Словарь по философии

Обращение логических позитивистов к созданию идеального искусственного языка для аналитических целей -- было отступлением от традиционного редуктивного анализа. Этот тип анализа распространился в США и Скандинавских странах. В Великобритании получил признание другой тип нередуктивного анализа -- контекстуальный, предложенный философами, исследующими естественный язык. Наиболее развернутый вариант лингвистического контекстуального анализа содержится в «Философских исследованиях» Витгенштейна, где произошел отказ от старого представления об анализе, основанном на концепции изоморфности структуры языка структуре фактов и референциальной теории значения. Витгенштейн отвергает идею о корректировке языка с помощью тех или иных искусственных процедур. Исходя из гетерогенности обычных понятий лингвистической практики, Витгенштейн предложил вариант анализа, основанный на концепции «языковых игр»*. Контекстуальный анализ должен рассматривать язык как особого рода коммуникативную деятельность, в процессе которой создаются значения слов и выражений. Задача философааналитика состоит в том, чтобы прояснять употребление слов и выражений, описывать те специфические инструментальные функции, которые они выполняют в определенном контексте. Для реализации этой задачи не существует жестко фиксированных методов и процедур, используются любые приемы, эффективные для данного случая. Идея множества методов связана у Витгенштейна с гносеологическим релятивизмом*, а подчеркивание решающей роли языковых конвенций имеет смысл растворения реальности в контекстах различных «языковых игр».

Параллельно с Витгенштейном философия лингвистического анализа разрабатывалась философами Оксфордского и Кембриджского унтов (Остин*, Райл*, Уиздом*, Ф. Вайсман), а также рядом амер. философов (М.Блэк, Малкольм* и др.). В качестве «языка» здесь принимается естественный, исторически сложившийся язык, а философский смысл анализа сводится к выявлению имплицитных значений, формируемых в процессе интерсубъективного понимания и контекстуального употребления языка. Как и логический анализ, лингвистический анализ сохраняет некоторые позитивистские установки. Предполагается, что все знание о мире дают наука и здравый смысл; философия занимается не установлением истин, а «проясняющей» аналитической деятельностью по различению осмысленного и бессмысленного, очищению языка от «систематически вводящих в заблуждение высказываний» (Райл). Подчеркивая «проясняющую» и «терапевтическую» функции анализа, лингвистические аналитики не предложили какихлибо ясных и четких процедур анализа. Анализ понимался и в смысле установления семантических дистинкций и правил точного употребления понятий, и в смысле выявления ситуационного значения слов, и в смысле сравнения различного рода «языков» и типов высказываний. Зачастую анализ сводился к лексикографическому анализу.

Попытки ряда философов расширить философское содержание лингвистического анализа, ввести в него метафизическую проблематику превращают лингвистический анализ в концептуальный. Данный тип анализа получил развитие в концепции «дескриптивной метафизики» Стросона*, нацеленной на исследование фундаментальных структур человеческого мышления и отношения структуры языка и структуры реальности. Обсуждение общефилософской проблематики характерно также для Даммита* и Э. Куинтона. Отказавшись от идеи, что смысл философской деятельности сводится к «прояснению» языка, и обратившись к решению извечных проблем философии, эти философы попрежнему считают, что у философа нет иного способа решения проблем, кроме лингвистического анализа того, как мы говорим о проблемах.

Появление постпозитивистских форм философии, выступивших с ревизией принципиальных догм неопозитивизма и предложивших новые модели языка и знания, положило коней классическим формам А.ф. Это, однако, не означает кризиса аналитической традиции как таковой. Последняя сохраняется и продолжает доминировать в англоязычной философии. В рамках этой традиции анализ из цели философской деятельности превращается в одно из ее средств. Понятие «анализ» уже не связывается жестко с какойлибо одной формой знания. Вместе с тем сохраняется прежнее стремление к превращению философии -- с помощью анализа языковых и концептуальных средств -- в строгое и доказательное знание. Прагматические аналитики (Куайн*, Гудмен* и др.) основное внимание сосредоточивают на интерпретации научного знания и средствах его логического обоснования. В этом отношении они продолжают логицистскую традицию неопозитивизма. Однако аналитическое ниспровержение метафизики у них либо отходит на второй план, либо теряет свою значимость.

Одновременно отвергаются центральные догмы неопозитивизма -- резкая дихотомия аналитического и синтетического *, эмпирический верификационизм (см. Эмпиризма догмы). Куайн обратил внимание на холистические и прагматические аспекты знания. Наши высказывания о мире предстают перед судом чувственного опыта не по одиночке, а как единое целое, в виде системы; которая сталкивается с опытом только краями (см.Дюэма-- Куайна тезис). Речь может идти лишь об оправдании всей системы, а это оправдание может быть только прагматическим. Прагматический анализ не исключает редукционистские процедуры (например, проблема духовного и телесного (mindbody problem) решается Куайном на основе физикалистского редукционизма). Но определяющей здесь является другая тенденция: анализу как редукции знания к «абсолютным» основаниям -- «опытным данным» -- противостоит представление об анализе как построении логически обоснованной теории, получающей свое оправдание с помощью принципа прагматической эффективности системы.

Одно из важных направлений в эволюции аналитической традиции связано с синтезом двух ее прежних разсетвлений -- логического и лингвисгеческого анализа. Потребности логического моделирования естественных языков, возникающие в процессе развития когнитивных наук и совершенствования компьютерной техники, стимулировали разработку формальной техники для исследования естественного языка (Хомский*, Дж. Фодор, Дэвидсон, Р.Монтегю, Д. Льюис, Сёрл* и др.). Предполагается, что правила языка, являясь естественными формами, определяемыми содержанием, все же поддаются логическому исчислению.

В постпозитивистской А.ф. понятие «анализ» получает широкое толкование в силу резкого расширения проблемного поля. Если представители классической А.ф. ограничивались относительно небольшим кругом проблем, поддающихся «окончательному» разрешению, постпозитивистские аналитики в качестве предмета исследования выбирают любые философские проблемы -- метафизики, онтологии, философии сознания, философии и методологии науки, философии языка, этики, философии права, философии истории, отнюдь не претендуя на их исчерпывающий анализ. Например, сложившиеся в рамках аналитической традиции течения научного материализма* и научного реализма* исследуют фундаментальные проблемы взаимосвязи духовного и телесного и отношения наших концептуальных средств к реальности. Весьма развитую и сложившуюся форму приобрела аналитическая философия истории *(Гемпель*, М. Мандельбаум, Дрей*, М. Уайт, Вригт* и др.), в которой основное внимание уделяется анализу концептуального аппарата исторического объяснения*, выяснению смысла ключевых понятий и методов исторического исследования. К аналитическим методам широко прибегают представители философии религии*. Методы логического, лингвистического анализа применяются к религиозному языку и языку теологии с целью обоснования их осмысленности, наличия в них особой «религиозной логики», возможности их верификации на основе факта религиозной веры (У. Блэкстоун, А. Плантинга и др.). Идеи позднего Витгенштейна используются для оправдания теологии (и веры в Бога) как особой «языковой игры», подчиняющейся своим собственным правилам, отличным от правил науки и философии. В последние годы на первый план среди направлений А.ф. стали выходить социальная и политическая философия, чему способствовали фундаментальные работы в этой области Ролза* и Нозика*.

Современных философов, работающих в рамках аналитической традиции, не связывает ни предметное, ни мировоззренческое единство. Работы аналитиков отличает постановка проблем и способ их решения: постановка вопросов в модальности «как есть», а не «что есть», иначе говоря, как говорится о той или иной проблеме, а не какую реальность она выражает. В арсенале аналитических средств ныне сохраняется и логический, и семантический, и контекстуальный анализ, используются и традиционные редукционистские процедуры. Но ни одна из этих форм анализа не имеет самодовлеющее значение. Чаще всего под «анализом» понимается техника аргументации, нормы рационального рассуждения -- осмысленность вопросов, экспликация и артикуляция предпосылок и концептуальных средств, установление смысловой зависимости между высказываниями, логичность рассуждения и обоснованность выводов. В философских концепциях, развиваемых в рамках аналитической традиции, сохраняется определенный сциентистский настрой -- в том смысле, что они тяготеют к формам рациональности, развиваемым скорее в точных науках, а не в гуманитарных дисциплинах, что они с недоверием относятся к философским построениям, базирующимся на интуиции и чувстве и в целом следуют идеалу философии как строгой рациональнотеоретической деятельности.

АНАЛИТИЧЕСКОЕ И СИНТЕТИЧЕСКОЕ -- в неопозитивизме* два взаимоисключающих класса предложений «языка науки». Утверждается, что существуют два вида научного знания, принципиально отличные друг от друга: формальное и фактуальное. Суждения формальных и фактуальных наук имеют, соответственно, аналитический и синтетический характер. В отличие от позиции Канта, допускавшего существование априорных (предшествующих опыту и независимых от него) синтетических суждений, в неопозитивизме независимыми от опыта могут быть лишь аналитические суждения, трактуемые как правила построения и преобразования языковых систем. Аналитические утверждения имеют конвенциональную природу и не содержат информации о мире; установление их истинности или ложности возможно без обращения к внеязыковым эмпирическим данным. Синтетические высказывания трактуются как содержательные утверждения о мире, устанавливаемые в рамках определенного языкового (концептуального) каркаса; они отождествляются с классом эмпирических «предложений наблюдения». Вопрос об их истинности или ложности должен решаться посредством обращения к внеязыковым фактам с помощью определенных процедур верификации*. Неопозитивистская концепция А. и с., фиксируя существенные в методологическом отношении особенности научного знания, гипертрофирует различие между аналитическим и синтетическим, доводя его до видовой противоположности научных дисциплин.

АПЕЛЬ (Аре1) Карл Огто(р. 1922) нем. философ. С 1972 по 1992 -- проф. философии унта Франкфурта на Майне. В работе «Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико» (1963) А. сформулировал требование «лингвистического поворота» философии, признавая язык первичной сферой философского анализа. Стремясь избежать крайностей сциентизма* и антисциентизма*, А. стремится обосновать языковую практику априорно значимым образом, при помощи трансцендентально-прагматического, а не герменевтического метода. Он ставит задачу соединить, с одной стороны, наследие диалектики, трансцендентальной философии, феноменологии* и герменевтики*, критически относясь к мотивам иррационализма и субъективизма в них, а с другой -- традицию англосаксонской аналитической философии* языка и науки, смягчив их натуралистический, сциентистский уклон. Оценивая Дильтея* как «трансформатора» трансцендентальной философии, А. указывает ту традицию, к которой сам хотел бы отнести свою теорию. Он также осуществляет «трансформацию» трансцендентальной философии, в результате чего формулирует свою теорию коммуникации. А. отвергает попытки доказательства автономии наук о духе, которые приводят к противопоставлению науки и философии, и следовательно, к капитуляции философии в деле обоснования разума. Подобной иррациональности абсолютизированной духовной жизни он противопоставляет рациональность, укорененную в языковок-оммуникативном взаимопонимании (рациональность коммуникативного опыта). А. доказывает, что сфера донаучного опыта, противопоставляемая в экзистенциализме* и герменевтике научной рациональности, на самом деле основана на тех же принципах и нормах коммуникативного взаимопонимания, т.е. на интерсубъективно признанных этических нормах. В концепции А. различаются четыре типа рациональности*. Это -- научная рациональность каузального анализа, технологическая рациональность целенаправленного действия, герменевтическая рациональность понимания* и этическая рациональность. На принципах этической рациональности и должна быть основана так называемая «коммуникативная общность». Рациональность понимания должна быть расширением и развертыванием естественнонаучного просвещения, ибо естествознание как форма человеческой активности принадлежит социально-культурной сфере. А. характеризует свой трансцендентально-прагматический подход как эвристический и нормативный, а не аксиоматически нейтральный. В этом он противостоит позиции Вебера*, постулировавшего ценностную нейтральность социальных наук. Исходя из трансцендентально-прагматической установки, А. вводит в процесс обоснования познания и практики понятие «априори тела». Это открывает ему возможность философско-антропологической критики идеологических манипуляций человеком и обществом.

АРЕНДТ (Arendt) Ханна (19061975) -- нем.амер. философ. Родилась в городке Линден под Ганновером в либеральной еврейской семье. Первоначальное классико-филологическое и теологическое образование получила в Кенигсберге и Берлине (лекции по теологии у Гвардини*). В 1924 продолжила обучение в Марбурге: помимо классической филологии и теологии (у Бультмана*), А. занимается философией у Хайдеггера*, с которым у нее позже складываются тайные любовные отношения. В 1928 А. защищает в Гейдельберге под руководством Ясперса* диссертацию о понятии любви у Августина. В 1929 вместе со своим первым мужем Гюнтером Штерном (известным философской общественности под именем Гюнтер Андерс) переселяется в Берлин. В 1933 эмигрирует в Париж, где знакомится с Беньямином *. В 1941 спасается от нацистов, переехав вместе со своим вторым мужем Генрихом Блюхером в Нью Йорк. 194649 -- главный редактор издательства Shocken Books. С 1963 -- проф. унта Чикаго, с 1967 -- проф. Новой школы социальных исследований в Нью Йорке.

Исходный пункт мышления А. -- опыт разрушения политической сферы тоталитарными режимами; отсюда центральный вопрос политической философии А. -- предпосылки и условия собственно политического действия. Ранние работы А. посвящены анализу феномена политического господства, а внимание ее позднего труда -- The Human Condition -- сосредоточено на систематической и антропологически фундированной теории политического действия.

В «ПРОИСХОЖДЕНИИ ТОТАЛИТАРИЗМА» (1951) в качестве центральной категории анализа феномена тотального господства выступает понятие зла. Тоталитаризм* понимается как кризисный феномен современных обществ как таковых; в этой связи фашизм и сталинизм трактуются как структурно идентичные явления (тезис, до сих пор вызывающий ожесточенную полемику). Утрата деятельностной компетенции (Hand/ungskompeten!) субъектами, действующими в условиях тоталитарного государства, разрушение сферы политического есть абсолютно злое. В той мере, в какой мы имеем дело с абсолютно злым, мы имеем дело с бездумным и лишенным способности суждения индивидом -- последний не способен даже нести ответственность за свои поступки. Преступление в этих условиях не подлежит ни прощению, ни наказанию, поскольку его субъекты не в силах осознать свою вину (эту свою мысль А. активно проводила в 1963 во время процесса по делу нацистского палача Айхмана в Иерусалиме).

Тоталитарные режимы суть воплощения абсолютно злого в той мере, в какой они ликвидируют человека как политического субъекта. Необходимый признак тоталитарных режимов -- организация системы политического террора (концентрационные лагеря создавались как национал-социализмом, так и большевизмом).

В работе «О НАСИЛИИ» (1970) предпринимается систематический анализ феномена политической власти*. А. позитивно оценивает власть. Тоталитаризм разрушает политическую власть, заменяя ее насилием. А. не принимает понятия власти Вебера*. То, что у последнего определяется как власть (возможность навязывать свою волю другим), для А. есть насилие. Насилие всегда персонифицировано, тогда как власть конституируется множеством людей. С крушением власти, а вместе с ним и разрушением политической сферы насилие достигает широчайшего распространения. Власть как легитимное образование может быть выведена только из признания со стороны общественности.

В другом сочинении А. -- «О РЕВОЛЮЦИИ» (1963) дается «гражданско-революционное» обоснование политического господства. А. опирается на теорию договора, согласно которой политические права имеют своим источником не человеческую природу, а соглашение, консенсус*. Последний, однако, нуждается в критерии, который сам не может быть результатом консенсуса. Правовой гарантией в политической сфере может служить лишь «закон по ту сторону наций», апеллирующий к всеобщим условиям человеческого бытия.

В своем фундаментальном труде «ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ» (1958) А. пытается дать систематическую феноменологию человеческой деятельности. Различаются три основных формы последней: труд, производство и коммуникация*. Последняя представляет собой человеческую активность по преимуществу. Понятие коммуникации в его трактовке А. сближается с аристотелевским понятием практики. В историческом плане можно констатировать следующее изменение статуса форм деятельности: если в греческом полисе человеческому действию предоставляется необходимое пространство свободы, то в Средние века происходит обесценивание политической практики в угоду производству; в Новое время фетишизируется труд, что опять-таки происходит за счет свободы политического действия. Современному технизированному миру присущ круговорот труда, неизбежно порождающий дефицит политической свободы. В этом мире нет места для выражения человеческой конечности: как смертность человека (mortality), позволяющая ему видеть вещи и процессы в модусе их завершенности, так и человеческая «рожденность» (natality), благодаря которой человек способен приносить в мир новое, суть измерения, не имеющие в механизированной политической сфере никакого смысла. Плюральность человека, коренящаяся в его конечности, растворяется в современном мире труда.

В 1971 выходит а свет «ЖИЗНЬ РАЗУМА» (The Life of Mind), где А., наряду с фундаментальными свойствами vita activa (таково немецкое название книги) разбирает сущностные характеристики vita contemplativa: мышление, воление и суждение. Основное свойство мышления как духовной деятельности (в отличие от мышления как здравого смысла, находящегося на элементарнейшей ступени способности суждения) -- его не функциональность, безрезультатность. Основное свойство воли -- направленность на будущее; она сообщает человеческой деятельности импульс, наделяет ее целью. В силу своей направленности на будущее воля есть основание политического действия. В противоположность Канту, отождествлявшему волю с предшествующим всякому опыту практическим разумом, А., настаивая на принципиальной автономии воли, подчеркивает ее ускоренность в конкретном опыте мира; кроме того, А. жестко разводит волю и мышление. Опосредующим же звеном между ними у А., так же как у Канта, выступает способность суждения. Однако последнюю А. гораздо теснее связывает с действием: способность суждения формируется в процессе опыта и, благодаря своей направленности на прошлое, является несущей основой воли. Строгое различение между духовными способностями, взятыми в перспективе действия, восходит к античному образцу, а понятие способности суждения в его трактовке А. -- к аристотелевскому понятию фронесиса.

Ориентация А. на мудрость и соразмерность политического действия стали причиной упрека в консерватизме, бросаемого ей критически ориентированными представителями социальной теории (Арон*). Кроме того, согласно Хабермасу*, понятийный инструментарий А. чересчур ригористичен (публичность/приватность, власть/насилие). Апелляция к коллективности, к построению сообщества, которое обеспечило бы пространство для свободного проявления различных политических позиций, а также подчеркивание значимости децентрализованных структур (политический идеал А. -- не Французская, а Американская революция) и, наконец, активное отстаивание ею идеи civil society позволяют считать А. предшественницей современного неоаристотелизма и коммунитаризма. Так же, как в наши дни Тейлор* или Майкл Уолзер (Michael Walzer), зерно морали в политике А усматривала не в обладании знанием добра, а в способности к адекватному суждению в медиуме публичного обсуждения.

АРИЕС (Aries) Филипп (1914 1984) -- франц. историк и социальный философ, специалист по исторической демографии. Руководитель группы в Школе высших исследований социальных наук. С 1975 организатор (вместе с Фуко* и Ж.Л. Фландреном) международных семинаров по исторической антропологии. Хотя А. не принадлежал к группе историков журнала «Annales»(JI. Февр, М. Блок), он развивал их идеи в своих историографических и демографических работах. Историю А. понимает как науку, изучающую «тотальный», организованный ансамбль исторических данных в виде замкнутых и несводимых друг к другу структур, а также связанных с ними типов ментальности*. Задачу «экзистенциальной истории» он усматривает в обращении к основным составляющим человеческого существования. Основываясь на результатах исследований Леви Строса*, введшего в социальную науку понятия «холодного» и «горячего» обществ, в которых время течет по разному, и выводах Ф. Броделя о сосуществовании в европейской истории различных жизненных ритмов (в частности, многовековой устойчивости коллективных стереотипов сознания, представлений и мыслительных навыков, свойственных сельским жителям), А. разрабатывал историю изменения ментальности, или обыденных восприятий, свойственных широким народным массам. Этим объясняется его повышенное внимание к нетрадиционным источникам -- завещаниям, проповедям, брачным контрактам, святцам и эпитафиям. Социальную историю А. понимал в первую очередь как психоисторию, как ряд прогрессирующих этапов индивидуализации и рефлексии. Тем не менее импульсом развития его мысли было продуктивное сомнение в большей ценности достижений современности по сравнению с прошлыми эпохами. В кн. «Ребенок и семейная жизнь при старом режиме» (1973) А. и утверждает, что понимание ребенка как существа привилегированного, обладающего особым, отличным от взрослых мировосприятием, зародилось лишь в XVXVI веках. В Средние века на него смотрели как на «маленького взрослого» и оценивали поступки по «взрослой шкале». Семья не была базисной социальной группой, и с раннего возраста гильдии, корпорации были для ребенка главными институтами социализации.

Много внимания А. уделяет анализу истории восприятия смерти*. Он описывает его как форму эволюции коллективного бессознательного. До XII в. смерть воспринимали как сон, который длится до конца времен, поэтому кладбища располагали на территории населенных пунктов и страх перед покойниками отсутствовал. В XII в. появилась идея страшного суда, первоначально как суда над всем человечеством, а с XV в. -- как индивидуального процесса у ложа умирающего (в этом факте А. видит свидетельство осознания человеческой индивидуальности). Росло понимание различия между мертвыми и живыми людьми, и с XVII в. кладбища начали устраивать за городскими стенами. В XVIII в., когда «цивилизация инстинктов» сменилась «цивилизацией объектов», когда стал иным характер семьи (образцовым сделался брак по любви), изменилось и отношение к смерти близкого человека. А. отмечает, что один из основных экзистенциалов всегда должен выступать в виде табу, но в ходе истории они меняются местами. Так, вытеснение из коллективного бессознательного смерти достигло максимума в XX в., когда сексуальность оттеснила смерть в область табу. В этом А. видит черты тотальной технизации современности и протестует против забвения смерти, ведущего, по его мнению, к разрушению человечности.

АРМСТРОНГ (Armstrong) Дэвид (p. 1926) -- австрал. философ, представитель научного материализма*. Создал теорию центральных состояний (нейрофизиологических состояний мозга), в которой ментальные (психические) явления трактуются как артефакты языкового описания нейрофизиологических процессов. Согласно А., сознание есть не что иное, как мозг, который выступает в качестве посредника внешних или внутренних для организма стимулов и моторных, эмоциональных и концептуальных (идеальных) реакций человека. При этом понятие «ментальное состояние» включает то, что вызывается в человеке определенными стимулами и что, в свою очередь, вызывает определенные реакции. В этом отношении ментальное (психическое, духовное) неотличимо от физического (нейрофизиологического). В своей концепции законов природы А. представляет последние как отношения универсалий, но при этом универсалии превращаются у него в индивидуалии (партикулярии), ибо они в своей индивидуальности ничем не отличаются от индивидов. Закон как отношение между универсалиями есть теоретическая сущность, постулирование которой объясняет наблюдаемые явления и предсказывает новые наблюдения.

БСПЗ (Aron) Реймон Клод Фердинанд (19051983) -- франц. философ и социолог. Окончил Высшую педагогическую школу.В 1930 преподавал в Кёльнском унте, в 193133 в Берлине изучал нем. философию, в 193334 преподавал в унте в Гавре, затем до 1939 работал в Высшей педагогической школе. В годы войны редактировал газету «Свободная Франция». На протяжении десятилетий выступал как публицист. В 195668 -- проф. социологии в Сорбонне, с 1970 -- в Коллеж де Франс. Испытал влияние своего учителя -- неокантианца Л. Брюнсвика, а также Гуссерля* и Вебера*.

Основные теоретические работы А. посвящены философии истории*, исследованию современных индустриальных обществ и их политических систем. А. занимался также эпистемологическими и методологическими проблемами исторического познания. Данные о прошлом, по А., дискретны и неоднозначны, поэтому исторические реконструкции, восстанавливающие связи между ними, нуждаются в теоретических построениях, основанных на определенной философии. В эти реконструкции встроены различные понятия о причинности, случайности, объективности, свободе. Это означает, что выводы историка редко являются единственно возможными. Поэтому история не может быть полностью объективированным знанием и не может быть до конца объяснимой. История над индивидуальна в своих основных структурах, хотя допустим и исторический микроанализ, раскрывающий намерения действующих в исторических событиях лиц. Это, в частности, приводит к отличию понятия исторической ответственности от правовой ответственности людей за те или иные исторически значимые поступки. Историческая причинность, согласно А., позволяет сохранить в прошлом неопределенность будущего, отличить неизбежность происшедшего от предопределенности.

В политической философии А. призывал к поиску целей развития, поскольку изучавшийся им индустриальный тип общества не имеет внутренне присущих ему целей. Он был убежденным антикоммунистом, в 1955 опубликовал книгу «Опиум для интеллигенции», посвященную критике марксизма. Значительное место в его работах отводилось критике тоталитаризма*.

АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ метод историкогуманитарного познания, провозглашенный Фуко* в противовес «истории идей». Последняя отклоняется Фуко по причине расплывчатости ее исходных допущений (каковы «историческое влияние», «ментальность», «духовный прогресс»). Методологический каркас А.з. строится из элементов, почерпнутых из современных исторических исследований, прежде всего из количественной истории экономики, реконструирующей процессы той или иной эпохи в их специфичности и взаимосвязи. Для того чтобы провести такую реконструкцию, нельзя превращать документы в памятники, интерпретируя последние исходя из их текстуального контекста, -- гораздо более продуктивным является выстраивание «серий» данных. Примером таких серий могут служить, напр., таблицы цен, которые могут стоять в параллельном отношении или перекрещиваться с другими сериями (изменения в численности и составе населения, техническое развитие, годовая урожайность). Поскольку в истории познания разрывы гораздо важнее, чем континуумы, различные дискурсивные единства должны быть отделены друг от друга. С этой целью Фуко вводит ряд новых понятий (дискурсивные формации, позитивность, архив) и определяет предмет исследования (высказывание, поле высказываний, дискурсивные практики), пытаясь тем самым описать предмет исследования, который не был бы ни формальным, ни интерпретативным. Регулярная повторяемость явления в текстах определенной эпохи позволяет заключать о «значении» высказывания. Поскольку значение нельзя раскрыть, опираясь только на процедуры истолкования (интерпретации), следует пытаться установить порядок высказываний уже на самой поверхности текста. В случае, если некоторая сфера регулярно повторяющихся высказываний поддается фиксации как нечто гомогенное, имеет смысл вести речь о поддающейся анализу дискурсивной формации. Последняя сравнима с археологическим слоем, который демонстрирует одновременность отдельных элементов, даже если этот слой подвергся тектоническим надломам. Вольфганг Пирхер (Вена)

В одноименной работе (L'archeologie du savoir. P.,1969, рус. пер. 1996) ' Фуко стремится методологически осмыслить итоги того пути, по которому он, по собственному признанию, ранее двигался ощупью. В результате такого самоосмысления он формулирует установки, весьма далекие от традиционной «истории идей»: А.з. не ищет общих принципов, под которые можно было бы подвести все малые события, она использует такие концептуальные средства, которые выявляют взаимодействия между различными видами речевых (дискурсивных) практик, а также между дискурсивными и недискурсивными (экономическими, политическими) практиками. Работа Фуко начинается с критического пересмотра таких традиционных понятий, как «влияние, развитие»; «автор, книга, произведение»; «наука, философия, литература, история» и т.д. Пресекая «ретроспективные гипотезы» о сходстве современных познаний с древними, А.з. внедряется в толщу разнородного материала и представляет разнообразные факты в соизмеримой форме. Единица такой соизмеримости -- речевое событие, факт «высказывания» (ёпопсё). Это не языковая фраза, не логическое суждение, не психологическое намерение, а особая «функция существования» знаков, определяющая саму возможность знаков и их сочетаний в конкретном историческом материале. Описание способов построения высказываний, поля объектов, оснований для выбора того или иного пути познания дает в совокупности «дискурсивную формацию». В целом уровень исследования в А.з. таков, что позволяет восстановить ранее опускавшуюся связку между «словами» и «вещами», зафиксировать исторически конкретные условия возможности означения и любых познавательных актов.

Главные понятия в А.з. поясняют друг друга: это «позитивность» (единство во времени и пространстве материала, образующего предмет познания); «историческое априори» (совокупность условий, позволяющих позитивности проявиться в тех или иных высказываниях); «архив» (перечень высказываний, порождаемых в рамках позитивностей по правилам, задаваемым историческими априори). А.з. считает себя свободной от разграничений типа «наука -- ненаука» и придает законный познавательный статус качественно своеобразным («древним», «неразвитым», «идеологически нагруженным» и т.п.) мыслительным образованиям.

По сути, наука не исключает донаучных уровней «знания»: она опирается на весь слой познавательного материала, первоначальную расчлененность и структурированность которого изучает А.з.

АРХЕТИП (от греч. arche -- начало и typos -- образ) -- прообраз, первоначальный образ, идея. В философии Платона под А. понимался умопостигаемый образец, «эйдос», у схоластов -- природный образ, запечатленный в уме, у Августина Блаженного -- исконный образ, лежащий в основе человеческого познания. В «аналитической психологии» Юнга* понятие «А.» соотносится с бессознательной активностью людей. Наряду с инстинктами, А. являются врожденными психическими структурами, находящимися в глубинах «коллективного бессознательного», и составляют основу общечеловеческой символики. А. представляют собой:

а) врожденные условия интуиции, т.е. те составные части всякого опыта, которые априорно его определяют;

б) первобытные формы постижения внешнего мира;

в) внутренние образы объективного жизненного процесса;

г) вневременные схемы или основания, согласно которым образуются мысли и чувства всего человечества и которые изначально включают в себя все богатство мифологических тем;

д) коллективный осадок исторического прошлого, хранящийся в памяти людей и составляющий нечто всеобщее, имманентно присущее человеческому роду. Согласно Юнгу, человеческая психика включает в себя разнообразные А. Все они имеют архаический характер и могут быть рассмотрены как своего рода глубинный, изначальный образ, который человек воспринимает только интуитивным путем и который в результате бессознательной деятельности проявляется на «поверхности» сознания в форме различного рода видений, религиозных представлений, символов. Архетипы находят свое воплощение в мифах и сновидениях, служат питательной почвой для воображения и фантазии, составляют исходный материал для произведений искусства и литературы. Типичным примером А. является распространенное в живописи изображение мандалы -- круга с вписанными в него крестами, ромбами и квадратами, -- дающее представление об упорядоченности, всеобщности, единстве и целостности универсума.

АТФИЛД (Attfield) Робин (р. 1941) -- англ. историк науки и философ, специализирующийся в области экологической философии и экологической этики*.С 1968 преподает философию в унте Кардиффа. А. представляет консервативное направление в экологической этике, выступает против радикального разрыва с научным, философским и культурным наследием западноевропейских традиций. Он полагает, что комплекс идей «управления природой» как выражение миссии человека достаточно прочно укоренен в европейской культуре и не потерял своего значения и поныне. «Управление природой» согласуемо с экологической ответственностью, а экологически переосмысленная традиция этического утилитаризма достаточна для определения философских предпосылок и общих принципов экологической этики. А. критикует как моральный атомизм, признающий определяющим благо и жизненные интересы отдельных видов, так и холизм *, отдающий предпочтение благу всей биосферы. Отвергая нормативную этику с ее установкой на незыблемость прав личности, холисты, по его мнению, блокируют мотивы доброго отношения ко всему живому. Модифицируя этический утилитаризм, А. высказывает идеи самоценности индивидуальных живых существ и их видов, необходимости полноты раскрытия их врожденных способностей или потенций, содействия их фундаментальным интересам. Живые существа наделяются у А. нравственным статусом по аналогии с человеком, обладающим духовными, мыслительными и психическими способностями. Чем отчетливее проявляются зачатки или функции этих способностей, тем выше статус того или иного существа. С этой позиции земля, неодушевленные вещи, экосистемы и биосфера в целом не должны иметь нравственный статус, и в этом А. расходится с идеологами «этики земли». Он остался верен идеям, что «нелюди» не могут быть полноправными субъектами нравственного отношения.

БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ) ШКОЛА-- см. Неокантианство

БАРТ (Barth) Карл (18861968) швейц. протестантский теолог. Пытался возродить евангелическую теологию, основывающуюся на традициях Лютера и Кальвина. Образование получил в Берне, Берлине, Тюбингене, затем в Марбурге, где испытал сильное влияние представителей «либеральной теологии» (В. Херманна и А. Гарнака). В 190521 -- сначала помощник пастора в Женеве, затем пастор в Ааргау. С 1921 -- проф. в Геттингене, затем в Мюнстере и Бонне. В 1935 эмигрировал в Швейцарию, преподавал в Базельском унте. В своем первом крупном произведении «Послание к римлянам (комментарии к Посланию апостола Павла к римлянам)» (1919) Б. размежевался с «либеральной теологией», оказавшейся, неспособной ответить на вопросы, поставленные первой мировой войной. В этой работе сформулированы основные принципы протестантской неоортодоксии,к которой примкнули Э. Бруннер, Бультман*, Г. Мерц, Ф. Делекат, Г. Книттермейер, а также Нибур* и Тиллих*. Если «либеральная теология» стремилась нацелить христианство на посюсторонний мир, с помощью религии освятить земные порядки, то Б. категорически отверг попытки теологов исходить из потребностей и задач этого мира. Источник веры, по его убеждению, заключен в Боге, который порождает эту веру посредством откровения, и поэтому обоснование веры надо искать в ней самой. (Эту идею Б. заимствовал у Серена Кьеркегора.) Вера является божественным чудом и проявляется в форме диалога между Богом и человеком, отсюда название его доктрины -- «диалектическая теология»*. Бог сверхразумен, сверхъестествен, непознаваем, несоизмерим с человеком. Человек -- на земле. Бог -- на Небе, между ними -- пропасть. Вступить в контакт с Богом невозможно ни через чувство, ни через религиозное переживание, ни через историческое знание. Только сам Бог через Христа или через пророков и духовенство может явить себя человеку. Б. считает несостоятельной попытку протестантского либерализма толковать Библию с помощью исторического метода, который есть лишь подготовительная ступень к истинному пониманию откровения. Историко-критическому методу Б. противопоставляет учение о вдохновении: сквозь историческое настоящий теолог чувствует вечное Библии. Христианская антропология для Б. -- это христология. О человеке ничего нельзя сказать вне его связи с Богом. Человек в той мере является человеком, в какой он принимает участие в человеческом бытии Иисуса. Человек обретает свою ] сущность во встрече с Богом, а не в | отношениях с другими людьми, не в j контексте истории. Возможности человека ограничены, и только Бог может наполнить человеческие действия таким содержанием, которым сам человек никогда не обладал и обладать не может. Однако при всем пессимизме бартовской антропологии, она представляет человеку свободу и возлагает на него ответственность: поскольку Бог далеко и отделен от мира пропастью, постольку человек должен сам принимать решения, действовать и осуществлять их. Так, например, в политике человек имеет дело не с божественными, а с человеческими установлениями, и поэтому он несет ответственность за социальные последствия своих действий. Государство, в котором в одинаковой степени реализуются порядок, свобода, общество, власть, ответственность и в котором ни один элемент не преобладает, есть государство правовое, но такого государства нет и не может быть. Поэтому подлинно христианская теология не должна связывать свою деятельность с каким-либо государством или социальной системой.

БАРТ (Barthes) Ролан (19151980) -- франц. литературовед. Один из основателей Центра по изучению массовых коммуникаций (1960), проф. Практической школы высших знаний (1962), руководитель кафедры литературной семиологии в Коллеж де Франс (с 1977). Погиб в автокатастрофе.

Радикальность семиологического проекта, выдвинутого Б. в 50е годы заключалась в стремлении написать историю литературной политики буржуазии, основываясь на историчности отношения литературных производителей к средствам труда и его продуктам (напр., к используемому языку или романной форме). Власть буржуазии представляется ему более глубоким явлением, чем институты представительства и репрессии, в которых она внешне локализована.

Практикуемые в национальном масштабе буржуазные нормы воспринимаются общественным сознанием как очевидные, причем, чем шире эти представления распространяются, тем в большей степени они «натурализуются». Стремясь упразднить историю, буржуазия порождает миф* как «деполитизированную речь». В 50е годы Б. полагал, что существует язык, который мифическим не являлся, и что таков язык человека-производителя. Везде, где с помощью речевой практики мир изменяют, а не сохраняют в виде образа, где язык прямо связан с изготовлением предметов, метаязык, каковым является миф, становится невозможным. Язык, по Б., не является простым орудием содержания, он активно это содержание производит. Поэтому литература не может мыслить себя вне власти*, вести независимую от политического измерения жизнь. Это и заставляет Б. из традиционного историка литературы стать историком семиотических практик определенного класса или, как выражается он сам, стать историком самых коварных знаков, которыми общество метит писателя, -- знаков очевидности. Максима политической семиологии -- любая деполитизация мира осуществляется в политических целях. Не существует «незаинтересованного наблюдателя» власти, открывающей себя для бескорыстного созерцания. 6 подобной «незаинтересованности» проявляет себя, по Б., активное утверждение созерцательного отношения к миру как ценности.

В конце 60х и особенно в 70е годы Б. постепенно отходит от марксисткого радикализма ранних работ и, пройдя в первой половине 60х годов через увлечение научной семиотикой, приходит к проблематике текста и письма* как полноценных аналогов социальной революции. Здесь источник двойственности позиции Б., проходящей через многие его работы: с одной стороны, революция в письме представляет собой нечто «полное», в себе завершенное, ни в чем внешнем не нуждающееся (текстуальный слепок революции); с другой стороны, признается -- хотя чем дальше, тем реже -- что раскол внутри языка неотделим от социального раскола и что без «действительной универсальности» создание абсолютно революционного литературного языка является фикцией. Эта переориентация связана с крупным политическим событием: в результате потрясшего Францию кризиса 1968 года семиология пережила существенную трансформацию. То, что в 50е мыслилось Б. как взаимодополняющее (письмо есть и временный слепок социальной революции, и ее преддверие), в 70е начинает противопоставляться: макрореволюционные преобразования видятся как неизбежная рутинизация серии точечных текстуальных микрореволюций. Теперь основной задачей политической семиологии остановится разложение иерархии языков, закрепленной в системе жанров, и ее подосновы, наррации (повествования, рассказа, сказа). В отличие от текста, который сам производит условия своей возможности, наррация стремится почерпнуть свое основание извне. Б. подводит наррацию под раскритикованную Марксом созерцательную позицию предшествующей философии. Наррация всегда «правдива», как все то, что стремится просто отражать. Революционный порыв, «великое Нет» обществу возможны, однако, лишь в пределах наррации. Для того чтобы объявить миру о его тотальном неприятии, необходимо использовать язык инструментально, т.е. быть в этом отношении на стороне власти. В подлинно революционном письме, которое, по Б., теперь и есть сама революция, нет достаточного пространства для того, чтобы провозгласить революцию социальную. Обычно для борьбы с идеологией* писатели используют языковой арсенал, наработанный той же идеологией, не видя в этом никакого противоречия. Взгляды Б. повлияли на авторов круга «Тель Кель»*, «новых философов» и ряд других мыслителей, близких структурализму.

БАТАЙ (Bataille) Жорж (18971962) -- франц. философ, писатель, экономист. С 1924 -- сотрудник франц. Национальной библиотеки. Редактор журналов «Documentes» (192930), «Critique» (основан в 1946) и др. В основе философского творчества Б. лежит своеобразное прочтение Гегеля сквозь призму ницшеанства, в частности, его концепция господина и раба. Господин по Гегелю, -- тот, кто постоянно рискует жизнью. Это -- такое «для себя бытие», которое не привязывается к наличному бытию, хотя и остается зависящим от истории, труда, а также от тех, кто трудится. Самосознание господина остается продуктом его воспризнания в движении истории и опосредования произведенными Другим вещами. Сохранять жизнь, поддерживать себя в ней, относиться к смерти* с уважением в тот самый момент, когда ей надо заглянуть в лицо, -- таково, по Б., условие воспроизведения господства, да и всей истории, которую господство только и делает возможным. В этом пункте Б. делает основной для своей концепции мыслительный ход, который, правда, в долговременной перспективе ведет к выходу за пределы философии: он объявляет абсолютную негативность смерти (а также экстаза, желания без цели и т.д.) чистой позитивностью до представления, или суверенностью. Суверенность, по его утверждению, внеположна знанию как миру опосредования и воспризнания. Суверенность опирается на чистую случайность, на то, что можно назвать «игрой сингулярностей». Отсюда Б. выводит и невозможность выделения философствования как особого жанра, отграниченного от других жанров посредством устанавливаемых априорным путем критериев, и инкорпорированность философствования в ряд других семиотических практик -- литературную, художественную, этнологическую. Сущность того, к чему стремился Б., можно определить как «ускользание от определения». Тем самым он «ускользал» и от авторства как «маски», прирастание которой превращает человека в какого-то определенного индивида -- в философа или писателя, экономиста или нумизмата, но не позволяет совмещать эти «амплуа».

БАУМАН (Bauman) Зигмунт (p. 1925) -- польскобрит, философ и социолог. В 195468 преподавал в Варшавском унте, в 196068 был главным редактором польского журнала «Studia Sociologiczne». С 1971 -- проф. унта в Лидсе (Великобритания), специалист в области истории социальной философии, методологии социального познания, социологии культуры и политики. Ранние работы Б. были связаны с осмыслением марксистской* традиции в социальной философии. Позже центральная тема исследований -- логика развития социальной теории в XX в. Значительное место в его работах занимает анализ модерна и постмодерна*, понимаемых как самостоятельные и одновременно неразрывно связанные культурно-исторические периоды. Б. изучал процессы вытеснения трудовой этики эпохи модерна установкой потребления -- центральной для организации общества и производства на этапе постмодерна. Параллельно им проанализирована динамика социального статуса и роли интеллектуалов: замена «законодательной» функции, предполагавшей обладание универсально валидным знанием и обеспечение им структур власти, на «интерпретативную», осуществляющую связь между ценностными ориентациями локальных сообществ. Постмодерновое состояние общества рассматривается им как утверждение новых, более продуктивных принципов функционирования социальной системы в целом, а не только каких-либо выделенных областей, напр., культуры или искусства. Б. провел различие между постмодернистской социологией, занимающейся выработкой интеллектуальных стратегий, и социологией постмодернизма, которая дистанцированно, с помощью рациональнонаучных средств анализирует постмодерновое общество.

БАУХ (Bauch) Бруно (18771942) нем. философ, представитель баденской школы неокантианства*. Преподавал философию в унтах Фрейбурга. Галле и Йены. Стремился преодолеть раздробленность философии на отдельные дисциплины и найти такой подход к философской проблематике, который дал бы возможность рассматривать теорию познания, онтологию* и аксиологию* как внутренне взаимосвязанные разделы единой системы. По Б., структура истины и структура предмета познания неотделимы друг от друга. Рассмотрение таких структурных форм истины, как суждение, категория или понятие, приводит к выявлению их «предметного значения» (gegenstдndliche Bedeutung), отсылающего к несводимому к мышлению созерцанию, основанному в конечном итоге на ощущении. Развивая «философию ценностей» баденской школы, Б. стремился выявить, каким образом через равновесие рациональных и иррациональных моментов устанавливается взаимосвязь между ценностями и действительностью, духовной и биологической жизнью человека. Основу такой взаимосвязи он видел в понятии «идеи». Согласно Б., концепции, в которых «идея» рассматривается как «простое представление», особый вид сущего или «бесконечная задача», не способны преодолеть разрыв между идеальным и реальным. Поэтому он предлагал рассматривать «идею» как «сверхохватывающую функцию единства», лежащую в основе отношений между всеобщим и конкретным, бесконечным и конечным, рациональным и иррациональным, безусловным и обусловленным, сущностью и явлением, субъектом и объектом.

БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (18841962) -- франц. философ, методолог науки и эстетик. В его доктрине «интегрального рационализма» слились в своеобразное и не лишенное противоречий единство мотивы философии Бергсона*, психоанализа* (особенно в варианте, представленном Юнгом*) и интерес к эпистемологии*. Б. противопоставлял свою позицию большинству философских школ современности (одна из его книг называется «Философия не» (La philosophic du Non. P., 1940); одновременно это название подчеркивало специфику «нового духа науки»: неевклидовой геометрии, неньютоновой физики, химии не «по Лавуазье»). Эпистемология в его понимании предстает как историческое исследование тенденций развития науки. Б. полагал, что неклассический характер современной науки делает ее по преимуществу диалектической.

В движении научного знания он различает три вида диалектики: внутреннюю, внешнюю и наложение той и другой. В сфере чистой аксиоматики (прежде всего математической) имеет место внутренняя диалектика, «расчленение разума внутри себя», посредством которого порождается новое, ранее немыслимое содержание. Пример этого -- создание новой геометрии Лобачевским, который диалектизировал понятие параллели благодаря «геометрическому юмору». Этот последний проявился в свободно-игровом отношении Лобачевского к евклидову постулату параллельных, считавшемуся незыблемым основанием единственно возможной системы геометрии. Аналогичным образом Эйнштейн диалектизировал понятия пространства и времени. Помимо всепроникающей диалектичности «интегральный рационализм» является еще и «прикладным», причем эта характеристика составляет его специфику, а не просто выражает мысль о том, что научное знание имеет еще и инженерное приложение. Наука, подчеркивает Б., во все большей степени становится «фабрикой феноменов», из «естественной феноменологии», основанной на описании природных данных, она все больше превращается в «феноменотехнику», которая заранее в мысли конструирует феномены, а затем превращает их в эмпирические данности. Поэтому в диалектическом единстве разума и опыта ведущей стороной является именно разум, вооруженный математическими методами. Сама физическая реальность не может уже трактоваться феноменалистически, в духе классического позитивизма*. Реальность открывается прежде всего в конструктах теоретического мышления, и в традиционной терминологии она скорее «ноуменальна», нежели «феноменальна». Б. пытается доказать и несостоятельность кантовского дуализма, строго отделявшего друг от друга априорную форму абстрактного мышления и эмпирическое содержание. Метод науки все чаще демонстрирует содержательность именно формы, т.е. понятийной конструкции, и «формальность», бессодержательность чистой эмпирии. Б. также показывает сомнительность неопозитивистской дихотомии аналитического, или логикоматематического, и синтетического (эмпирического) компонентов знания. Как раз математический элемент часто становится воплощением творческого синтеза в современной науке, пришедшего на смену традиционному индуктивизму. В эпистемологических работах Б. проступают контуры «дискурсивной метафизики математического реализма». К проблеме метафизики Б. подходит также анализируя глубинные проблемы эстетического опыта. Здесь он постулирует радикальную автономию воображения, которое именует «функцией ирреального» в противоположность разуму как «функции остановки, запрета». Но поэтические образы, запечатлевающие сиюминутное переживание поэта, открывают путь к вечному и повторяющемуся благодаря тому, что зависят от «архетипов», скрывающихся в глубинах бессознательного*. Отсюда и его известная дефиниция: «Поэзия есть метафизика мгновения».