Словарь по философии

В трактовке реальности у Г. необычайно рельефно выражена несводимость бытия к мышлению. Это особенно заметно в его учении об эмоционально-трансцендентных актах, развернутом в работе «К основанию онтологии» (1935), в которой чувствуется влияние не только Шелера, но и Хайдеггера. Согласно этому учению, если познание превращает реальность в объективную предметность, за которой только угадывается независимое от сознания бытие, то в эмоционально-трансцендентных актах сама реальность выступает непосредственно и прямо. В воспринимающих актах, представляющих собой прежде всего переживания субъекта, вызванные разнообразными жизненными обстоятельствами, реальность как бы навязывает себя субъекту, неожиданно вторгаясь в его внутренний мир. В перспективных актах реальность выступает в антиципациях (предвосхищениях) субъекта, из которых самые главные -- надежда, страх* и беспокойство. И наконец, в спонтанных актах инициатива соприкосновения с реальностью целиком принадлежит субъекту. Это такие акты, как вожделение, желание и воля. В своей совокупности эмоционально-трансцендентные акты служат, по Г., лучшим опровержением сомнений относительно существования реального мира и обличают несостоятельность солипсизма. Хотя реальность обнаруживает себя как иррациональная данность, она .вполне доступна познанию в своих общих чертах. В целом позиция Г. -- статический стратификационизм, признающий существование материи и духа как различных слоев бытия, не сводимых друг к другу.

В кн. «Строение реального мира» (1940) Г., отталкиваясь от феноменологической очевидности «расслоения мира» на серию пластов (неорганическая природа, жизнь, психическое и духовное бытие), утверждает иерархичность мироздания. Соотношение между ступенями иерархии, с его точки зрения, определяется специфическими «законами расслоения». Так, «закон возвращения» фиксирует присутствие закономерностей низших слоев в высших, «закон нового» отмечает специфику высшего по сравнению с низшим, «закон дистанции» подчеркивает своеобразие внутренней детерминации в каждом новом слое бытия. Принцип детерминизма проявляется повсюду -- его всеобщность вытекает из отождествления в концепции Г. действительности с необходимостью, -- но способ детерминации меняется от слоя к слою (напр., процессы воли предполагают «экстракаузальные» детерминанты). В системе Г. нет места идее развития, проблемы генезиса выносятся за пределы «критической онтологии», а основная последовательность слоев бытия дана как факт, допускающий лишь анализ, но не генетическое объяснение.

В анализе духовного бытия Г. придает решающее значение исследованию взаимодействия личного и объективного духа. Здесь он стремится избежать явного идеализма своих предшественников, утверждая, что объективный дух реально не существует помимо человеческих индивидуальностей, но представляет собой их всеобщую, отчужденную и обезличенную форму. Как стихия всеобщего, объективный дух возвышается над индивидуальным сознанием точно так же, как индивидуальное сознание человека над его биологическим организмом. Как высший уровень бытия объективный дух представляет собой целостность, обладающую собственной структурой и принципами, из которых и складываются его специфические проявления -- философия, искусство, литература, наука, техника, религия и мифы. Когда индивид реализует свою психическую энергию в одной из всеобщих форм (или сразу в нескольких), он становится историческим деятелем. Так возникает «живой дух» исторического процесса -- только соединение индивидуального конечного духа с всеобщими формами деятельности конституирует, по Г., историческое бытие. Г. синтезирует взгляды Гегеля и Дильтея*, пытаясь преодолеть мистику гегелевского абсолютного духа с помощью дильтеевского психологизма и уравновесить иррационализм Дильтея гегелевским рационализмом. Продолжая рассуждения Гуссерля и Шелера, Г. указывает на то, что интенциональность присуща не только перцептивной и репрезентативной сторонам сознания, но и аффективной. Это значит, что эмоции не только принадлежат внутреннему миру личности, но подразумевают существование неких предметностей объективного порядка за пределами субъективных актов. Онито и есть ценности.

Субъективный полюс ценностного отношения составляют эмоционально-трансцендентные акты, а объективный -- их интенциональные предметы, то есть ценности. По Г., ценности не могут познаваться рационально, они открываются лишь в актах любви и ненависти, которые представляют собой особые ценностные чувства, заставляющие человека мгновенно и безотчетно, т.е. интуитивно, предпочитать один образ действий другому или восхвалять одно произведение, порицая иное. Г. не оставил после себя школы. Однако его влияние заметно и в последующей разработке онтологических проблем (П. Вейсс, Г. Якоби), феноменологической этики (Д. Гильдебранд) и эстетики (Ингарден*, Дюфрен*).

ГВАРДИНИ (Guardini) Романо (18851968)-- нем. католический философ и теолог итал. происхождения. С 1910 -- священнослужитель, в 1921 -- приватдоцент в Бонне, в 1923 -- проф. философии религии и католического мировоззрения в Берлине. В 1939 отстранен нацистами от преподавания. В 1946 -- проф. в Тюбингене, в 1949 -- в Мюнхене. Г. получил признание прежде всего как общественный деятель, как лидер движения католической молодежи, воспринимавшийся не столько как философ и профессиональный теолог, сколько как учитель, чьи книги и пастырская деятельность служат духовному возрождению европейской культуры. Весьма близкие к платоновско-августиновской традиции, глубоко связанные с наследием Бонавентуры, Данте и Паскаля, сочинения Г. принесли ему мировую славу. Г. как философ испытал влияние Дильтея*, Зиммеля*, Гуссерля*, Шелера*, Фрейда*. Основным устремлением Г. было создание новой антропологии.

В своем главном произведении «Противоположность. Философия конкретно-жизненного» (1925) Г. выдвигает тезис, согласно которому мы сталкиваемся с «идеей противоположности» в непосредственной жизни. Независимо от того, представлена ли она на анатомически-физиологическом, эмоциональном, интеллектуальном или волевом уровне, на уровне индивида или сообщества, противоположность есть род «явленности», созидательная и действительная основа жизни. Г. различает три основных группы противоположностей: интраэмпирические, трансэмпирические и трансцендентальные. К первым Г. относит следующие пары: акт и строй (динамика и статика); форма и полнота;

целое и (жизненно) особенное. Ко вторым -- творческий акт и порядок (производство и расположение); изначальность и правило; овнутрение и

выхождение из себя (имманенция и трансценденция). К третьим -- родство и обособленность; членение и связность. Между парами противоположностей имеются такие связи, что обе стороны каждой противоположности прямо или косвенно соединяются с каждой из сторон другой противоположности. Следствием этого является возникновение множества внутренних напряжений. Пары противоположностей составляют также так называемые первичные и вторичные «энантиологические ряды», формирующие первичную структурную противоположность, которой охватывается все что поддается осмыслению. Всякая система противоположностей ищет связи вовне, которые различаются по интенсивности и длительности и имеют безграничные возможности для соединения. Из существования таких связей Г. выводит возможность «энантиологической социологии».

Познание Г. считает «конкретножизненным отношением» конкретного человека к конкретному предмету. Он подразделяет познание на понятийное и интуитивное («изобильное»). Невозможные в чистом виде, рацио и интуиция взаимосвязаны и обусловливают друг друга. На идее противоречия базируется у Г. и его философия культуры*. По его мнению, в античности и в Средние века научная мысль пребывала в жизненном целом, сознание единства охватывало различные культурные сферы. Новое время характерно обособлением единичных жизненных областей. Однако требование «автономии культурной сферы» ведет нас от «критической чистоты» к разрушению единства субъекта, духовной жизни и миропорядка. К тому же в современной философии господствует дух наукообразной абстрактности. Поэтому Г. считает необходимым осуществить «критику конкретного разума» в виде сосредоточенного созерцания конкретной противоположности, ибо только так можно постичь «естественную мистерию живого», выразить «сверхрациональное зерно» во всяком конкретно-жизненном. Результатом этого должна стать смена индивидуалистической этики новым коллективизмом, «товариществом по существованию», которое -- при условии, что оно будет осмыслено исходя из личности -- станет великим положительным «началом массы».

ГВАТТАРИ (Guattari) Феликс (19301992)-- франц. мыслитель. Активный участник революционного движения 60х годов, член «Центра инициатив по созданию нового пространства свободы», теоретик и практик антипсихиатрии*, соучредитель журнала Recherches. Испытал влияние Фрейда*, Лакана*, Фуко*, марксизма*. Хотя по роду профессиональных занятий Г. считается психоаналитиком, его теоретические усилия были сосредоточены как раз на противостоянии психоанализу* как идеологии*. Полемизируя с психоанализом как с частью репрессивной машины современной власти*, Г. организовал альтернативную психиатрическую клинику La Borde, целью которой была разработка особой «революционной» психиатрической практики. Центральное понятие мышления Г. -- «желание». В противовес Фрейду и его последователям Г. настаивает на несводимости желания к некоему набору побуждений и инстинктоподобных импульсов; желание представляет собой скорее изначальную реальность, лежащую в основе как телесного, так и психического мира. Отсюда механистическая, восходящая к Спинозе терминология Г. -- понятие «машин желания», а также «технических», «органических», «экологических» и пр. «машин».

Поскольку наиболее известными публикациями Г. стали его работы, написанные совместно с Делезом*, имя Г., как правило, вспоминают именно в этой паре. В соавторстве с Делезом Г. выпустил такие работы, как «АнтиЭдип» (1972), «Тысяча поверхностей»(1980), «Что такое философия?» (1990), а также книгу о Кафке (1975). Из монографий Г. наиболее значительны «Психоанализ и трансверсальность» (1972), «Молекулярная революция» (1977), «Машинное бессознательное» (1978), «Шизоаналитические картографии» (1989). Эпатирующий и «безответственный» стиль произведений Г. отражал сознательно избранную им стратегию ускользания от бюрократических конвенций.

ГЁДЕЛЬ (Gцdel) Курт (1906 - 1978) -- австр. логик и математик. Участвовал в работе Венского кружка*. В 193339 -- приватдоцент Венского унта, в 1940 эмигрировал в США, с 1953 -- проф. Института высших исследований в Принстоне. Г. принадлежит ряд важнейших результатов в области математической логики, теории множеств, теории моделей: теорема о полноте узкого исчисления предикатов, метод арифметизации метаматематики, доказательство непротиворечивости ряда важных гипотез теории множеств и др. Наиболее широко известны теоремы Г. о неполноте и непротиворечивости формальных систем. Согласно первой из них, если арифметическая формальная система непротиворечива, то она неполна.

Вторая теорема гласит, что если формальная система непротиворечива, то невозможно доказать ее непротиворечивость средствами, формализуемыми в этой системе. На этих теоремах базируются многие важные результаты в рамках математической логики, теории доказательств, а также выводы методологического и гносеологического характера. По выражению С.К. Клини, они несут в себе целую программу и философию математики. Теоремы зачастую рассматриваются как достаточно строгое обоснование принципиальной невозможности полной формализации научных рассуждений и научного знания в целом.

ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (19041976)-- нем. философ, один из крупнейших представителей философской антропологии*. В 192327 изучал философию, а также германистику, историю искусств, физику и зоологию в Лейпциге. В 192526 слушал лекции Шелера* и Н.Гартмана* в Кёльне. В 1927 защитил диссертацию под руководством Дриша*. Затем еще в течение нескольких семестров изучал естественные науки. С 1930 -- ассистент у Ганса Фрейера в Социологическом институте Лейпцигского унта. В мае 1933 вступает в НСДАП. В летний семестр 1933 занимает кафедру во Франкфурте на Майне, возглавлявшуюся ранее Тиллихом. С 1940 -- в Вене, где возглавляет Институт психологии. В 1944 отправлен на Восточный фронт, в 1945 ранен.

По окончании войны снят с должности, однако спустя некоторое время становится чл.корр. Австрийской Академии наук. В 196269 -- проф. социологии в Высшей технической школе в Аахене.

Первые философские сочинения Г. -- «Теория свободы воли» (1932), «Государство и философия» (1935) и др. -- написаны с фихтеанских позиций. В конце 30х его внимание сосредоточивается на антропологической проблематике, причем философские ее аспекты Г. пытается связать с эмпирическими. В результате возникает трактат «Человек. Его природа и положение в мире» (1940), положения которого были уточнены и развиты в сочинении «Первобытный человек и поздняя культура» (1954). Темы критики культуры и философии техники*, затронутые во второй из этих книг, получают дальнейшую разработку в труде «Душа в техническую эпоху» (1957), а также в культурно-критическом сборнике «Картины времени. К социологии и эстетике современной живописи» (1960). Итоговым трудом Г. можно считать кн. «Мораль и гипермораль» (1969), где Г. дает систематическое изложение своей концепции «плюралистической этики» и выступает с критикой левого студенческого движения.

Давая ответ на основной вопрос философской антропологии «Что такое человек?», Г. методически отграничивается от теологических и эволюционных объяснений. Человек не есть, по Г., ни божественное творение, ни результат эволюции животного мира. Развитие человека Г. пытается понять исходя из взаимосвязи субъективных и объективных, необходимых условий жизни. Г. ищет категории, которые связали бы такие факторы, как прямохождение и мораль, в рамках единой системы.

Его исходным теоретическим пунктом выступает идущее от Й.Г. Гердера понятие человека как «недостаточного существа». По сравнению с животным человек крайне мало наделен инстинктами. Другим проявлением недостаточности человека как природного существа является его особое «морфологическое положение». Подвергающиеся избыточным раздражениям (reizьberflutete) органы чувств и относительно слабый двигательный аппарат говорят о неспециализированности человека в биологическом и онтогенетическом отношении. Это означает, что человек не «предопределен» для жизни в некоторой особой среде или в особом биотопе. Зато он располагает конституциональным и хроническим избытком побуждений (AntriebsilberschluЯ). Эти черты -- недостаточность, с одной стороны, и избыток побуждений, с другой, позволяют ввести такую характеристику человека как «открытость миру». Последняя есть ситуация человека, с которой он с самого начала имеет дело и с которой ему надлежит справиться.

Ситуация «открытости миру» превращает человека в деятельное существо. Категория «действия» схватывает структуру, являющуюся конститутивной для самых различных слоев человеческой жизни. Действовать означает не просто жить, не имея дистанции по отношению к собственной жизнедеятельности, но прежде всего -- «вести жизнь». Ведение жизни (Lebensfьhrung) предполагает самоистолкование (Selbstdeufung). Жизненно необходимое для деятельного существа самоистолкование тематизирует его собственные побуждения и свойства, а также отношение к себе подобным. Ведение жизни, основывающееся на самоистолковании, находится, в свою очередь, в кондициональном отношении к способности отличать сигналы от их значения, т.е. возможности символически действовать и мыслить. «Использование символов» в социальном общении есть язык. Он делает возможным пространственную и временную коммуникацию на расстоянии и аккумуляцию знания, теоретически-гипотетическое мышление и учитывание взглядов другого человека. Язык и языковое мышление сделали человека способным к действию, свободному от непосредственного давления потребностей, дали возможность планировать жизнь вне зависимости от сиюминутных потребностей.

Символическое, самоистолковывающее действие позволяет направлять и указывать способы выхода из ситуации избытка побуждений. Потребности ограничиваются, а способ и обстоятельства их удовлетворения сознательно варьируются в их содержании. Разрыв непосредственной связи между действием и элементарными потребностями позволяет человеку преследовать долгосрочные «интересы» и поразному направлять свои устремления. Стремление лишается привязки к внешнему предмету. Оно может быть нацелено на достижение субъективных состояний, в том числе таких, какие обретаются посредством техник аскезы и экстаза.

Данная структура -- самоистолковывающее, символическое и направляемое интересом действие -- определяет человека как существо, которое по своей природе есть существо «культурное» (Kulturwesen). Человек живет в им самим созданном мире -- в мире, наполненном символическими значениями.

Определенные человеческие интересы должны реализовываться постоянно или, по крайней мере, на протяжении длительных отрезков времени. Коррелятами этих устойчивых интересов выступают «институты». Институты служат цели более или менее сознательного организовывания побуждений. Они -- благодаря «внешней стабилизации» -- способствуют формированию «привычек» и обогащению мотивов.

В своем стабилизирующем действии институты выступают своего рода заменителями инстинкта, поскольку гарантируют закономерность, надежность и предсказуемость поведения. Поэтому правила, задаваемые институтами, сохраняют бесспорную значимость до тех пор, пока обеспечивают «разумную целесообразность» и «интерсубъективную согласованность».

Утверждая сосуществование в человеке нескольких функционально различных, не зависимых друг от друга в генетическом отношении социально-регулятивных инстанций, Г. выдвигает тезис об «этическом плюрализме». Согласно этому тезису, всякая «монолитная этика» есть односторонняя стилизация мысли, чувства и поведения. Социологически множественность возможных стилизаций обнаруживается в виде морально противостоящих друг другу групп или общежитии. Г. различает четыре этические диспозиции: «чувство взаимности», «чувство психологических регулятивов», «чувство семьи или рода» и «чувство институтов».

На «взаимности» основана социальная регуляция в свободных от господства обществах. Взаимное вознаграждение, речевые отношения и эквивалентный обмен ограничивают поведение, не отвечающее социальным ожиданиям. Эти отношения взаимного признания должны оставлять возможность выбора действия, избавлять от истощающих конфликтов и осуществлять преимущества кооперации.

Чувство «психологических регулятивов», называемых Г. также психологическими добродетелями, является чрезвычайно многогранным. Сюда относятся и потребность в защите и заботе, особенно остро проявляющаяся у ребенка, и чувство долга, и сострадание, и «утверждающее чувство жизни». Характеризуя последнее, Г. подчеркивает его несводимость к полезности и удовольствию. Опираясь на Ницше*, Шелера, а также на Махатму Ганди, Г. критикует нивелирование чувства жизни в той ориентации на приятное и полезное, которая возобладала в Новое время.

«Чувство семьи», называемое Г. также «групповым чувством» и «внутренней моралью», вызывает интерес Г. прежде всего в связи с так называемым «гуманитаризмом». «Гуманитаризм» есть нормативная ориентация на жизнь человечества как вида, на общность человечества; он сопряжен идеей равенства людей, а тем самым -- с присущим современности «массовым эвдемонизмом». Последний неотделим от женской эмансипации, пацифизма и антигосударственности -- главным мишеням критики Г.

Диспозиция, которой Г. отдает предпочтение, есть «чувство институтов». Благодаря этому чувству осуществляется социальная регуляция, основанная на образовании иерархий и сокращения индивидуальных возможностей выбора действия. Единичному человеку предлагаются образцы поведения, лишенные индивидуального измерения. Следуя этим образцам, индивид «поглощается» институтами. Служение институтам несет в себе «ценность исполнения». Кроме того, в служении возникает отношение, называемое «ответственностью». Под ней следует понимать идентификацию с институционально закрепленной виной, возникающей также и в тех случаях, когда личная провинность отсутствует.

* Современную эпоху Г. рассматривает сквозь призму двух взаимно обусловленных процессов -- распада институтов и общей ориентацией на «субъективность». Возрастание значения «субъективности» влечет за собой чрезмерный индивидуализм и эгоизм. Сопряженный с этими процессами «гуманитаризм» ведет к ликвидации государственных институтов и чувства ответственности. Массовый эвдемонизм есть этическое основание редуцирования функций государства к простому исполнению социальных задач. Философский и социально-научный рефлексивный потенциал превращает традиционные установки в понятия, которые перестают считаться бесспорными и становятся предметом бесконечных «дискурсов оправдания». Эти процессы имеют своим следствием всепроникающую неуверенность: тяготеющий на человеком страх принимает хронический характер.

Искусство обнаруживает устойчивую тенденцию к «деморализации» и «формализации». Атональная музыка и абстрактная живопись подтверждают утрату исскуством его изобразительной функции. Ничто не удостаивается сберегания и долговечности. Искусство лишь обслуживает массовую «жажду переживаний» и потребность в постоянно новом.

Противодействовать «произвольной свободе субъективности» могут только сильные институты. Человеческая свобода имеет своим условием обеспечиваемое институтами стабильное «освобождение от бремени» (Entlastung), но институты вместе с тем образуют русло, по которому эта свобода должна быть направлена. Именно «свобода в институциональных пределах» отвечает человеческой природе.

ГЕМПЕЛЬ (Hempel) Карл Густав (19051997)-- нем.амер. философ науки, один из лидеров неопозитивизма*. В 192330 изучал математику, физику и философию в Геттингене, Гейдельберге, Берлине и Вене. Член берлинского «Общества эмпирической философии», участник Венского кружка*. С 1934 работал в Брюсселе, с 1937 преподавал в ряде унтов США. Разрабатывая программу неопозитивизма, преимущественно занимался анализом методов и процедур научного познания. Его работы оказали большое влияние на трансформацию логического позитивизма в 194050е годы. Так, он показал (так называемая «дилемма теоретика»), что при условии принятия исходной неопозитивистской версии редукционизма*, полностью сводящей значение теоретических терминов к значению соответствующей совокупности терминов наблюдения, теоретические понятия оказываются лишними для науки. Этот результат способствовал отказу неопозитивистов от верификационистского критерия значения и переходу к концепции частичной интерпретации теоретических терминов. Наибольшую известность Г. принесли его работы по логике и методологии объяснения*. Совместно с П. Оппенгеймом Г. построил теорию дедуктивно-мологического объяснения: некоторое явление считается объясненным, если описывающее его предложение логически выводится из законов и начальных условий. Ряд его работ посвящен логическим проблемам теории вероятностей, вопросам подтверждения гипотез, методам реконструкции генетических и диспозициональных объяснений, отличию законов и объяснений в истории по сравнению с естествознанием.

ГЕНДЕРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ (Gender Studies). В современной истории Западной Европы и Северной Америки женское движение и феминизм* развивались как череда сменявших друг друга волн. В так называемой «большой волне» первой четверти двадцатого века, толчок которой был задан уже политическими революциями конца XVIIIXIX веков, борьба шла прежде всего за равноправие полов, т.е. за равный доступ женщин к сфере общественной деятельности: за право равного участия в политической жизни (и в первую очередь, активное и пассивное избирательное право), за доступ к институтам преподавания и образования (прежде всего, к университетам, к системе профессионального обучения). Однако, хотя требования устроения отношений между полами на принципах справедливости и равноправия, на первый взгляд, логичным образом вытекали из современных правовых и общественных теорий, их подлинное, не ограниченное формальным уравниванием, осуществление натолкнулось на чрезвычайно активное сопротивление, преодолеть которое в этот период не удалось.

Порожденная данной ситуацией неудовлетворенность послужила началом второй волны женского движения, которая приходится приблизительно на 60е годы XX в. Ее развертывание шло в несколько ином направлении. Речь теперь велась не столько о проведении в жизнь политических и социальных прав, сколько об углублении понимания того, каким именно образом иерархическая половая структура закрепляется в глубинных структурах культуры и общества, в научных дискурсах, в религиозных представлениях, в навыках восприятия и ощущениях. В русле этой проблематики и возникла такая дисциплина как Г.и.

Г.и. имеют своей целью систематическое исследование категории пола как комплекса, включающего в себя половую идентичность и половое различие, отношения между полами, половой порядок, а также его конституирование в различных областях общественной жизни и в научных дискурсах. Г.и.-- молодая дисциплина, которую по праву можно считать одной из динамично развивающихся областей современного социо-культурного знания.

Главными теоретическими источниками Г.и. являются прежде всего либеральная мысль, социалистическая традиция в общественной мысли и психоанализ*. Из дискурса Просвещения и либерализма Г.и. заимствовали представления об эмансипации, равенстве, автономии, прогрессе и т.п.; из научного "щиализма и марксизма* -- подход к осмыслению отношений между полами как особого социального механизма господства и эксплуатации; значимость же психоанализа для Г.и. определяется тем обстоятельством, что это одна из немногих теорий, в которых тематизируется социальное и культурное конституирование пола и половой идентичности*. В настоящее время тесные отношения сложились у Г.и. с постструктурализмом*, и соответственно, с деконструкцией*, а также другими новыми теоретическими течениями (например, с cultural studies). Вместе с тем Г.и. нельзя полностью свести ни к этим, ни к каким-либо другим подходам; вид и интенсивность взаимодействия с ними также могут сильно варьироваться. В общем и целом, Г.и. не являются единым учением, доктриной или системой. Скрепляющим стержнем здесь выступает только категория пола («гендер») и заинтересованность в изменении полового устройства общества в сторону большей справедливости и равенства в отношениях между полами и большего пространства развертывания индивидуальных половых идентификаций.

Проблематика Г.и. приобретает теоретическое и в строгом смысле философское измерение постольку, поскольку помимо изменения действительности предметом дискуссии становятся и сами понятия, в которых действительность осмысливается. Западная традиция не только отстраняла женщину от формирования общественной и политической действительности, но и закрывала ей доступ к институциональным формам понятийного и теоретического созидания. Способы вопрошания, умозаключания и интерпретации во всех областях знания были одностронне ориентированы исключительно на самоосмысление и миропонимание мужчины: в этом проявился характерный для данной традиции «андроцентризм» со свойственной ему перспективой жесткого полового разделения (прежде всего, в сфере общественного производства). Эта перспектива, находясь в явном противоречии с перспективой женщины, считалась тем не менее единственной и образцовой, что, разумеется, не могло не иметь определенных последствий. В этой связи следует остановиться на двух моментах, имевших в философском плане фундаментальное значение.

Первый момент. Моделью и масштабом для таких понятий или идей, как «человек», «человеческое бытие», «идентичность*», «субъект мышления и действия» служило исключительно существование мужчины.

Конфронтация феминизма с традиционной западной философией начинается с критики «человеческого начала» как нейтрального и универсального понятия. Применимая к самым разным контекстам, подтверждаемая бесчисленными примерами, эта критика сводится, по существу, к констатации того факта, что позиции философского дискурса, которые на первый взгляд отсылают к нейтральному в половом отношении понятию «человеческого», на самом деле скрывают мужские перспективы и интересы. Другими словами, понятие «человек» либо вообще не включало в себя такое содержание как человекженщина, либо подразумевало его как нечто вторичное. Множество примеров из разных эпох -- от начал западного мышления до наших дней, от теории Аристотеля, приписывавшего зачатие ребенка женского пола неблагоприятному стечению обстоятельств, до Лакана*, противопоставлявшего женское как «невсе», «невсё» («pastout») мужскому «все», «всё», -- свидетельствуют о том, что женщина не противопоставляется мужчине как «Б» противопоставляется «А», т.е. что мужчина и женщина не схватываются одновременно общим понятием «человек». Отношение полов это не отношение двух противоположно заряженных частиц или двух полюсов: мужчина есть одновременно и позитивный полюс, и целое. «Человеческое» означает мужское, «мужчина определяет женщину не как таковую, а в отношении к самому себе; она не рассматривается как автономное существо» (Симона де Бовуар). Перед нами, говоря словами Деррида*, «фаллоцентрическая система репрезентации». Поскольку репрезентация пола осуществляется всегда в рамках бинарной оппозиции, постольку один из членов этой оппозиции выступает не иначе как отрицание, негация другого члена, а значит -- как отсутствие или недостаток. В результате «телесная специфика женщины получает определение и понимается только в известном отношении ее к специфике мужчины -- как ее противоположность, дубликат или дополнение» (Элизабет Гроц).

Второй момент. Понятия «общественного» и «политического» формировались без учета отношений между полами. Андроцентрическому представлению о распределении половых ролей соответствует исключение взаимоотношений между полами из общественно-политической сферы. Способ регулирования отношений между полами (а так же между поколениями) понимался в западной интеллектуальной традиции не как часть общественного порядка, а как природная данность. При этом линия, отделяющая общественный порядок от натурального порядка проходит между тем, что может считаться результатом или целью индивидуальной или общественной деятельности, и тем, что не охватывается человеческим волнением и действием, и соответственно, историческим изменением. Исключение полового порядка (как и исключение женщины) из общественногокультурной сферы и переподчинение его порядку природы придает категории «пол» и отношениям между полами качество неизменности и устойчивости, защищая их тем самым от оценки с точки зрения справедливости или «хорошей жизни». В результате выдвигается следующий постулат: не общественный порядок, который может быть изменен и который вообще есть продукт человеческой деятельности, детерминирует привилегированное положение мужчины и второстепенную роль женщин, а анатомия, «раз и навсегда данная человеку; -- вот что определяет его судьбу» (Фрейд*).

Одной из главных задач Г.и. применительно к проблемам половой идентичности и отношений между полами является борьба с ложным представлением о них как о «натуральных». В противовес этой позиции теоретики Г.и. показывают, что отношения между мужчиной и женщиной составляют сердцевину любой социальной системы -- наряду с классовыми и межпоколенческими отношениями, отношениями между общественными слоями, отношениями способа производства, и наконец, наряду с отношением человека к природе.

Категория пола, уже признанная в качестве отправного пункта общественных и культурологических исследований, тем не менее еще не разработана окончательно. Для современных Г.и. важнейшим является вопрос о том, что и как порождает дихотомию природного и общественного/культурного или -- в нашем контексте -- саму категорию культуры. Чтобы ответить на этот вопрос, следует рассматривать пол в контексте не только социального, но и символического конструирования. Основу полового порядка составляет символический договор, аналогичный общественному договору как фундаменту социального порядка. Символический договор есть такой вид общественного договора, который регулирует не порядок производства материальных благ, а порядок воспроизводства, выживания рода, жизни и смерти, тела, пола и символа (Кристева*).

К предметам культурного или символического конструирования наряду с телом* относятся также системы представления и значения -- язык, искусство/литература, религия и философия -- то есть именно те сферы, которые не попадают в центр внимания теории социального устройства, ориентированной на категории права, экономики и политики. Неслучайно и то, что это те самые области, которые в материалистической перспективе интерпретируются как «надстройка». Они имеют чрезвычайно большое значение для понимания и объяснения отношения между полами. Подобное расширение перспективы за счет включения в нее культурного или символического измерения относится к числу фундаментальных познавательных задач, вставших перед Г.и. в последние годы. Применительно к различным (но одинаково релевантным по отношению к культурно-символическому конструированию) областям -- от философии, религиоведения и до теории кино -- задается один и тот же вопрос: каким образом в таких разных дискурсивных образованиях осуществляется постоянное производство пола и полового различия как различия дуального и полярного.

ГЕРМЕНЕВТИКА (от греч. hermeneuem -- толковать, истолковывать, интерпретировать) -- искусство истолкования и понимания. От ствола Г., уходящего корнями в многовековую традицию, в XX в. отходят две ветви: Г. как теория и методология интерпретации текстов и Г. как философия. Представители первого подхода категорически возражают против превращения Г. в философию и, опираясь на положения классиков герменевтической традиции (Ф. act, Ф. Шлейермахер, А. Бёк, Дильтей*), занимаются разработкой правил и процедур корректного истолкования литературных памятников. Наиболее полное выражение эта позиция нашла в труде итальянского историка права Бетти*. Сторонники Бетти в литературоведении (Е.Д. Хирш, Т. Зеебом и др.) скептически настроены по отношению к любым попыткам отклониться с пути Г. как науки, усматривая в таком уклонении опасность субъективизма и релятивизма.

Примечательно, что приверженцы как первого, так и второго подхода апеллируют к одним и тем же источникам, прежде всего к работам Шлейермахера и Дильтея. Однако философский потенциал, заключенный в их сочинениях, открылся благодаря тому смещению, которое произвел в трактовке смысла и задач герменевтики Хайдеггер*. Именно под влиянием «герменевтики фактичности», развитой Хайдеггером в «Бытии и времени» (1927), последователи Дильтея (Г. Миш, И. Вах и др.) заново обратились к его текстам и поместили его мысль в контекст актуальных дискуссий. Последние вращаются вокруг двух проблем: проблемы историзма* и проблемы психологизма*.

Если у Дильтея Г. замышлялась как посредник между философией и историей, то в проекте философской Г., развиваемом Гадамером*, центр тяжести перемещается из методологической в феноменологическую плоскость; дильтеевский подход рассматривается в результате как неудовлетворительный. Манфред Франк идет в этом направлении еще дальше, заостряя предложенное Гадамером противопоставление традиции Дильтея традиции Шлейермахера и эксплицируя герменевтическую теорию Шлейермахера как заключающую в себе две альтернативы -- герменевтическую и структуральную. Положения такой Г. должны, по Франку, послужить синтезу двух непримиримых позиций -- экзистенциально-феноменологической и структуралистской.

Возможность превращения Г. в философию заложена феноменологией*. В противовес классической гносеологии с характерной для нее субъектобъектной дихотомией, Гуссерль* показал, что сознание предмета и предмет сознания неотделимы друг от друга. Первичной реальностью в феноменологии выступает не «сознание», «мышление», «дух», с одной стороны, и «природа», или «материя», с другой стороны, а «жизненный мир*» (Lebenswelt), с самого начала предпосланный субъектобъектному членению. Сознание предстает в феноменологии как поле значений или смыслов -- тем самым открывается возможность интерпретации*, а значит -- возможность Г. Однако Г. в рамках учения самого Гуссерля, строго говоря, невозможна, поскольку интерпретация у него вторична по отношению к рефлексии. С точки зрения гуссерлевской феноменологии сознание для истолкования своих собственных содержаний нуждается лишь в обращении на самое себя; смыслы, получаемые в результате феноменологической редукции суть, в конечном итоге, корелляты интенциональности*.

У Хайдеггера периода «Бытия и времени» Г. выступает как радикализация феноменологического подхода. Задача последнего, по Хайдеггеру, -- способствовать постановке вопроса в онтологическом плане, т.е., спрашивать не об условиях мыслимости сущего, но об условиях его бытия. Феноменология должна превратиться из исследования процесса смысло-порождения (конституирования сознанием значений, или смыслов) в исследование условий возможности онтологической постановки вопроса -- вопроса о смысле бытия. Но поскольку такой вопрос может быть поставлен только исходя из особого места в бытии, каким является человеческое бытие (Dasein), постольку феноменология должна стать онтологическим исследованием человеческого бытия -- Г., таким образом, есть феноменология человеческого бытия. Она выявляет онтологические параметры человеческого бытия, т.е. те условия, благодаря которым человеческое существование может быть тем, что оно есть. Эти условия суть фундаментальные определения Dasein, его «экзистенциалы». К ним относятся «положенность» (Befindlichkeit) и «понимание» (Verstehen). Dasein определено прежде всего не мышлением, а фактом своего присутствия в мире. Бытие всегда предпослано мышлению о нем. Акту сознания, в котором субъект противополагает себя объекту, предшествует изначальная вовлеченность мыслящего в то, что им мыслится, он всегда «преднаходит» себя в определенном «месте» или «ситуации». Способ, каким осуществляется это нахождение, есть понимание. Понимание реализуется через истолкование, интерпретацию. Поэтому человеческое бытие изначально «герменевтично». Истолковывающее понимание, или понимающее толкование, -- основной модус, каким оно только и может осуществляться.

Поворот от трансцендентальной феноменологии к герменевтической имел решающее значение для становления Г. как философской доктрины. Основным вопросом для Г. становится вопрос не об условиях, при которых познающий субъект может нечто понять, а о том, как устроено то сущее, бытие которого состоит в понимании. Из этого вытекает ряд принципиальных следствий. Во-первых, превращение Г. из методологии понимания в его онтологию*, во-вторых, отказ от феноменологического подхода к сознанию как самодостаточному и беспредпосылочному, способному к непосредственному усмотрению механизма своего функционирования, противопоставление самопрозрачному сознанию феноменологии непрозрачного бытия понимания, в дальнейшем -- бытия языка; в-третьих, ограничение принципа рефлексии принципом интерпретации.

Поскольку человеческое бытие есть всегда бытиевмире, постольку мир с самого начала «предистолкован». Реальность, на которую направлено познавательное усилие субъекта, есть всегда проинтерпретированная, т.е. определенным способом освоенная, реальность. Эти следствия из герменевтической феноменологии Хайдеггера и выводит Гадамер, разрабатывая концепцию философской Г. Исходный пункт философской Г. -- онтологический характер герменевтического круга*. Отсюда следует тезис о принципиальной открытости интерпретации (ее процесс, по Гадамеру, никогда не может быть полностью завершенным), а также о неотделимости понимания текста от самопонимания интерпретатора.

Текст должен быть понят в его притязании на истинность. Его нельзя рассматривать лишь как продукт чьей-то субъективности или как историческое явление. Интерпретатор должен направить свои усилия не на эмпатическое проникновение в авторскую субъективность, а на уразумение того «предмета», или «сути дела» (Sache, Sachlichkeit), о которых говорит текст, с серьезностью отнестись к несомому им сообщению. Герменевтическая философия появилась, таким образом, в результате усилий по решению проблем, поставленных Дильтеем и его школой. В качестве попытки решения проблемы психологизма можно рассматривать уже «герменевтику фактичности» Хайдеггера. Равным образом преодолению психологизма должна служить разрабатываемая Хайдеггером и Гадамером Г. языка, где язык выступает как место (само)раскрытия истины бытия. В контекст проблематики историзма* следует поместить хайдеггеровскую концепцию историчности* и гадамеровскую концепцию «историческидейственного сознания» (*wirkungsgeschichtliches Веwusstsein). Тезис же Гадамера о «предметности» -- ответ на поставленный Дильтеем вопрос о необходимости преодоления дихотомии между релятивным характером духовно-исторических феноменов и общезначимостью их смыслового содержания.

Положения гадамеровской Г. оказали значительное влияние на представителей литературоведения (так называемая «литературная Г.», разрабатываемая Хансом Робертом Яуссом, Вольфгангом Изером и др.), рецептивной эстетики (Р. Варнинг), а также искусствоведения (Э. Штайгер и др.). К проблематике Г. интенсивно обращаются представители критической теории*. Апель* ставит Г. на службу философского синтеза, долженствующего слить воедино «философию анализа» с «философией существования», линию Витгенштейна* с линией Хайдеггера. Он прибегает к Г. как к средству анализа «априорных условий коммуникации», реставрируя отвергнутый Хайдеггером и Гадамером трансцендентализм. В направлении ограничения притязаний философской. Г. на универсальность разрабатывает герменевтическую проблематику Хабермас*. Он отстаивает эффективность рефлексии в понимании и подчеркивает рационально-критический момент герменевтического познания, полемизируя с гадамеровским положением об определенности понимания традицией. Широкий резонанс, который получила полемика между Гадамером и Хабермасом, был одной из причин «герменевтического бума» 70х, докатившегося в 80е до Америки. Для Хабермаса Г. -- инструмент критики «ложного сознания» и извращенных форм коммуникации*. Как для Апеля Г. -- только аспект «трансцендентальной прагматики», так и для Хабермаса она -- лишь интегративный момент «теории коммуникативного действия».

Философской Г. в строгом смысле слова может быть названа концепция Рикёра*, сосредоточивающего внимание на гносеологической стороне Г., отодвинутой на второй план Гадамером. Рикёр стремится вывести «эпистемологические следствия» из хайдеггеровской онтологии понимания и тем самым показать значимость Г. для теории познания. Всякое понимание, по Рикёру, опосредовано знаками и символами (позднее в этот ряд включаются «тексты»). Понимание и объяснение не противоположны друг другу, а взаимозависимы. Г., следовательно, нуждается в дополнении структурно-семиотическим анализом. Другая важная черта герменевтической философии Рикёра -- внимание к методологической функции Г. Условия возможности понимания могут быть, по Рикёру, эксплицированы на трех уровнях -- семантическом, рефлексивном и экзистенциальном. Семантический уровень -- исследование значений знаковосимволических образований с помощью таких учений, как психоанализ* (называемый Рикёром «семантикой желания»), «философия значения» Витгенштейна и его последователей, экзегетика Бультмана* и его последователей. Поскольку понимание многозначных высказываний есть одновременно и момент самопонимания, постольку оно нуждается в разработке на рефлексивном уровне. Но рефлектирующий субъект не есть чистое ego -- задолго до своего самополагания в акте рефлексии он уже положен как экзистирующий; «онтология» понимания с самого начала встроена в его «методологию». За конфликтом интерпретаций кроется различие способов экзистенции. Поэтому единой и единственной теории интерпретации быть не может. Вместе с тем Рикёр критикует Гадамера за отрыв «истины» от «метода» и отказ обсуждать вопрос о корректности интерпретации. То, что Рикёр называет философской Г. -- это критический анализ всех возможных методов интерпретации -- от психоанализа и структурализма* до религиозной феноменологии. Г. «воссоздания смысла» (Хайдеггер, Гадамер, Бультман) не будет полной без герменевтики «дешифровки» или «разоблачения» (психоанализ, структурно-семиотический анализ, «критика идеологии»). Задача философской Г. -- четко очертить сферы применимости различных методов интерпретации или, как их называет Рикёр, «герменевтических систем». Определенную роль в росте философской популярности Г. в Европе и Америке сыграли Корет* (Австрия), Д. Хой, Р. Бернштейн (США), Ж. Гронден (Канада). В ответ на экспансию постструктурализма* европейские авторы предпринимают не вполне корректные попытки представить в качестве Г. вышедшую из постструктурализма деконструкцию* и другие связанные со структурализмом методики интерпретации.

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ особенность процесса понимания*, связанная с его циклическим характером. Г.к. был известен уже античной риторике, а также патристике (для понимания Священного писания необходимо в него верить, но для веры необходимо его понимание -- Августин). Различные модификации Г.к. связаны с осознанием взаимообусловленности объяснения и интерпретации, с одной стороны, и понимания -- с другой; для того чтобы нечто понять, его необходимо объяснить, и наоборот. В отчетливой форме, а именно как круг «целого и части» представлен в герменевтике XVIIIXIX веков (Ф. Шлейермахер, А.Бёк): для понимания целого необходимо понять его отдельные части, но для понимания отдельных частей уже необходимо иметь представление о смысле целого (слово -- часть относительно предложения, предложение -- часть относительно текста, текст -- часть относительно творческого наследия данного автора и т.д.). Шлейермахер выделяет, наряду с «грамматической», психологическую сторону Г.к.: текст есть фрагмент целостной душевной жизни некоторой личности, и понимание «части» и «целого» здесь также взаимно опосредованы. На другой аспект Г.к. обратил внимание Дильтей*: понимание текста как «проявления жизни» творческого индивида возможно при условии понимания духовного мира соответствующей эпохи, что, в свою очередь, предполагает понимание оставленных этой эпохой «жизнепроявлений». В философии Хайдеггера* Г.к. связывается не с формальными условиями понимания как метода познания, а с онтологическими его условиями как основного определения человеческого существования. Поскольку Г.к. выражает взаимообусловленность истолкования бытия человеком и человеческого самоистолкования, постольку задача герменевтики состоит не в том, чтобы выйти из Г.к., а в том, чтобы в него войти. В герменевтике Гадамера* эта трактовка Г.к. развивается путем конкретизации хайдеггеровского учения о понимании. Языковая традиция, в которой укоренен познающий субъект, составляет одновременно и предмет понимания, и его основу: человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится. В философии науки* Г.к. разрабатывается как взаимообусловленность теории и факта: факты, из которых строится теория, всегда концептуально нагружены, их отбор и интерпретация обусловлены той самой теорией, которую они должны обосновать.

ГЕРУ (Guerourl) Марсель (18911976) -- франц. историк философии. В 192945 -- проф. в Страсбурге, в 194551 в Сорбонне, в 195163 в Коллеж де Франс. Методологический подход к истории философии сложился у Г. под влиянием неокантианства*, представители которого пытались синтезировать идеи Шлейермахера, Канта и Гегеля. С точки зрения последователей Шлейермахера, философия -- история «обретения» и утраты философских истин; герменевтическим масштабом для обсуждения и понимания исторических образов философии, оценки актуальности философии являются «классические» системы, среди которых первенствуют учения Платона и Аристотеля. Кантианцы считали масштабом подлинной философичности только критицизм, а прежние системы оказывались в их понимании либо ступенями его реализации, либо заблуждениями. Позиция гегельянцев представляла собой синтез двух предшествующих подходов: за образец принималась гегелевская система, а античные и средневековые идеи рассматривались как этапы закономерного философского прогресса. С точки зрения Г., историк в первую очередь должен учитывать влияние великих исторических событий на факты философии, религии, науки и политики (так называемая история на горизонтальном уровне) и лишь затем исследовать внутреннюю структуру разнообразных систем мысли (вертикальная история). «Метод структур» сходен с исследованием контекста учений, но его объект, замечает Г., полемизируя с М. Гуйе, Бергсоном*, Дильтеем* и Ясперсом*, вовсе не познание скрытых или явных влияний и не исследование зарождения и развития субъективного начала. Посредством «метода структур» Г. пытался определить понятие «история философии» в его абсолютной чистоте и автономии с целью вычленить условия конституирования философии как долговременного образования среди постоянно меняющихся понятий науки, общества и государства. В кн. «Философия истории философии» (1979) Г. разрабатывал идею «Дианоематики» (от «дианоема» -- учение) -- проблему обоснования возможности сосуществования философских учений в ходе истории. В термине «история философии», считал Г., соединены два антагонистических понятия,поскольку объект истории дан во времени, а философия обращена к вневременным истинам. Следовательно, задача состоит в их согласовании, причем таким образом, чтобы признание того, что всякое великое учение исторично, не отменило его абсолютности в себе, сделало его невосприимчивым к разрушительным силам времени. Каждая система -- автономный источник питания центральной идеи философичности; индивидуальный модус рассмотрения проблем обогащает единство целого. Г. указывал на сродство философского произведения произведению искусства, но видел их различие в том, что философия, подобно науке, формулирует истинностные суждения или теории.