Научная рациональность и философский разум

Критика Карра по отношению к историцистскому релятивизму совершенно справедлива: распространенный особенно в гуманитарных науках и философско-исторических концепциях герменевтики, историцизм в 60-70-х годах проникает и в историю естествознания, достигая у Фейерабенда своей высшей точки. Карр прав и в том отношении, что философские идеи самого Гуссерля, особенно его учение о жизненном мире не только не послужили преодолению общего духа релятивизма, но скорее усилили его. Правда, Карр считает, что в этом повинен не сам Гуссерль и его идеи, а только их неверное толкование. Однако в действительности поводов к такому толкованию Гуссерль дал более чем достаточно.

Свою точку зрения Карр аргументирует тем, что превратное понимание гуссерлева понятия жизненного мира состоит в отождествлении образа мира, который является, по Карру, и в самом деле относительным, и самого жизненного мира, который дан до всякого образа и является предпосылкой последнего. Образ мира, говорит Карр, меняется от эпохи к эпохе, и даже в один исторический период могут сосуществовать различные образы мира, различные мировоззрения, но от всех них следует отличать жизненный мир как некую «самоданную интуицию»69.

У Гуссерля и в самом деле нет однозначности в отношении понятия жизненного мира. С одной стороны, жизненный мир понимается просто как окружающий повседневный мир опыта и в качестве такового представляет собой исторически-изменчивый социальный мир во всех его конкретно-эмпирических формах проявления. Видимо, о нем Карр и хочет сказать, что это -- только субъективно-преходящий образ мира, апелляция к которому и попытки обосновать с его помощью теоретически научное знание усиливают релятивистские тенденции в современном сознании.

С другой стороны, однако, у Гуссерля есть попытки выйти за пределы этого, так сказать, фактически-эмпирического жизненного мира и понять его в качестве некоторой априорной структуры, в качестве чистого феномена, как интенциально-историческое образование, коррелят трансцендентальной субъективности. История, текущая как бы на поверхности, в ее эмпирически-изменчивых образах, имеет в виде этого априорного жизненного мира такую же глубинную почву, какую эмпирическое сознание имеет в виде трансцендентального Эго. Однако и относительно этого очищенного от эмпирической фактичности жизненного мира можно все-таки поставить вопрос: что он представляет собой -- внеисторическое образование или нечто исторически (пусть глубинно-исторически) изменяющееся? Тут снова нет ясности и определенности, ибо Гуссерль указывает на то, что и этот дообразный, предданный жизненный мир получает некоторые «наслоения» в виде традиций, исторически возникающих теоретических построений и т. д., а это значит, что он тоже формируется исторически. В лекциях «Введение в феноменологию» (1925-1927), намечая ту же проблему, Гуссерль говорит: «Для нас, людей европейской культуры, науки составляют часть нашего многообразного культурного мира, так же, как наше искусство, наша научная техника и т. д. Независимо от того, принимаем ли мы их значимость или ставим ее под сомнение, они суть для нас факты (Mit-Tatsachen) в мире опыта, в котором мы живем. Ясные и неясные, полноценные или неполноценные, науки, так же как и все хорошие или дурные продукты человеческого творчества, принадлежат к составу мира как мира чистого опыта»70. Этот опыт, таким образом, мыслится Гуссерлем не как доисторический или внеисторический, лежащий по ту сторону культурных образований, а в сущности как мир культуры. Ту же мысль проводит Гуссерль и в «Кризисе европейских наук»: наука, так же как и другие продукты человеческой деятельности, принадлежит к конкретному жизненному миру71. Жизненный мир -- предпосылка науки, а она в свою очередь -- один из факторов, влияющих на жизненный мир и соопределяющий его.

Такая точка зрения предельно близка именно к Гадамеру, которого Карр резко критикует за релятивизм. Как видим, у самого Гуссерля не так-то просто найти разграничение образа мира и самого жизненного мира, как это хотел бы сделать Карр72.

Такое разграничение, как нам представляется, трансцендентальная феноменология вообще не позволяет строго провести. Если мы будем, рассуждая в духе Гуссерля, связывать образ мира как нечто только субъективное с эмпирическим Я, а мир как таковой попытаемся получить, вынеся за скобки все эмпирическое, то этот чистый жизненный мир все равно будет коррелятивен чистому Эго. И можно сказать, что здесь мы снова не освободились от образа, только теперь имеем дело с образом чистого Я. А поскольку, как хорошо известно из истории трансцендентализма вообще, жесткой границы между трансцендентальным и эмпирическим субъектом провести не удается, то и у Гуссерля граница между образом мира и самим миром все время колеблется. Отсюда и постоянные споры между последователями Гуссерля об истинном смысле понятия жизненного мира. Но и не только его: так же проблематичен смысл и других понятий Гуссерля. В «Кризисе», однако, противоречия трансцендентальной феноменологии предельно заостряются, обнажается главный источник затруднений в учении Гуссерля: тот самый психологизм, против которого немецкий философ так блестяще выступил в «Логических исследованиях», был скрыт в недрах самой феноменологии.

Вот одно из противоречий «Кризиса», которое не может сразу же не броситься в глаза. Исток и сущностное измерение европейского духа философ видит в переходе от естественной установки (докса) к установке теоретической (эпистеме), имевшем место в античности и положившем начало рождению науки и философии, а тем самым и новой эры в жизни человечества. Теоретическая установка сознания, согласно Гуссерлю, подняла человеческий разум на высшую ступень развития по сравнению с естественной, религиозно-мифологической, в сущности своей практической установкой. Однако далее, в поисках причины, в силу которой человеческий разум впал в заблуждение, запутался в натуралистическом объективизме и утратил свою первоначальную свободу и силу, Гуссерль приходит к выводу, что она коренится в утрате естественно-практической установки, к которой человечество должно вернуться. «Этот жизненный мир есть не что иное, как мир простой, традиционно столь презираемой doxa»73.

В первом тезисе мы слышим отголоски того культа чистого разума, отрешенного от всякой связи с практически-утилитарным миром и от всего эмпирически-субъективного, который характерен для раннего Гуссерля, а во втором -- разочарование позднего Гуссерля в возможностях впавшей в «объективизм» науки и противопоставление гордыне этой науки, ее презрению к «обыденному сознанию» именно этого, со времени Галилея и до Гегеля и кантианцев включительно, гонимого и презираемого «повседневного мира», мира здравого смысла74. Гуссерль как философ тоже начинал с требования отрешиться от обыденного мира с его эмпирико-субъективными реалиями (в этом состоял смысл феноменологической редукции); в этом пункте его подход совпадал с требованием науки и рационалистической философии перейти из мира эмпирического в мир теоретических идеализации. Но способ перехода к идеальному измерению в феноменологии и в естествознании был неодинаковым, о чем мы уже подробно говорили выше. Требование не переходить к теоретическому конструированию понятий, к «методу гипотез», как его называет Гуссерль, оставаться в пределах самоочевидного, постепенно видоизменяло само содержание гуссерлевского трансцендентального идеализма. Первоначально задуманная как наукоучение, как теория знания, феноменология переросла в теорию бытия, понятого как бытие сознания (с точки зрения трансцендентализма Гуссерля, не может быть иного бытия, нежели то, что коррелятивно сознанию). И наконец, в период написания «Кризиса» онтология Гуссерля стала философией истории, а фундаментальной категорией стала историчность. «Интенциональная феноменология, -- пишет Гуссерль, -- впервые сделала областью систематического опыта и науки дух как таковой и тем самым тотально изменила задачу познания. Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее абсолютной историчностью, которой подчиняется природа как образование духовное»76.

Такова -- в самом общем виде -- эволюция Гуссерля, в ходе которой не только уточнялся предмет феноменологии, но и менялось понимание науки и научной рациональности. При этом, однако, оставались неизменными гуссерлева трактовка естествознания Нового времени как «натуралистического объективизма» и его стремление показать границы научной рациональности, которая существенно отличается от философского разума. Гуссерлева критика естественнонаучного «объективизма», на мой взгляд, является серьезной и глубокой. Философ верно указал на те опасности для человечества, которые несет с собой инструментально-техническая трактовка рациональности, характерная для экспериментально-математического естествознания, у истоков которого не случайно стоит механика, элиминировавшая из научного обихода понятие цели и соответственно смысла.

Гуссерлево понимание трансцендентальной субъективности как телеологической структуры, определение философского разума через понятие цели, смысла позволило ему дать глубокое осмысление гносеологических, нравственно-этических и онтологических проблем и поставило феноменологию в ряд наиболее крупных философских школ XX века.

Однако постепенный сдвиг феноменологии к историзму, предпосылки которого уже содержались в «идеях чистой феноменологии» 1913 года, привел к результатам, которые оказались в противоречии с исходными принципами раннего Гуссерля: критика релятивизма и скептицизма, предпринятая философом в «Логических исследованиях», может быть обращена и к собственным его поздним работам.

Историзм как философское направление и вырастающая из него герменевтика -- это, конечно, важный этап в преодолении ограниченных примитивных представлений о мире и человеке, которые были так характерны для позитивизма и материализма, влиятельных как в XIX, так и в XX веке. Именно историзму принадлежит заслуга отстаивания телеологического принципа, изгнанного естественнонаучным материализмом не только из природы, но -- как мы хорошо знаем -- даже из жизни духовной (пресловутая теория «среды»). Ценой ее перенесения в мир культуры, человеческой деятельности сфера «смысла» была сохранена, однако существенно урезана, заужена. В рамках историзма и герменевтики -- как у Дильте и Гуссерля, так и у Гадамера -- мир природы лишен подлинной жизни, лишен целесообразно-смыслового начала. В рамках трансцендентальной феноменологии, обернувшейся историзмом, наместо природы встают исторически сменяющиеся ее образы как проекции вовне жизни трансцендентального Эго.

Пока мы не освободимся от ставшего сегодня почти всеобщим убеждения, что смысл вносит в мир человеческая субъективность (трактуется ли она с психологической или с трансцендентальной точки зрения), пока не вернем и природе ее онтологическое значение, каким она обладала до того, как технотронная цивилизация превратила ее не только в «объект*, но и в «сырье», мы не сможем справиться ни с проблемой рациональности, ни с экологическим кризисом.

Гуссерль много сделал для осмысления причин современного кризиса, и не только экологического; в этом смысле изучение его творчества еще многие годы будет открывать нам новые и новые горизонты. Но при этом мы не должны закрывать глаза на те трудности, которые не удалось преодолеть немецкому философу.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Husserl E. Philosophic als strenge Wissenschaft. «Logos». Bd. 1, Tubingen, 1910-1911. S. 239.

2 Ibid., S. 296. Основательное исследование гуссерлевой концепции науки дано в работе: Farber M. The Foundation of phenomenology. E. Husserl and the Quest for a rigorous Science of Philosophy. Cambridge (Mass), 1943.

3 Как показало дальнейшее развитие учения Гуссерля, он оказался особенно близким именно к Фихте, что было обусловлено общим исходным принципом -- трансцендентальной субъективностью и вытекающим отсюда общим для обоих требованием -- опираться только на очевидное.

4 Обстоятельный анализ гуссерлевой критики релятивизма см.: Микешина Л А. Философия познания. С. 396-404.

5 Гуссерль Э. Логические исследования. Т. I. СПб., 1909. С. 89.

6 Там же. С. 101. Гуссерль, впрочем, признает, что можно говорить об истине «для человеческого рода», но под этим следует разуметь не какую-то специфическую истину (для других существ являющуюся ложью), а только круг истин, доступных познанию человека (см. там же).

7 «Среди великих философов прошлого, с которыми нас сближает наше понимание логики, мы назвали... также и Лейбница. К нему мы сто им сравнительно ближе всего» (Гуссерль Э. Логические исследования. Т. I. С. 190-191.

8 См. об этом прекрасную работу: Бакрадзе К.С. Психологизм и чистая логика (Гуссерль) В кн.: «Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии». Тбилиси, 1960.

9 Молчанов В.И. Аналитическая феноменология в «Логических исследованиях» Эдмунда Гуссерля. -- В кн.: Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 3(1). Логические исследования. Т. II (1). М., 2001, с. XXIX.

10 Там же. С. 164-165.

11 Husserl E. Philosophic als strenge Wissenschaft. S. 294.

12 Как справедливо отмечает Н.В. Мотрошилова, под натурализмом Гуссерль подразумевает сциентизм, для которого «эталоном науки и на учности считались естественные науки, их концепции и методы» (Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968. С. 15-16).

13 Husserliana. Bd. VI. S. 145.

14 Jorland G. La science dans la philosophie. Les recherches episte'moologiques 1'Alexandre Koyre. P., 1981. P. 28.

15 HusserlE. CartesianischeMeditationen.Bd, l.DenHaag, 1950. S. 92.

16 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie // Husserliana. III. S. 44

17 Гуссерль различает две ступени редукции -- эйдетическую редукцию, которая позволяет освободиться от чувственных явлений и перейти к чистым феноменам, и феноменологическую редукцию, при которой выносятся за скобки все трансфеноменальные элементы, и прежде всего свойственная человеку вера в трансцендентное существование мира. Хотя сам термин «феноменологическая редукция», как замечает В.И. Молчанов, был введен Гуссерлем в Лекциях 1907 г., опубликованных лишь в 1950 г. (Husserliana II -- Идея феноменологии), однако метод феноменологической редукции используется им и в «Логических исследованиях », и в « Идеях-1», и в других работах. См. об этом: Молчанов В.И. Аналитическая феноменология в «Логических исследовании ях» Эд. Гуссерля. -- Цит. там же. С. XLVII.

18 См.: Balmer H.P. Produktivitat und Rezeptivitat // Von der Notwendigkeit der Philosophie in der Gegenwart. Wien-Munchen,1976.

19 «Восприятие, -- пишет Гуссерль, -- это такой модус сознания, в котором то, что в нем осознано, обнаруживается как оно само. Оно обнаруживает себя, как бы говоря: «вот я само», изначально, совершенно не посредственно оно само... Восприятие как сознание «самого предмета» (Husserl E. Manuscript. С. 7, II. Цит. по: Brand G. Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955. S. 12).

20 Какабазде З. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. Тбилиси, 1966. С. 84.

21 Бакрадзе К. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. С. 513.

22 Цит. по книге: Гадамер Г. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 671.

21 Об этом говорит как сам Гуссерль (См.: Husserliana. Bd. VI. S. 271), так и другие исследователи; см., вчастности, ГадамерГ. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 294.

24 Zaner R.M. The Way of Phenomenology. N.Y., 1970. P. 97. Курсив мой. -- П.Г.

25 Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften.., Hua, Bd. VI. S. 100-101.

26 «Вся трансцендентальная проблематика, -- отмечает Гуссерль, -- вертится вокруг отношения этого моего Я -- « Эго » -- к тому,... что вначале принимают за него, а именно к моей душе, а также вокруг отношения этого Я и жизни моего сознания к миру, который я сознаю и истинное бытие которого познаю в моих собственных познавательных структурах» (Ibid.S. 101).

27 К ним принадлежали не только М. Шелер и М. Хайдеггер (заметим, что онтологию Хайдеггера Гуссерль оценивал как разновидность реализма, как попытку возродить некоторые из мотивов средневековой схоластики), но и французский феноменолог П. Рикер, и католические богословы М. Недонсель и А. Дюмери, а также непосредственные ученики Гуссерля -- Л. Ландгребе и Э. Финк, которые «отошли от концепции учителя в сторону более или менее теологической метафизики». (SpiegelbergH. The phenomenological movement. Vol. 2. The Hague, 1971. P. 601). Среди последователей Гуссерля были, впрочем, и противники превращения феноменологии в метафизику; так, Г. Райнер выдвинул лозунг: «Руки прочь от метафизики, пока феномены недостаточно выявлены и прояснены» (Ibid. S. 602).

28 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophic, I, Halle a.d.S.,-1922. S. 168.

29 «Интенциональность выразительнее всего характеризует сознание и делает возможным охарактеризовать весь поток переживаний как поток сознания и как единство одного сознания» (Ibid. S. 168).

30 По Гуссерлю, феноменология отличается от естествознания и от метафизики тем, что как первое, так и вторая суть всегда теории, т. е. некоторые конструкции рассудка, тогда как феноменология хочет быть только описанием -- описанием чистых сущностей, априорного опыта,

31 Kochler H. Die Subjekt-Objekt-Dialektik in der transzendentalen Phanomenologie, Meisenheim a.G., 1974. S. 4.

32 См.: Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie... Op. cit. S. 201-205. См. об этом: DrummondJ.J., Embree L. (eds.). Phenomenolo gy of the Noema. Dordrecht, Kluwer, 1992.

33 См.: Fink E. Das Problem der Phanomenologie E. Husserls // Revue international de philosophic. Bruxelles, 1939. N 2. S. 266.

34 См. об этом интересную работу: Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988; см. также: Никифоров О.В. Что такое «поток внутреннего сознания времени»? // Логос, № 1,1988.

35 Husserl E. Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. T. 2, hrsg. von I.Kern, Den Haag, 1973. S. 109. Принцип интерсубъективности позволил создать на базе трансцендентальной феноменологии т. наз. «пони мающую социологию» (А. Шюц, Г. Гарфункель), довольно влиятельное направление в современной социологии и философии культуры.

35 «Чистое сознание и есть "время" (абсолютный темпоральный поток). Таков итог феноменологии Гуссерля» (Черняков А.Г. Онтологи времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. СПб, 2001. С. 37.)

37 Вопросы, поставленные Гуссерлем в докладе, по сей день не утратили своей актуальности. См. об этом работу «Krise der Wissenschaften -- Wissenschaft der Krisis? Wiener Tagungen Zur Phanomenologie. Im Gedenken an Husserls Krisis-Abhandlung (1935/36-1996)», hrsg. von Helmuth Vetter. Frankfurt/M., Berlin, Bern, New York, Paris, Wien, 1998.

38 Husserl E. Die Krisis der europeischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Den Haag, 1962. S. 337.

39 Ibidem.

40 С точки зрения вечного. -- лат.

41 Husserl E. Die Krisis... S. 338.

42 cm .: Fellmann F. Celebte Philosophic in Deutschland. Denkf ormen der Lebensweltphanomenologie und der kritischen Theorie. Freiburg-Munchen, 1983.8,56.

43 Husserl E. Die Krisis... S. 337.

44 Ibid. S. 337.

45 Ibid.S. 347-348.

46 Ibidem.

47 Присущая только философии чисто теоретическая установка, как убежден Гуссерль, впервые возникла только в древней Греции; что же касается древних восточных культур, то там, несмотря на возникновение универсальных интересов к познанию мира, человека и т. д., сознание, однако, не теряет своей практически-жизненной ориентации, а по тому и не разрывает так решительно с религией и мифологией, как это делает греческая философия.

48 Ibid.S. 326.

49 Husserl E. Die Krisis... S. 329.

50 Ibid. S. 336.

51 См.: Natorp P. Galilei als Philosoph // Philosophische Monatshefte, XVIII, 1882. S. 193-229.

52 Ibid. S. 228.

53 Husserl E. Die Krisis... S. 42.

54 Ibid. S. 5.

55 В основе метода Галилея, приведшего к устранению всего качественного как субъективного, лежало, по Гуссерлю, убеждение в том, что все чувственные качества имеют свою математическую характеристику, а поэтому должны быть конструированы и выражены на языке математики, тем самым получив объективное определение. В результате «вся бесконечная природа как конкретный универсум каузальности... превратилась в своеобразную прикладную математику» (Die Krisis... S. 38).

56 Ibid. S. 43.

57 Zindler K. Beitrage zur Theorie der mathematischen Erkenntnis, Berlin, 1889. S. 79.

58 Ibid. S. 92. «Если можно что-то усмотреть, не прибегая к символике, -- пишет Циндлер, -- то это всегда большое преимущество. Непосредственность относится к символике -- а соответственно синтетическая геометрия к аналитической -- быть может, и не совсем так, как здоровые ноги к костылю, но во всяком случае как пешеход к железной дороге. С помощью последней мы легко и быстро перемещаемся в новую область, однако не очень понимая, как мы это сделали; если мы хотим узнать путь точнее, то должны идти пешком» (Ibid. S. 95).

59 Husserl E. Die Krisis... S. 47.

60 Ibid. S. 51.

61 Выражение «жизненный мир» встречалось в работах Гуссерля и до 1920 года, однако оно было нагружено иначе. Так, в лекциях 1910-1911 гг. «Основные проблемы феноменологии» выражение «жизненный мир» употреблялось в смысле «простогомира опыта», «естественного понятия мира» в отличие от теоретических построений науки (см.: Husserliana, ХШ.3.125 ). В 20-х годах это понятие встречается чаще, особенно в лекциях по феноменологической психологии 1925-1928 гг. (Husserliana, IX) и во «Введении в феноменологическую философию» (1926-1927) -- Husserliana, IX, XIV. Последователь Гуссерля Изо Керн детально рассмотрел смысл понятия «жизненный мир» в работе Гуссерля (еще не опубликованной) «Природаидух» (1927) и пришел к выводу, что уже здесь в основном намечена та концепция «жизненного мира», которая позднее была развернута в «Кризисе европейских наук» (См. Kern I. Die Lebenswelt als Grundlagenproblem der objektiven Wissenschaften und als universales Wahrheitsund Seinsproblem // Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophic Edmund Husserls, hrsg, von E. Stroker. Frankfurt a.M., 1979.fi. 68-78.

62 Husserliana, VI. S. 461.

63 Gadamer H-G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960. S. 233.

64 Husserl E. Hua. Bd. VI. S. 131.

65 Husserl E, Die Krisis... S. 52

66 Само собой разумеющегося.--нем.

67 Цит. по книге: Jorland G. La science dans la philosophic. P. 28.

68 Carr D. Welt, Weltbild, Lebenswelt. Husserl and die Vertreter des Begriffsrelativismus / Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophic E. Husserls. Frankfurt a.M., 1979. S. 33-34.

69 cm. Ibid. S. 36

70 Ms F132. S. 396.

71 См.: Husserliana VI. S. 107, 127, 139, 460.

72 Об этой неоднозначности понятия «жизненный мир» см. также: Claesges U. Zweideutigkeiten in Husserls Lebensweltbegriff / Perspektiven transzendentalphanomenologischer Forschung. Den Haag, 1972. S. 85-101.

73 Husserliana. Bd. VI. S. 464.

74 Важную роль в этом повороте Гуссерля сыграли его исследования, посвященные роли человеческого тела в формировании пространствен новременных значений мира, представляющие интерес с точки зрения психологии и социологии.

75 Husserliana. Bd. VI. S. 346.--Выделено мной.--П.Г.

Глава IV. ПОЗНАНИЕ И ЦЕННОСТИ

Вряд ли сегодня можно оспаривать тот факт, что ценностная установка ученого и научного сообщества играет существенную роль в процессе познания, в направлении и характере научного исследования, хотя она и не всегда бывает достаточно осознанной и отрефлектированной. Это в равной мере касается и гуманитарных, и естественных наук. Как справедливо отмечает В.А. Лекторский, «экспериментальное естествознание Нового времени стало возможным в результате появления определенной системы идеалов и ценностей, задающих такое отношение человека к природе, которое является весьма специфичным и которое ранее никогда не существовало в истории. Эта система идеалов связана с возникновением цивилизации особого типа, которую нередко называют технологической»1.

Не только познавательная, но и всякая человеческая деятельность предполагает в качестве своего условия стремление реализовать те или иные цели и ценности. Ведь ценность -- это то, к чему устремлена разумная воля и что составляет ее регулятив. Ценность определяет мотивацию человеческих поступков и изначально принадлежит к сфере этики. «Деятельность всегда регулируется определенными ценностями и целями, -- пишет B.C. Степин. -- Ценность отвечает на вопрос: для чего нужна та или иная деятельность? Цель -- на вопрос: что должно быть получено в деятельности? Цель -- это идеальный образ продукта. Она воплощается, опредмечивается в продукте, который выступает результатом преобразования предмета деятельности»2. Ценностные ориентации в науке не только участвуют в формировании методологической установки ученого, но, по словам B.C. Степина, «образуют фундамент этоса науки, который должен усвоить ученый, чтобы успешно заниматься исследованиями»3. И действительно, основу научного этоса составляет стремление к истине как высшей ценности науки.

1. К предыстории понятия ценности

Мы употребляем понятие ценности применительно к истине, и это сегодня общепринятый способ выражения, не вызывающий сомнения в его правильности и адекватности. Однако если мы хотим дать себе отчет в подлинном значении употребляемых нами философских понятий, следовало бы принять во внимание, что исторически понятие ценности появилось достаточно поздно -- примерно в конце XVIII века, что связано с пересмотром традиционного обоснования этики (к сфере которой это понятие изначально принадлежит), характерного для античности и средних веков и предполагавшего тождество понятий бытия и блага. При онтологическом обосновании этики (например, у Платона и неоплатоников) благо имеет бытийный характер, поэтому то, что в большей степени обладает бытием, в большей степени есть благо (таковы идеи по сравнению с чувственными вещами). Бытие при этом не отождествляется с чувственными вещами и явлениями, его атрибуты -- самотождественность, неизменность, вечность; оно не воспринимается чувствами, а постигается лишь разумом, которому одному доступен высший невидимый мир подлинного бытия. Онтологическое обоснование этики характерно не только для античной философии, но и для христианской теологии; достаточно вспомнить известную средневековую формулу: «бытие и благо обратимы* (ens et bonum convertuntur).

Однако общий процесс секуляризации, начавшийся в эпоху Возрождения, а позднее наступивший кризис рационалистической метафизики, еще не до конца утратившей связь с традиционной онтологией, к середине XVTII века по существу привели к отмене прежнего понимания бытия и блага. В философии Просвещения, ориентированной на возникшее в XVII веке экспериментально-математическое естествознание, бытие отождествляется преимущественно с природой, как она предстает в механике -- как сфера, где царит механическая причинность и нет больше места для понятия цели, целесообразности. «Речь идет, -- пишет В.А. Лекторский, -- о понимании природы как простого ресурса человеческой деятельности, как некоего пластичного материала, в принципе допускающего возможность безграничного человеческого вмешательства, переделки и преобразования в интересах человека...»6. Соответственно меняется и смысл понятия блага: поскольку человек рассматривается как природное, чувственное существо по преимуществу, то и благо все чаще отождествляется с тем, что дает человеку чувственное удовольствие, что приносит ему пользу. В этом отношении характерна утилитарная социальная этика Бентама, в основе которой лежит гедонистический принцип и которая измеряет всякое благо его рыночной ценой (стоимостью). Понятие ценности впервые появляется у мыслителя, выступившего с критикой именно гедонистически-утилитаристсжой этики, -- у Канта.

Поскольку Кант принимает то понимание природы, которое сформировалось в XVII-XVIII вв., его критика натурализма и гедонизма в этике ведет его к противопоставлению сферы нравственности (практического разума) сфере природы (разуму теоретическому). Нравственный мир, мир свободы, по Канту, есть не реальность, не бытие, а идеал практического разума -- долженствование. В отличие от природы, где господствует необходимость и потому действуют только механические причины, мир свободы -- это царство целей. «В царстве целей, -- пишет Кант, -- все имеет или цену, или достоинство. То, что имеет цену, может быть заменено и чем-то другим как эквивалентом; что выше всякой цены,... то обладает достоинством... Умение и прилежание в труде имеют рыночную цену; остроумие, живое воображение и веселость -- определяемую аффектом цену; верность же обещанию, благоволение из принципов... имеют внутреннюю ценность»6. Различая цену (Preis) и ценность (Wert), Кант имеет в виду ценность относительную и абсолютную, материальную и духовную -- последнюю он называет достоинством. Ею, по Канту, обладают только нравственные действия, к которым «разумное существо было предназначено уже своей собственной природой как цель сама по себе.., как свободное по отношению ко всем законам природы, повинующееся только тем законам, которые оно само себе дает и на основе которых его максимы могут принадлежать ко всеобщему законодательству... Все имеет только ту ценность, которую определяет закон. Само же законодательство, определяющее всякую ценность, именно поэтому должно обладать достоинством, т. е. безусловной, несравнимой ценностью»7. Сфера нравственности, согласно Канту, устанавливается свободным законодательством, т. е. принципами, которые человек устанавливает сам, но которым, поскольку они носят всеобщий характер, он подчиняет свою волю, а потому автономия (самозаконность) воли есть основа ценностей. Здесь и состоит главное отличие ценности от античного и средневекового понятия блага, а именно отнесенность ее к субъекту чистой воли, т. е. к трансцендентальному субъекту, сверхэмпирический статус которого обеспечивает общезначимость ценностей. Принадлежа к сфере практического разума, ценности не имеют бытия, безотносительного к трансцендентальному субъекту, они имеют лишь значимость, т. е. суть требования, повеления, обращенные к воле, цели, поставленные перед ней. Ценности -- это не принципы сущего, а принципы должного. Вот это-то разведение бытия и долженствования и составляет предпосылку теории ценностей.

Характер развернутой теории учение о ценностях («значимостях») получило впоследствии у Р.Г. Лотце. Выступая с критикой релятивизма и субъективизма в теории познания и в то же время отвергая рационалистическую метафизику в ее докантовской форме, Лотце обосновывал объективность познания с помощью понятия «объективной значимости» логических и математических истин. В духе Платона Лотце рассматривает значимость как нечто сверхэмпирическое, не зависящее от чувственного мира, однако, в отличие от платоновских идей, значимость у Лотце есть не метафизическая, а лишь логическая реальность. Так же, как и Кант, Лотце отождествляет бытие с эмпирическим существованием, а потому ставит ценность (значимость) выше бытия.

При этом, однако, остается открытым вопрос, каким образом эта в себе сущая ценность оказывается значащей для субъекта познания, отнесенной к нему. Чтобы решить эту проблему, Лотце вводит особую, нормативную по своей природе функцию мышления, которое способно ориентироваться на ценность как свою норму, или цель, благодаря чему преодолевается психологически-эмпирический уровень субъективного сознания и мышление получает объективный характер. Существенно отметить, что, с точки зрения Лотце, корнем всякой нормативности является нравственная воля: именно нравственная по своей природе вера в познаваемость мира и в достоверность нашего знания о нем обеспечивает объективность, истинность, человеческого мышления. Таким образом, логический идеализм Лотце дополняется морально-логическим: логическая «значимость» сближается с понятием нравственной ценности, как мы это видели у Канта. Лотце не возвращается на позиции традиционной онтологии и в целом остается в рамках трансцендентального идеализма.

Ученик Лотце Вильгельм Виндельбанд, один из основателей Баденской школы неокантианства, тоже с помощью теории ценностей попытался обосновать общезначимость как теоретического познания, так и нравственного действия. Именно в понятии ценностей Виндельбанд видел спасение от релятивизма и скептицизма. «Релятивизм -- это отставка философии и ее смерть. Поэтому она может существовать лишь как учение об общезначимых ценностях»8. Виндельбанд рассматривает ценности как нормы, образующие «общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности»9. Создавая синтез кантовского критицизма с учением о значимости Лотце, Виндельбанд переводит проблему ценностей на язык философии культуры. В качестве ценностей у него выступают истина (логическая ценность), добро (этическая ценность) и красота (эстетическая ценность), а наука, правопорядок, искусство и особенно религия рассматриваются им как ценности блага культуры, как условия возможности существования человечества10. Ценность -- это не реальность, а идеал, носителем которого, по Виндельбанду, является трансцендентальный субъект, или «сознание вообще». Последнее выступает как абсолютное мерило логической, этической и эстетической оценки фактов. Философия в отличие от естественных наук, занятых изучением фактов в их причинной связи, имеет своим предметом ценности и их носителя -- «сознание вообще» как источник и основу всяких норм -- ценностей.

Несколько дальше от Лотце и ближе к Канту стоит Генрих Риккерт, вслед за Виндельбандом разрабатывавший теорию ценностей. Риккерт тоже видит в признании ценностей единственно возможный путь к преодолению релтивизма и скептицизма в теории познания. Именно в теории ценностей усматривает он фундамент как теории познания, так и этики. В основе науки, согласно Риккерту, лежит воля, но не индивидуального субъекта, а субъекта сверхиндивидуального, трансцендентального, которая хочет истины. «...Воля, хотящая естествознания, или воля, хотящая истории, есть необходимое признание безусловно обязательных сверхэмпирических ценностей, и оно переносит затем эту обязательность на естественнонаучные и исторические формы познания,..»11. Общезначимость науки, так же как и нравственных императивов, распространяется лишь настолько, насколько распространяется эта воля. «Любое суждение имеет силу лишь для того, кто хочет истинности... Эта воля есть последнее a priori всякой науки...»12. Главное определение ценности у Риккерта состоит в том, что она есть нечто полностью безотносительное и в этом смысле трансцендентное как по отношению к любому бытию (бытие отождествляется здесь с эмпирической реальностью), так и по отношению к познающему субъекту. Риккерт проводит принципиальное различие между актом «отнесения к ценности», совершаемым трансцендентальным субъектом, и субъективной «оценкой», которую дает индивидуальный субъект и которая таким образом никакой объективности (в смысле общезначимости) не имеет. Освобождение от субъективизма оценок -- важнейшее требование, которое должен выполнять ученый.

Теория познания, таким образом, согласно неокантианцам, есть наука о ценностях как трансцендентных предметах, т. е. «наука о том, что не есть»13.

Как видим, в основе неокантианской теории ценностей лежит неустранимый дуализм -- дуализм имманентного бытия (эмпирической данности) и трансцендентного смысла (ценности), которая, вступая в соотнесение с субъектом, превращается для него в императив долженствование. Как возможна эта связь имманентного с трансцендентным, для нас непостижимо14.

Однако не столько собственно философское обоснование ценностей, сколько применение этого понятия в области гуманитарных наук, и прежде всего истории, оказало наибольшее влияние в конце XIX-XX вв. Согласно неокантианцам Баденской школы, исторические науки, в отличие от естествознания, имеют целью не установление общих законов, а познание индивидуального. В качестве такового может выступать не только историческая личность или событие, но и целая историческая эпоха, имеющая свое индивидуальное лицо, свой индивидуальный характер, отличающий ее от остальных. Это не значит, что исторические науки не должны пользоваться общими понятиями, но последние служат историку как средства, тогда как целью для него является познание индивидуального. Однако тут встает вопрос о том, каким образом историк из необозримого множества исторических фактов сможет выделить именно те моменты, которые составляют существенные характеристики изучаемого индивидуума -- исторического персонажа, события, эпохи. Каков должен быть критерий для выделения главного, для создания индивидуализирующего понятия, которое должно в то же время быть общезначимым, а не произвольным? Таким критерием, по Риккерту может быть только «отнесение к ценности»: среди бесконечного множества эмпирических данных историк удерживает именно те, которые имеют значение с точки зрения определенной ценности -- политической, экономической, этической, эстетической и т. д. Таким образом, отнесение к ценности дает возможность строго логически (а не психологически, не интуитивно) строить понятие индивидуального. Если естествоиспытатель, изучая природные объекты, выделяет, по мнению Риккерта, «общее для всех» (изучаемых объектов), подводя их под родовые понятия, то историк -- «значимое для всех» (изучающих субъектов), относя их к ценностям. Исторический индивидуум, по Риккерту, имеет тем большее значение для всех, чем определеннее воплощена в нем та или иная ценность и чем резче он отличается от остальных. Как видим, неокантианцы убеждены в том, что исторические науки отличаются от естественных по своему методу, тогда как представители философии жизни -- В. Дильтей, Г. Зиммель, Б. Кроче склонялись к мысли, что различие между этими группами наук определяется различием в их предмете.

Среди тех ученых, которые испытали на себе сильное влияние неокантианства Баденской школы, и прежде всего Риккерта, следует выделить Макса Вебера. И как историк, и как социолог, Вебер сознательно опирался на методологические принципы Риккерта, прежде всего на его обоснование общезначимости гуманитарного знания с помощью принципа «отнесения к ценности».

2. Макс Вебер между Иммануилом Кантом и Фридрихом Ницше

Интерес Вебера к методологии гуманитарных наук возник не случайно. Как раз в период его формирования как ученого, в 80-90-х годах XIX века в Германии остро обсуждались логико-методологические основания политэкономии, истории, искусствознания, философии. В 1883-1884 гг. развернулась полемика между представителем классической политэкономии К. Менгером, видевшим задачу этой науки в открытии общих законов экономической жизни и усматривавшим в этом ее сходство с естествознанием, и Г. Шмоллером, считавшим политэкономию наукой исторической, которая должна в отличие от наук естественных воспроизводить конкретное своеобразие культурно-исторической действительности, в каждую эпоху индивидуальной и неповторимой. Вебер в этом споре занял антинатуралистическую позицию: по его убеждению, науки о культуре -- история, политэкономия, социология и др. -- имеют свою специфику, поскольку изучают деятельность людей и не могут абстрагироваться от сознательного и целенаправленного характера этой деятельности.

Однако и внутри антинатуралистического направления в науках о культуре сложились два разных направления: философия жизни и близкое к ней неогегельянство (В. Дильтей, Г. Зиммель, Б. Кроче), с одной стороны, и уже рассмотренное нами неокантианство -- с другой. Если неокантианцы считали, что гуманитарные науки отличаются от естественных по своему методу (по способу образования понятий), то Дильтей и Кроче утверждали, что они различаются по своему предмету. Как и Дильтей, Вебер полагал, что абстрагироваться от того факта, что человек в отличие от природных объектов есть существо сознательное, не может ни историк, ни социолог, ни экономист. Но руководствоваться при изучении социальной жизни методом непосредственного вживания, вчувствования, интуиции Вебер не был склонен, поскольку результат подобного изучения не обладает общезначимостью. Согласно Веберу, основная ошибка Дильтея и его последователей -- психологизм. Вместо того чтобы исследовать мир переживаний историка и его персонажей, Вебер вслед за Риккертом предлагает изучать логику образования тех понятий, которыми оперирует историк. Как и Риккерт, он настаивает на необходимости разграничивать два акта -- отнесение к ценности и оценку: если первый превращает наше индивидуальное впечатление в объективное (общезначимое) суждение, то второй не выходит за пределы субъективности. Науки о культуре должны быть так же свободны от оценочных суждений, как и науки естественные. Однако Вебер при этом существенно корректирует риккертово понимание ценности. Если Риккерт рассматривал ценности и их иерархию как нечто надысторическое, то Вебер склонен трактовать ценность как установку той или иной исторической эпохи, как свойственное данной эпохе направление интереса. Интерес эпохи -- нечто более устойчивое и в этом смысле объективное, чем просто частный, индивидуальный интерес исследователя, но в то же время нечто более субъективное и преходящее, чем надысторический «интерес», получивший у неокантианцев имя «ценности».

С понятием ценности у Вебера оказался тесно связанным еще один методологический инструмент его исследований -- понятие «идеального типа». Это понятие весьма существенно, поскольку выполняет особую функцию, близкую к той, какую в естествознании выполняет теоретическая конструкция, идеальная модель, определяющая собой проведение эксперимента. Вообще говоря, идеальный тип есть у Вебера «интерес эпохи», представленный в виде особой конструкции. Он не извлекается из эмпирической реальности, а конструируется как идеальная схема, которую Вебер называет «утопией». «Чем резче и однозначнее сконструированы идеальные типы, чем они, следовательно, в этом смысле более чужды миру, тем лучше они выполняют свое назначение...»16 Вебер называет идеальный тип продуктом нашей фантазии, чисто мыслительным образованием. Такие понятия, как «экономический обмен», homo oeconomicus, «ремесло», «капитализм», «секта», «церковь», «средневековое городское хозяйство» и т. д. суть, согласно Веберу, идеально-типические конструкции, служащие средством для изображения индивидуальных исторических реальностей.

Для нас наибольший интерес представляет связь категории идеального типа с принципом отнесения к ценности. Ибо именно здесь -- узловой пункт веберовской методологии гуманитарного познания. В этом плане существенно замечание Вебера в письме к Риккерту, что он считает категорию идеального типа необходимой для различения суждений оценки и суждений отнесения к ценности16. С помощью идеально-типических конструкций немецкий социолог надеялся достигнуть объективности в гуманитарных науках, т. е. осуществить акт отнесения к ценности, не соскальзывая при этом к чисто субъективным оценкам (индивидуальным интересам, партийным или конфессиональным пристрастиям исследователя). Поскольку, однако, ценность как «интерес эпохи» обладает только эмпирической всеобщностью, то различие между оценкой и отнесением к ценности у Вебера является в известной мере относительным.

Каким образом ценности, на которые ориентируется ученый, получают воплощение в самом его понятийном аппарате, можно видеть на примере таких идеально-типических конструкций Вебера, как «бюрократия», «рационализация», «харизма», которые позволяют найти определенный срез для объединения множества эмпирических данных в единство понятия. На анализе некоторых из этих конструкций и соответствующих им ценностей мы остановимся специально. Это тем важнее сделать, что в современной социологии довольно оживленно обсуждается вопрос о веберовской теории ценностей и о том, насколько эта теория может быть отнесена к кантианской традиции. И в самом деле, можно ли при таком расхождении в понимании природы ценностей, какое имеет место между Вебером и Риккертом, считать веберовскую социологию «кантианизирующей», как это делает, например, один из ведущих немецких социологов, большой знаток творчества Вебера Вольфганг Шлюхтер? Приведу аргументацию Шлюхтера: «Развивающаяся социология Вебера являетс кантианизирующей постольку, поскольку она базируется на конституционной теории познания17, на теории очевидности этических и не этических ценностей и на теории изначальной разумности человека. Сообразно этой теории изначальной разумности человеку дается заповедь стать личностью»18.

И действительно, в теории познания и в признании очевидности ценностей Вебер следует кантианской традиции. Сложнее, однако, обстоит дело с третьим из указанных моментов и, пожалуй, первым по своей значимости -- теорией изначальной разумности человека. А с ним как раз и связана содержательная интерпретация понятия ценностей у Вебера. Нет сомнения, что в своей критике теории отражения (как в ее схоластической, восходящей к Аристотелю, так и в ее более упрощенной форме, представленной материализмом от Гольбаха до Энгельса) и в критике метафизики истории (назовем ее вместе со Шлюхтером «эманативизмом») Вебер опирается на кантианскую традицию, прежде всего на Риккерта. Но вот что касается изначальной разумности человека и понимания ценностей, то здесь Вебер существенно отходит от Канта и от современного ему кантианства.

В самом деле, кантовская этика в качестве своего фундамента имеет учение об объективном царстве целей. Согласно Канту, человек как нравственное существо является целью самой по себе, а значит, обладает абсолютной ценностью. «Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли... Все предметы склонности имеют лишь обусловленную ценность... Предметы (die Wesen), существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность как средства и называются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе... Они, значит, не только субъективные цели, существование которых как результат нашего поступка имеет ценность для нас; они объективные цели, т. е. предметы, существование которых само по себе есть цель...; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, что обладало бы абсолютной ценностью; но если бы всякая ценность была обусловлена, стало быть, случайна, то для разума вообще не могло бы быть никакого высшего практического принципа»19.

Как видим, личность как самоцель, как абсолютная ценность, а стало быть, царство объективных целей как вещей самих по себе есть онтологическая основа кантовской этики (теории ценностей); только разумное -- а это и значит нравственное существо, признающее в другом разумном существе абсолютную ценность, а не одно лишь средство -- может входить в «общину целей», т. е. руководствоваться категорическим императивом практического разума, имеющим всеобщий характер и таким образом составляющим объективный принцип воли.

Здесь перед нами философское обоснование классического либерализма, альфу и омегу которого составляет ценность каждой отдельной личности20 и который не случайно апеллировал к теории естественного права как некоторому идеальному постулату, эту ценность обосновывающему. Отметим, что Вебер хорошо понимал именно такое значение теорий естественного права с его идеальным требованием, считая последнее «самым чистым типом ценностно-рациональной значимости»21.

В конечном счете абсолютная ценность личности у Канта восходит к христианскому догмату о бессмертии души, и «община целей», о которой говорит Кант, есть не что иное, как постулат веры, предполагающей также -- в качестве своего условия -- веру в личного трансцендентного Бога. При всем отличии кантовской философии от христианской теологии, при всей критике Кантом рациональной теологии постулаты веры в его этике играют важную роль. И в самом деле, личность может быть «первее» государства и других форм человеческих сообществ только при условии, что индивидуальная душа вечна, т. е. трансцендентна по отношению к эмпирическому миру, в том числе и к истории. «Если человек живет только семьдесят лет, -- пишет К.С. Льюис, -- тогда государство, или нация, или цивилизация, которые могут просуществовать тысячу лет, -- безусловно представляют большую ценность, чем индивидуум. Но если право христианство, то индивидуум -- не только важнее, а несравненно важнее, потому что он, человек, вечен, и жизнь государства или цивилизации -- лишь мгновенье по сравнению с его жизнью»22.

Что Веберу не чужды мировоззренческие предпосылки либерализма, что он признает высокую ценность человеческой личности, в этом нет сомнения. Но кантовское обоснование ценности личности, а именно учение об объективном царстве целей, предполагающее все-таки трансцендентную укорененность разумных личностей, Вебер не принимает. Тут -- различие, и очень принципиальное. На это различие справедливо указывает В. Шлюхтер: «Кто следует сегодня заповеди быть личностью, больше не участвует, как это было у Канта, в царстве разумных целей. Вместе с Георгом Зиммелем он следует исключительно индивидуальному закону»23.

И в самом деле, позиция Георга Зиммеля, изложенная им в статье «Индивидуальный закон»24, имеет точки соприкосновения с воззрениями Вебера: для обоих характерно стремление уйти от принципа нормативности, у Зиммеля -- применительно к этике, у Вебера -- применительно к праву. Не случайно Вебер, отталкиваясь от нормативной науки о праве, как она представлена у Еллинека, создает социологию права как науку не об объективных нормах, а о действительности. Что же касается Зиммеля, то его статья посвящена критике нормативной этики Канта, апеллирующей к всеобщим законам нравственности. Основной тезис Зиммеля гласит: «Действительное... индивидуально.., и только индивидуальное действительно»25. Соответственно недействительное, долженствующее должно быть не индивидуальным, а всеобщим, и в этом его ущербность: оно упускает индивидуальное, неверно отождествляя его с эмпирически-чувственным. Тем самым, по Зиммелю, возникает ложная альтернатива: всеобщее-идеальное (закон) противостоит индивидуальному как эмпирическому (случай). Дуализм этот, по верному наблюдению Зиммеля, имеет свой фундамент в допущении либо царства надэмпирических идей (Платон), либо Бога, возвышающегося над тварным миром как источник всех ценностей26. Как убежден немецкий философ, такой дуализм зачеркивает значимость индивидуального начала: у Канта и в самом деле, как мы видели, индивидуум имеет подлинную ценность лишь постольку, поскольку он следует принципу долженствования, т. е. всеобщему нравственному закону. Этот дуализм, констатирует Зиммель, укоренился в нашем сознании благодаря «долгой и упорной привычке видеть в Десяти заповедях прототип всякой этической закономерности»27. Здесь мы с констатацией автора полностью согласны.