избранные философские сочинения. М, 1890. С. 202).

9 Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 1. С. 377.

10 DiephilosophLscheSchriftenvonG.W. Leibniz. Hrsg. von C.I. Gerhardt. Bd. IV. Berlin, 1883. S. 473-474; Bd.VH. Berlin, 1890. S. 313, 314, 444.

11 О реалистических тенденциях мышления Лейбница и о связи его логики с реалистически понятой метафизикой см.: Jansen В. Leibniz -- erkenntnistheoretischer Realist. -- Berlin, 1920. S. 9-12.

12 «... Материальная масса субстанцией не является», -- пишет Лейбниц (Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 1. С. 127).

13 Там же. С. 158.

14 Лейбниц Г.В. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913. С. 25.

15 «Наименьшей части пространства нет, так как иначе такие части были бы столько же наименьшими в диагонали, как в стороне, и таким образом диагональ была бы равна стороне, ибо величины, все части которых равны, равны». (Лейбниц Г.В. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913. С. 25).

16 Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 1. С. 240. Поясняя, что такое протяженная масса, Лейбниц приводит также сравнение ее с различными другими видами «скоплений» -- армией или стадом, тем самым обнаруживая как бы рудименты своего юношеского увлечения атомизмом физическим; такого рода примеры очень любил Лукреций Кар: стадо овец, пасущееся на склоне горы, издали представляется не множеством «атомов», а непрерывным пятном.

17 Чтобы снять это противоречие, Д. Манке предлагает следующее толкование лейбницева понятия материи: «Лейбниц... подразумевает под материей нечто принадлежащее имматериальному миру монад, а именно, с одной стороны, агрегат низших монад, который следует понимать как органическое тело, а с другой стороны -- гилетические данности переживания, в которых эти агрегаты монад чувственно представляются другими монадами». Mahnke D. Leibnizens Synthese von Universalmathematik und Individualmetaphysik. -- Stuttgart -- Bad -- Cannstadlt, 1964. S. 131. Однако это «решение» в действительности только воспроизводит ту же альтернативу: тело как агрегат низших монад -- это реалистическое истолкование, а материя как «гилетическая данность переживания» -- это истолкование феноменалистское. И примирить их Манке не удается.

18 Die philosophische Schriften von G.W. Leibniz. Hrsg. von C.I. Ger-hardt. Bd. VI. Berlin, 1887. S. 624.

19 Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 1. С. 132.

20 Согласно Б. Янсену, поскольку в основу субъективного явления (мира как феномена) Лейбниц кладет некоторую объективную действительность, мир вещей в себе, то его точку зрения нельзя считать субъективно-идеалистической (См.: Jansen В. Leibniz -- erkenntnistheoretischer Realist. Berlin, 1920. S.59-63).

21 G.W. Leibnitiioperaphilosophica... omnia, ed. J.E. Erdmann. Berlin, 1939. P. 745 ff.

22 См.: Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 1. С. 303.

23 Все тела и все, что им приписывают, суть не субстанции, а хорошо обоснованные феномены..» (Die philosophische Schriften von G.W. Leibniz, hrsg. von C.I. Gerhardt. Bd. III. Berlin 1880. S. 622.).

24 Это обстоятельство отмечает и Г.Г. Майоров: «Понятие "тело" при "феноменологическом" рассмотрении есть нечто другое, чем понятие "тело" при "органицистеком" рассмотрении. Поэтому в системе Лейбница их следует всякий раз различать» (Майоров Г. Г. Теоретическая философия Г. Лейбница. М., 1973. С. 256).

25 См.: Heimsoeth H, Die Methode der Erkenntnis bei Descartes und Leibniz. Giessen, 1914. Teil II. S. 301, 303, 306.

26 См.: Ibid. S.306.

27 Цит. по кн.: Leibniz G.W. Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophic. Bd. II, Leipzig, 1906. S. 86.

28 Майоров Г.Г. Теоретическая философия Г.В. Лейбница. С. 159.

29 Там же. С. 161.

30 Leibniz G.W. Hauptschrif len zur Grundlegung der Philosophic. Bd. I, Leipzig, 1904. S. 257.

31 Цит по кн.: Vogel K. Kant und die Paradoxien der Vielheit. -- Meisen-heimamGlan, 1975. S.41-42.

32 Mahnke D. Leibnizens Syntliese von Universalmathematik und Individualmetaphysik. S. 434-435.

33 Jansen B. Leibniz -- erkenntnistheoretischer Realist. В., 1920. S. 64.

34 Ibid. S. 69.

35 Кант И. Сочинения в 6-ти томах. Т. 3. М., 1964. С. 410-411.

36 Там же. С. 433.

37 Там же. С. 438.

38 КантпИ. Пролегомены. М., 1937. С. 124.

39 Отвергая реалистическое истолкование проблемы континуума, Кант критикует не только Лейбница, но и самого себя. Над проблемой континуума Кант бился на протяжении всей жизни, начиная с 50-х годов и кончая работами 1802-1803 гг., и в своих ранних работах он был ближе к Лейбницу, чем в «Критике чистого разума». Диссертация Канта, написанная в 1756 году, уже содержит весь тот круг проблем, который стал предметом рассмотрения во второй антиномии, проанализированной нами выше. Диссертация носит название: «Применение связанной с геометрией метафизики в философии природы», но для краткости ее чаще именуют «Физической монадологией». В ней рассматривается вопрос о том, возможно ли, а если да, то каким образом, согласовать геометрию, основанную на предпосылке бесконечной делимости пространства, то есть его непрерывности, с метафизикой, которая исходит из допущения некоторых первичных простых, а следовательно, неделимых элементов природы. Это уже, в сущности, и есть антиномия простого и сложного, как она была поставлена Кантом 25 лет спустя в «Критике чистого разума».

Но противоречие между геометрией и метафизикой природы Кант разрешает отнюдь не феноменалистским путем. Он скорее следует здесь Лейбницу в реалистическом объяснении связи неделимого и непрерывного. Правда, вместо метафизических монад у Канта речь идет о монадах физических, однако последние формально определяются так же, как у Лейбница метафизические монады. Кант сохраняет основное определение монады как простой субстанции, не имеющей частей; однако, в отличие от Лейбница, он вводит пояснение, что речь идет о таких частях, которые не могут существовать отдельно от других. Лейбницу такое разъяснение было не нужно, так как он видел в монаде имматериальное начало, а нематериальное -- это то, что по природе своей не имеет частей. Дополнительное пояснение понадобилось Канту потому, что его монады все-таки -- физические, то есть составляют первичные части тел. «Так как я намерен здесь рассуждать только о том классе простых субстанций, которые суть первичные части тел, то заранее заявляю, что в последующем изложении я буду пользоваться терминами простые субстанции, монады, элементы материи, первичные части тела как синонимами^ (Кант И. Сочинения. Т. 1. С. 319). Нет сомнения, что речь у Канта идет о тех самых простых и первичных частях тела, которые стали впоследствии предметом обсуждения во второй антиномии «Критики чистого разума». Не случайно Кант говорил, что в этой антиномии стоит вопрос о веществе мира и что таким образом понятую монаду лучше было бы назвать атомом (поскольку речь идет о неделимой части тела).

Разъяснив понятие монады, Кант утверждает, что тела состоят из монад, то есть из простых субстанций. Таким образом, в своей ранней работе Кант как раз защищает то положение, которое через 25 лет составило «тезис» его второй антиномии. Вслед за Лейбницем Кант видит в пространстве явление внешнего отношения субстанций. Противоречие между дискретностью монад и непрерывностью пространства ранний

Кант решает следующим образом: «Монада определяет пространство, в котором находится, не множественностью своих субстанциальных частей, а сферой своей деятельности, которая удерживает близлежащие монады, находящиеся по обе стороны от нее, от дальнейшего приближения к ней» (Кант И. Сочинения. Т 1. С. 325).

40 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 417.

41 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 416.

42 Зубов В.П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. М., 1965. С. 277.

43 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 187.

44 Надо сказать, что к такому эмпирическому истолкованию кантовской «вещи в себе» вернулись и многие позднейшие последователи самого Канта, особенно из числа естествоиспытателей. Так, например, Гельмгольц понимал под «вещью в себе» физическое колебание воздуха, а под «явлением» -- звук, воспринимаемый ухом, и т. д. Это и есть эмпирическое, а не трансцендентальное различение вещей в себе и явлений.

45 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 146-147.

46 «Вещь в себе не есть нечто, что можно мыслить в рамках конечного познания как предмет» (Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M., 1934. S. 29).

47 Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 1. С. 413.

48 Субстанция -- это категория, «посредством которой представляешь вещь в себе» (Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 370.)

49 Там же. С. 175.

50 Кант И. Пролегомены... С. 87. (Курсив мой. -- П.Г.)

51 «Чистые рассудочные понятия, -- пишет Кант, -- могут иметь только эмпирическое, но никоим образом не трансцендентальное применение и... основоположения чистого рассудка можно относить к предметам чувств только при наличии связи с общими условиями возможного опыта, но их никоим образом нельзя отнести к вещам вообще (безотносительно к тому, как мы их можем созерцать)» (Кант И. Соч. Т. 3. С. 305). Однако подлинный «корень» категории причинности обнаруживается Кантом отнюдь не в сфере теоретического применения разума, о чем у нас пойдет речь ниже.

52 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 307-308.

53 Там же. С. 310-311.

54 Там же. С. 150.

55 Именно объективное единство самосознания есть, по Канту, условие единства и непрерывности объективного опыта. « Течение объективного опыта характеризуется внутренне связанной картиной необходимого взаимодействия всех его компонентов, в этом течении существует определенная непрерывность, т. е. последующее состояние необходимо вытекает из предыдущего. Если бы в опыте существовали «разрывы», т.е. последующие события не вытекали бы из предыдущих по необходимым правилам, то мы не имели бы оснований считать опыт объективным, подчеркивает Кант, а должны были бы квалифицировать его как субъективную связь ассоциаций, т. е. как относящийся к индивидуальному сознанию, а не к миру материальных объектов» (ЛекторскийВА. Субъект, объект, познание. М., 1980. С. 94-95). Субъективна связь ассоциаций имеет своим условием как раз субъективное, т. е. индивидуальное, эмпирическое единство самосознания.

56 Эрнст Трельч, много лет занимавшийся изучением Лейбница и его влияния на развитие философии в Германии, писал: «Я нахожу, что Кант может быть понят, только если рассматривать его философию как своего рода скрытую монадологию. Его «сознание вообще» -- это свое образный срез (Durchschnitt) монад». (Цит. по кн.: Mahnke D. Leibnizens Synthese von Universalmathematik und Individualmetaphysik. Stuttgarl -- Bad-Cannstadt, 1964. S. 110).

57 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 371.

58 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 373 (Разрядкамоя. -- П.Г.).

59 Там же. С. 375.

60 Там же. Т. 4.4. 1. С. 292.

61 Там же. С. 326.

62 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 268.

63 Там же. С. 328.

64 Там же. С. 297.

65 «...Как только признают, что Бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции (в данном случае Кант называет умопостигаемое Я человека традиционным термином «субстанция». -- П.Г.) ...необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком вне его власти, а именно в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все определение его причинности .. .Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений...» (Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 430). Свободе человека, по Канту, угрожает не только природная необходимость, но и божественная благодать: свобода ставится здесь превыше всего, в том числе и благодати Творца.

66 Там же. С. 294.

67 «Предметы (die Wesen), существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность как средства и называются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе... Они -- объективные цели, т. е. предметы, существование которых само по себе есть цель...» (Там же. С. 269).

68 Там же. С. 304.

69 Там же. С. 304.

70 В сфере теоретической, как замечает в этой связи Г. Тевзадзе, ноумен есть «понятие демаркационное, налагающее запрет на распространение нашего познания за пределы сферы явлений... Наше стремление познать вещи в себе, согласно Канту, бессмысленно, ибо оно аналогично стремлению не быть конечными существами» (Тевзадзе Г. Иммануил Кант. Тбилиси, 1979. С. 250-251).

71 Кант И. Сочинения. Т. 4. С. 377.

72 Там же. С. 362.

73 Там же. С. 369.

74 Там же. С. 303.

75 По Канту, с помощью практического разума, как справедливо отмечает В.Ф. Асмус, «мы не познаем ни природы нашей души, ни умопостигаемого мира, ни высшего существа, каковы они сами по себе. Зато мы имеем понятия о них, объединенные в практическом понятии о высшем благе как о предмете нашей воли ... Они (эти понятия.--П.Г.) сообщают идеям «теоретического» разума -- через их отношение к «практическому» разуму -- объективную реальность» (Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973. С. 355-356).

76 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 347.

77 Там же. С. 414.

78 «Онтологический характер второй «Критики» иногда заслоняется неверной трактовкой понятия практического. Его толкуют или в прагматическом плане, или в чисто этическом. Но Кант ставит в этой работе задачу трансцендентального анализа: если в первой «Критике» исследовалась чистая форма знания, то во второй разыскивается чистая форма действия. В результате Кант открывает, кроме природы, т. е. мира, созданного применением априорного принципа закономерности, мир свободы» (Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 195).

79 Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 1. С. 414.

80 Там же. С. 415.

81 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 531.

82 КантИ. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 423.

83 Там же. С. 426.

84 См.: Асмус В.Ф. Иммануил Кант. С. 32-34; Ойзерман Т.Н. Учение Канта о «вещах в себе» и ноуменах // Вопросы философии, 1974, № 4. С. 123-126. Особенно интересна в этом отношении недавно вышедшая превосходная работа: Васильев В.В. Подвалы Кантовской метафизики (дедукция категорий). М., 1998.

85 Абрамян Л А. Многообразие и единство кантонского понятия о вещи в себе // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Калининград, 1978. С. 21.

Раздел IV. XX век: философское осмысление и критика научной рациональности

Глава I. НЕОКАНТИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ (КОГЕН, НАТОРП, КАССИРЕР)

Одним из направлений в философии конца XIX -- начала XX в., сосредоточивших внимание на проблеме обоснования научного знания, было неокантианство. Оно возникло в конце 60-70-х годов XIX века как попытка осмысления новых открытий в математике и естествознании. Лозунг «Назад к Канту!» был выдвинут одним из первых представителей неокантианства Отто Либманом в 1865 году1. Смысл этого лозунга состоял в требовании противопоставить кантовское понимание трансцендентальной философии ее спекулятивным интерпретациям у Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля, чье влияние в первой половине XIX века в Германии было самым сильным.

Философские построения этих трех мыслителей (Либман называет их «эпигонами» Канта), по убеждению неокантианцев, не связаны с развитием самой науки, а представляют собой в значительной степени отвлеченные конструкции, претендующие (особенно у Шеллинга в его натурфилософии, а также и у Гегеля) на то, чтобы заменить собой точную науку. Согласно неокантианцам, из всех представителей немецкой классической философии только Кант был непосредственно связан с научным мышлением своего времени -- математикой, механикой, физикой. Именно поэтому его философия представляется неокантианцам не только не стоящей в противоречии с основами и принципами научного подхода к действительности, но и дающей возможность осмыслить достижения современной им науки.

За те несколько десятилетий XIX века, в которые неокантианство получило наиболее широкое распространение и признание в большинстве немецких университетов, в нем выделился ряд тенденций и школ. Самыми крупными из них оказались две: Баденская во главе с В. Виндельбандом и Г. Риккертом и Марбургская, представленная Г. Когеном, П. Наторпом, Э. Кассирером, Р. Штаммлером и др.

Следует обратить внимание на тот исторический фон, на котором выступало неокантианство. В философии последней трети XIX века преобладающее влияние получили направления, занимавшиеся главным образом гносеологией и методологией, т. е. проблемами не бытия, а познания. К ним принадлежал позитивизм, вылившийся в самом конце XIX -- начале XX вв. в махизм и эмпириокритицизм. Позитивизм с самого начала выступал в качестве реакции на спекулятивную философию, особенно гегельянство. Увлечение методологическими проблемами характерно в последней трети XIX века также и для тех направлений, которые можно было бы квалифицировать как «философию жизни»: сюда можно отнести таких мыслителей, как В. Дильтей, Г. Зиммель и др., разрабатывавших методологию не естественных, а исторических наук. Неокантианство органически влилось в это русло «методологизма»; его представители решительно выступали против того, чтобы философия подменяла собой научное исследование и умозрительно конструировала картину мира. В своем стремлении к разработке методологических проблем науки неокантианцы представляли оппозицию той иррационалистической традиции философии жизни, которая шла в Германии от Шопенгауэра и Ницше. По вопросам гносеологии глава Марбургской школы неокантианства Г. Коген неоднократно критиковал Шопенгауэра, отвергая его интерпретацию кантовской философии. Оппозиционной по отношению к ницшеанскому требованию «переоценки ценностей» была теория ценностей, созданная Баденской школой, прежде всего Г. Риккертом и В. Виндельбандом.

Если Баденскал школа сосредоточила свое внимание на проблемах философии культуры и методологии исторических наук, то представители Марбургской школы в первую очередь занимались проблемой обоснования точных наук -- математики и естествознания. Начиная с 70-х годов XIX века и до 20-х годов XX века неокантианство Марбургской школы развивалось преимущественно как концепция научного знания, как наукоучение в собственном смысле этого слова. Хотя и у главы школы Когена, и у его ближайших последователей Наторпа и Кассирера наряду с работами, посвященными проблемам обоснования науки, есть также исследования по этике и эстетике, философии культуры и философии права, тем не менее центр тяжести их мышления вплоть до 20-х годов прошлого века составляли проблемы методологии науки и логики научного мышления. Неокантианцы этого направления создали теорию науки, которую можно считать одной из попыток логического обоснования научного знания. Не принимая ни эмпирико-психологического, ни спекулятивно-метафизического, ни возникшего уже позднее -- в начале XX века -- культурно-исторического обоснования науки, марбуржцы усматривают сущность научного познания в методе. В своем обосновании научного знания они опираются на историю науки. Это составляет одну из сильных сторон их подхода к анализу науки: современное состояние научного знания они соотносят с его становлением, считая, что история науки является органическим моментом самого научного знания. Не только Коген, но и его последователи -- Наторп, а особенно Кассирер, хорошо знают историю науки, при этом они ставят ее в тесную связь с историей логики и историей философии.

Рассмотрение истории науки в единстве с историей философии вызвано тем, что неокантианцы стремятся дать именно логическое обоснование научного знания, а поэтому в центре внимания у них находится развитие его методологических принципов и логических структур. Поэтому они обращаются к тем узловым моментам в истории науки, когда формируются важнейшие ее понятия, методологические основы, а такие моменты часто теснейшим образом связаны с философией. Пифагор, Платон, Кеплер, Коперник, Галилей, Ньютон, Декарт, Лейбниц -- вот имена тех, кто в равной мере могут быть названы как учеными, так и философами и чье творчество наиболее основательно исследуется Марбургской школой.

Особенностью истолкования научного знания и истории его развития у марбуржцев является то, что логико-методологическую основу науки они видят в математике. В этом смысле они следуют кантовскому принципу, согласно которому в нашем знании ровно столько науки, сколько в нем математики. Рассмотрению неокантианского обоснования математики и связанному с ним анализу неокантианского понимания логики развития науки и посвящена эта глава книги.

Чтобы понять неокантианский способ обоснования научного познания, необходимо выяснить исходные гносеологические позиции этой школы. Для решения этой задачи прежде всего надо показать, в каком отношении теория познания марбуржцев находится к теории познания Канта, в чем именно неокантианцы следуют за Кантом, а в чем отказываются от него. Такой сравнительный анализ Канта и неокантианцев позволяет установить, как интерпретируется марбуржцами кантовское понятие трансцендентального синтеза и в чем они видят задачи и функции логики. Вторым моментом в анализе неокантианской концепции науки является установление отношений между логикой и математикой. Пересматривая принципы традиционной логики, кантианцы создают -- на базе математики -- новый тип логики, называемый ими «логикой отношений», и кладут ее в основание науки. Трудность, с которой при этом приходится сталкиваться, состоит в том, что Коген и его школа обосновывают математику с помощью логики, а саму логику (логику отношений) строят опять-таки по модели математики. Логическое и математическое оказываются в конце концов тождественными: не случайно именно математика, согласно Кассиреру, выступает как наука о правилах связывания2, т. е. как логика, ибо задачу последней неокантианцы усматривают в установлении связи, конструировании системы отношений. На конкретном примере -- на анализе истории геометрии -- особенно удобно проследить, как подходят неокантианцы к историко-научному материалу и в какой именно форме они связывают воедино теорию и историю.

Как мы увидим, история науки оказывается у них тождественной с логикой науки, что вполне согласуется с общетеоретическими принципами этой школы.

1. Трансцендентальный синтез как условие возможности научного знания. Понимание синтеза у Канта и у неокантианцев

Неокантианство Марбургской школы формулировало свои философские принципы в тот период, когда ряд открытий -- прежде всего в математике, а позднее и в естествознании -- поставил ученых и философов перед необходимостью теоретически их осмыслить. В математике это было открытие неевклидовых геометрий. Хотя неевклидова геометрия возникла еще в 30-х годах XIX века, но она вначале была изложена Н. Лобачевским и Ф. Бойаи без связи с проективной геометрией, и этим объясняется, согласно Н. Бурбаки3, то обстоятельство, что она привлекла к себе внимание математиков только в 70-х годах благодаря опубликованию работ К. Гаусса об основаниях геометрии и выступлению Г. Римана на ту же тему.

Какие объективные факторы в развитии самой науки того периода обусловили специфический для неокантианства подход к анализу науки?

Ответ на этот вопрос можно найти у самих неокантианцев. Так, Кассирер, анализируя особенности метода проективной геометрии Ж. Понселе, замечает, что в проективной геометрии отдельные фигуры отступают на задний план по сравнению с соединяющей их системой отношений. Исследование направлено здесь на установление взаимной зависимости фигур. Благодаря этому, замечает Кассирер, особое значение приобретают в геометрии мнимые величины. «Рассмотрим круг, -- пишет он, -- и пересекающую его прямую; путем непрерывных изменений мы можем так преобразовать эту геометрическую систему, что под конец прямая упадет вне круга, и таким образом точки пересечения и соответствующие им направления радиусов могут выражаться мнимыми значениями. Соотнося между собой выведенную фигуру с первоначальной , мы соединяем теперь не фактически наличные элементы, а лишь мысленные: мы имеем здесь случай чисто идеального соотношения»4.

Действительно, наука последнего столетия все время имеет дело с «мнимыми» реальностями и идеальными соотношениями; такая ситуация характерна не только для математики, но и для опирающихся на нее естественных наук; это и вызвало к жизни концепцию научного знания неокантианцев.

Ситуация в науке остро ставила вопрос об очевидности в научном познании. Понимание очевидности как некоторой наглядности оказалось неприменимым к новым областям математики, прежде всего к неевклидовой геометрии и к геометрии проективной. Если в применении к физике Ньютона очевидность по большей части означала « наглядность» , то по отношению к теории Эйнштейна и квантовой механике она должна означать нечто совсем иное. В связи с кризисом понятия «наглядности» неокантианцы стремились дать новое понятие очевидности, переосмыслив ряд основных принципов традиционной теории познания. Основу для такого переосмысления они видели в философии Канта, почему, собственно, к нему и обратились. Что же именно в кантовском учении представлялось им дающим основание для пересмотра прежних представлений о сущности и структуре научного знания? Почему именно через возрождение принципов трансцендентальной философии кенигсбергского мыслителя они надеялись развить логические основы точных наук? Прежде всего потому, что именно Кант попытался понять научное познание не как отражение налично существующих предметов и их связей, а как конструирование этих связей с помощью синтетической деятельности мышления. В этом по существу и состоял коперниканский переворот Канта в философии. Вот что пишет по этому поводу Кант в «Критике чистого разума»: «Новый свет открылся тому, кто впервые доказал теорему о равнобедренном треугольнике (все равно, был ли это Фалес или кто-либо другой); он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривает в фигуре или в понятии ее, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру (путем конструирования) с помощью того, что он сам a priori сообразно понятиям мысленно вложил в нее и представил в ней; он понял, что иметь надежное априорное знание мы можем лишь в том случае, если приписываем вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее нами самими сообразно нашим понятиям»6.

Если математика, согласно Канту, пошла по верному пути конструирования своего предмета еще в античности, то естествознание вступило на этот путь только сравнительно недавно -- в эпоху Возрождения. «Естествоиспытатели, -- пишет Кант, -- увидели новый свет тогда, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары, изменяя тяжесть по своему произволу, когда Торричелли заставил воздух поддерживать столб ртути, вес которого, как он заранее предвидел, был равен весу известного ему столба воды... Естествоиспытатели поняли тогда, что разум усматривает только то, что он сам производит по собственному плану, что он с принципами своих суждений, сообразными постоянным законам, должен идти впереди и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться за нею на поводу...»6.

Кант называет революцией в физике осознание ею обстоятельства, что «в природе надо искать того, что сам разум вложил в нее», и, соответственно, революцией в философии -- понимание, что разум может познать лишь то, что он сам конструирует. Коген отмечает, что эти принципы Канта до сих пор не осмыслены до конца в применении к научному мышлению, и причину этого он усматривает отчасти в том, что эти принципы были затемнены, а иногда и искажались у таких, как он их называет, «романтических» интерпретаторов Канта, как Фихте, Шеллинг и Гегель. Задача неокантианства состоит, согласно Когену, в том, чтобы дать правильную интерпретацию этому основному постулату философии Канта и тем самым создать базу для методологического обоснования науки. Хотя Кант выдвинул новый принцип понимания познания и тем совершил революцию в гносеологии, но, согласно Когену, он сам не вполне освободился от представлений о познании, господствовавших в XVIII веке, и потому его концепция научного знания несет на себе следы не преодоленных до конца предрассудков эмпиризма. Реализация того принципа, который был выдвинут Кантом, -- принципа, согласно которому познающий разум конструирует свой предмет, -- требует, как убежден Коген и его последователи, уточнения ряда понятий кантовской теории познания.

Центральным в теории познания Канта является вопрос о возможности синтетических суждений a priori, или, иначе, вопрос о возможности априорного синтеза. Спецификой кантовской философии является то, что она отправляется от науки как несомненного и неоспоримого факта и ставит вопрос о его обосновании: как возможна наука? Какие условия должны быть выполнены для того, чтобы этот факт -- существование науки как знания всеобщего и необходимого -- был возможным? Чтобы смысл этого вопроса стал понятным, необходимо разъяснить, что же означает, по Канту, факт существования науки. Он означает, что существует знание, во-первых, имеющее всеобщий и необходимый характер (а такое знание может быть только априорным, ибо знание, полученное эмпирическим путем, не может иметь всеобщего и необходимого характера), а во-вторых, постоянно .расширяющееся -- ведь наука постоянно добывает новые знания. Но если для того, чтобы удовлетворять требованию необходимости, научное знание должно быть априорным, то для приобретения нового знания нет другого источника, чем опыт. Выходит, таким образом, что для существования науки должны быть выполнены два взаимно исключающих требования: научное знание должно быть априорным и в то же время опытным, апостериорным.

В философии XVII-XVIII вв. это противоречие оказалось в центре внимания философов: рационалисты в лице Декарта, Спинозы и др., доказывая всеобщий и необходимый характер научного знания, не могли разрешить вопроса, откуда добывается новое знание; напротив, эмпирики в лице Локка, Юма и их последователей, утверждавшие, что все знание возникает из опыта, не могли объяснить, каким же образом тогда оно получает свой необходимый характер. Альтернатива формулировалась четко: либо мы имеем всеобщее и необходимое знание, но не почерпнутое из опыта, а возникшее из одного только чистого (априорного) мышления -- аналитическим путем; либо имеем расширение знания, полученное синтетическим путем, но за счет утраты им всеобщего и необходимого характера.

Однако, заявляет Кант, сам факт существования науки говорит о том, что это противоречие каким-то образом снимается, т. е. что существуют суждения синтетические (расширяющие знание) и в то же время всеобщие, т. е. априорные. Способ разрешения этого противоречия Кант находит, предлагая новое обоснование математики. Математика всегда была наукой, чьи суждения рассматривались как образец достоверности. Именно поэтому Юм, давая в целом эмпирическое обоснование науки, сделал исключение для математики и отнес ее суждения в разряд аналитических. Однако, по мнению Канта, математическое знание, как и знание, доставляемое другими науками, является синтетическим, т. е. имеет своей предпосылкой синтетические суждения априори. Но как же возможна математика, с одной стороны, как наука априорная, а с другой -- как опирающаяся на опыт? Она возможна, заявляет Кант, только при допущении, что существует особого рода опыт, особого рода созерцание, которое можно назвать априорным. Такого рода созерцание, по Канту, действительно существует: это созерцание пространства и времени. Если считать, рассуждает Кант, пространство и время характеристиками вещей самих по себе, то математика как наука априорная и в то же время опирающаяся на созерцание была бы невозможна. Остается допустить, что время и пространство -- не характеристики вещей самих по себе, а чистые формы нашего созерцания, математическое знание в таком случае опирается на созерцание самих этих чистых форм и только поэтому может быть и синтетическим, и в то же время всеобщим и необходимым7.

С точки зрения Канта, математика теперь предстает как наука интуитивная, опирающаяся на созерцание: геометрия -- на созерцание пространства, арифметика -- на созерцание времени. Это, однако, не означает, что в построении математических знаний не принимает участия мышление8: в математике имеет место образование понятий, суждений и умозаключений точно так же, как и в других науках. Новое в кантовском подходе к обоснованию математики состояло не в том, что он исключал мышление из построения математических знаний, а в том, что одного мышления он считал для этого недостаточным. Основания для понятий и аксиом, которыми оперирует математика, нужно, согласно Канту, искать не в логике, а в интуиции, -- только в этом и состоит у Канта новое в обосновании математического знания. Положение, что прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками, нельзя получить путем одного только логического анализа понятия «прямая линия»; в понятии прямизны не заключено понятие о величине расстояния. Стало быть, это положение может быть получено только синтетическим путем, т. е. путем обращения к созерцанию пространства.

Гипотеза об априорности времени и пространства как способов созерцания легла в основу дальнейших размышлений о возможности естествознания и метафизики и послужила первым звеном в кантовском построении теории априорного синтеза. В основе этой теории лежит тезис о двух различных источниках познания: чувственности и рассудке. Чувственность понимается Кантом - как способность восприимчивости: «Посредством чувственности предметы нам даются, и только она снабжает нас наглядными представлениями»9.

В сфере чувственности Кант выделяет затем материал чувственности, многообразие ощущений, и чистые формы чувственности -- пространство и время, «то есть то, в чем ощущения могут быть приведены в порядок и в известную форму»10. В отличие от чувственности рассудок выступает как спонтанность, деятельность; если через чувственность предметы нам даются, то посредством рассудка они мыслятся. Сущность рассудочной деятельности состоит в связывании представлений, -- чистой формой связывания является суждение. Поэтому Кант называет рассудок также способностью суждения. «...Среди всех представлений, -- пишет он, -- связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности»11. Если чувственность связана со своим предметом непосредственно, то рассудок -- опосредованно. Чувственность дает познанию материал, рассудок же обеспечивает ему форму. Само познание возможно только как синтез этих двух разнородных моментов -- ни рассудочное мышление само по себе, без применения его к материалу созерцания, ни чувственность без синтезирования ее с помощью априорных форм рассудка -- категорий -- не могут дать знания.

Таким образом, трансцендентальный синтез, как он понимается Кантом, представляет собой соединение двух различных стволов человеческого познания: восприимчивости и самодеятельности, материала чувственности и форм рассудка, многообразия ощущений и единства категорий. Последним основанием единства, которое осуществляется деятельностью рассудка, является, по Канту, трансцендентальное единство самосознания, или апперцепции. Чистая апперцепция -- это, согласно определению Канта, «есть самосознание, порождающее представление Я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все наши представления и быть одним и тем же во всяком сознании»12. Трансцендентальное единство апперцепции служит последней основой единства всего научного знания, оно выступает в качестве фундамента надиндивидуальной организации сознания.

Итак, для Канта трансцендентальный синтез есть соединение разнородного, в конечном счете -- рецептивности и спонтанности; первая обеспечивает существование предмета, вторая -- его мышления как предмета. На основе одной лишь спонтанности, согласно Канту, было бы невозможно понять, как осуществляется познание, -- разве что предположив вместе с Лейбницем наличие предустановленной гармонии, которую Кант не принимает. Хотя научное познание, как показывает Кант, есть конструирование предмета, однако сама деятельность конструирования ограничена двумя моментами. Во-первых, конструируемый предмет должен обладать характеристикой наглядности (в этом смысле конструирующая деятельность ограничивается сферой чувственности и ее априорных форм, без применения к которым понятия, как говорит Кант, пусты). И второе ограничение: в предмете может быть сконструировано все, но невозможно сконструировать его существование. Это можно выразить еще и так: чтобы был сконструирован предмет, что-то должно уже существовать. Проблема существования решается Кантом г. помощью введения вещи в себе, и она оказывается таким образом тесно связанной с проблемой наглядности, которой у Канта неотделима от рациональности.

Неокантианцы переосмысляют кантовское понимание трансцендентального синтеза. Непосредственным поводом к такому переосмыслению послужило появление неевклидовых геометрий: сама возможность разных геометрий уже ставила под вопрос понимание пространства как созерцания (пусть даже и чистого). Также и постановка вопроса о многомерном пространстве прямо наталкивалась на кантовскую интуицию евклидова пространства трех измерений13.

В этом пункте Коген пытается дать новое толкование кантовского учения об априорности пространства и времени, а тем самым переосмыслить понятие априорного синтеза. Вопрос о пространстве, говорит он, вообще является наиболее острым в связи с новыми открытиями в математике. «И сегодняшняя судьба кантовского априоризма, и интерес к нему связаны с этим вопросом. Обязательно ли пространство должно иметь три измерения или оно может быть рассмотрено как основание некоторого многообразия порядков, которые могут быть только подобны или аналогичны порядкам трех измерений?»14 Кантовское пространство трех измерений, если настаивать на том, что оно есть способ нашего видения сущего, представляло бы собой лишь априоризацию евклидовых аксиом или перевод в термины трансцендентальной философии абсолютного пространства Ньютона. Но, по убеждению Когена, необходимо отказаться от понимания пространства как формы внешнего созерцания, противопоставленной -- в плане наглядности (интуитивной данности) -- категориям как априорным формам мышления.

Коген ставит вопрос так: что, собственно, означает априорность в применении к времени и пространству? Как ее надо понимать? Можно ли сказать, как, например, это говорят И. Гербарт, Ш. Ренувье, а отчасти и Г. Гельмгольц, что априорность означает здесь «врожденность»? Коген считает, что ни в коем случае нельзя. «Кант, -- пишет он, -- преодолел докритическую дизъюнкцию врожденного и приобретенного»15. Назвать априорные формы чувственности врожденными -- значит поставить их как бы в один ряд с другими психологическими и даже физиологическими особенностями человека как биологического существа, т. е. натурализовать кантовскую теорию знания. Гербарт, говорит Коген, «смешивает психологически первоначальное с метафизически изначальным »16, и это не дает ему возможности правильно понять кантовское значение априорности17.

Представляется совершенно правильным когеновское отклонение натуралистического истолкования кантовской философии. Однако смысл замечания Когена не только в этом. Термин «врожденный» может иметь два оттенка значения (если отвлечься от значения «врожденного» как противоположности «приобретенного»; такое противопоставление, характерное для философии XVII-XVIII вв., Кант действительно снял): 1) врожденность как нечто физиологически-психологическое и 2) врожденность как нечто данное, а не созданное, не порожденное, как нечто от нашей деятельности не зависящее, как судьба, а не свобода. Время и пространство как чистые формы созерцания понимаются Кантом как врожденные во втором значении этого слова, и именно потому он часто характеризует их как «находящиеся в душе», тем самым давая повод для психологического истолкования этого понятия. Этим он подчеркивает данность этих форм, стоящих на границе восприимчивости (как пассивного состояния души) и самодеятельности (как ее активности).

Поправка Когена имеет целью освободить кантовские формы чистого созерцания от атрибута данности, а тем самым снять принципиальное различие между ними и категориями рассудка. Чистое созерцание, заявляет Коген, не дается, а порождается, и в этом смысле оно такой же продукт спонтанности мышления, как и категории.

Известные основания для этого сближения, несомненно, есть в философии Канта. Это прежде всего -- характеристика форм чувственности, так же как и форм мышления как чистых, т. е. априорных, форм. Чистота --это то, что является общим у пространства и времени с категориями рассудка. «Чувственность и рассудок,-- пишет Коген,-- связаны чистотой»18. Эта общая их характеристика действительно дает основание отвлечься от того, что первые суть формы непосредственной, наглядной, данности, а вторые -- опосредованного связывания. Коген как раз и делает акцент на этом общем моменте. «Научное понимание Критики19 не оставляет сомнения относительно того, что ревизия этих основных элементов, снимающая водораздел между элементами чистого созерцания и чистого мышления, необходима для утверждения и защиты этого учения -- тем более что она точно соответствует научному духу подлинной кантовской Критики. Движение от трансцендентальной эстетики к трансцендентальной логике было бы неопосредованным скачком, если бы оно не было опосредовано методической однородностью, которая существует в силу чистоты между формальными элементами созерцания и формальными элементами мышления. Если поэтому предпринимается попытка в силу чистоты заменить созерцание мышлением, то упрек может направляться только против самой чистоты. Чистоту нельзя было бы ни исчерпать, ни сохранить, если бы мышление не могло впитать в себя элементы чистого созерцания»20.

Этот ход мысли Когена мог бы показаться слишком формальным, если бы за этим аргументом, сближающим мышление и созерцание на основе чистоты, не стоял еще один, разъясняющий, в сущности, значение этого первого. Второй, более развернутый аргумент Когена затрагивает коренную для кантовской «Критики чистого разума» проблему дедукции категорий рассудка, которая призвана уточнить вопрос, как возможен синтез разнородных моментов -- чувственности и мышления, если между ними нет ничего общего. Кант убежден, что для осуществления такого синтеза необходимо, чтобы у этих разнородных элементов был некоторый общий момент, который и сделал бы возможным их соединение. Поиски этого общего момента, среднего члена между чувственностью и рассудком, приводят Канта к необходимости установить наличие некоторой третьей способности наряду с двумя рассмотренными, а именно трансцендентальной способности воображения. «Ясно, -- пишет Кант, -- что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой -- с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой -- чувственным. Именно такова трансцендентальная схема»21.

Трансцендентальная схема -- это время. В самом деле, рассуждает Кант, время, с одной стороны, однородно с категорией, «поскольку оно имеет общий характер и опирается на априорное правило»22, -- здесь мы имеем полное право согласиться с Когеном, что время однородно с категорией в силу «чистоты» обоих. С другой стороны, время однородно с явлением, поскольку последнее всегда дается во времени и не представимо без временного определения. В силу этих своих особенностей время выступает как бы посредником между категориями, т. е. мышлением, и явлениями, т. е. чувственностью. Время предстает теперь как схема подведения многообразия под единство категорий. В отличие от репродуктивного воображения, изучаемого психологией и являющегося способностью воспроизводить в памяти эмпирический образ того или иного предмета, у Канта речь идет о продуктивной, творческой способности воображения, производящей не эмпирический образ предмета, а трансцендентальную схему предметности вообще, т. е. образ-схему самой той деятельности рассудка, с помощью которой конструируется предмет.

Благодаря введению трансцендентальной схемы как посредника между категориями и чувственностью, Кант сам снимает, хотя и не до конца, свой собственный тезис об их разнородности и дает возможность истолковать понятие априорного синтеза в том направлении, в каком и пошел Коген. «Уже в самое первое время, -- пишет в этой связи Коген, -- когда для меня прояснился новый смысл трансцендентального учения, я пришел к мысли, что разработка пространства и времени относится еще к докритическому периоду Канта и что, напротив, зрелая критика, которая в качестве своих строительных элементов берет математику и механику, впервые начинается только с синтетических основоположений23. Различие между пространством и временем стирается уже в объединении проблем геометрии с проблемами теории числа и механики. И таким образом время в качестве схемы становится средством реализации основоположений»24. В этом высказывании Когена важно отметить не только то, что кантовскую характеристику времени и пространства как форм созерцания он считает «пережитком» докритического периода и на этом основании снимает принципиальное различие между ними и категориями рассудка. Здесь важно отметить также и когеновское соображение, что зрелая критика базируется, в сущности, на решении проблем точной науки -- математики и механики, что именно эти проблемы стоят в центре внимания Канта и что в конечном счете его философия есть не что иное, как наукоучение.

А коль скоро это так, то, рассуждает далее Коген, никакого иного содержания не надо вкладывать в понятия пространства и времени, нежели то, которое реализуется в законах математики, физики и других точных наук. Приведем его рассуждение по этому вопросу: «Допустим, что время и пространство как формы чувственности являются совершенно априорными: какое же содержание представляется в таком случае в этих формах? Форма не составляет противоположности содержанию, скорее она характеризует закон содержания, а именно закон как порождения, так и оформления содержания. Время из своего лона рождает все содержание. С точки зрения теории познания нас интересует то, что время и пространство суть источники всего временного и пространственного. И на вопрос: какой закон вытекает из этих источников? -- ответ может быть дан только такой: из них вытекают лишь те законы, которые составляют геометрию, арифметику и динамику. С трансцендентальной точки зрения такого ответа достаточно»26.