Словарь по философии

Попытку объяснения развития современного капитализма В. дает в своей социологии протестантской религии, в частности, в знаменитой работе «Протестанстская этика и дух капитализма». В. усматривает связь между этическим кодексом протестантских вероисповеданий и духом капиталистического хозяйствования и образа жизни. Воплощение этого духа -- капиталистическое предпринимательство, основной мотив -- экономический рационализм, форма рационализации этого мотива -- профессиональная деятельность. В протестантских конфессиях -- в противоположность католицизму -- упор делается не на догматических занятиях, а на моральной практике, состоящей в неуклонном следовании человека своему божественному предназначению, реализующемуся в мирском служении, в последовательном и целенаправленном исполнении мирского долга. Совокупность такого рода предписаний В. называл «мирским аскетизмом». Протестантская идея мирского служения и мирской аскетизм обнаруживают сходство с максимами капиталистической повседневности (с духом капитализма), что позволило В. увидеть связь между реформацией и возникновением капитализма: протестантизм (его этический кодекс) стимулировал возникновение специфических для капитализма форм поведения в быту и хозяйственной жизни. Минимизация догматики и ритуала, рационализация жизни (в конечном счете это ведет вообще к отмиранию собственно религиозного компонента) в протестантских конфессиях явились, по В., частью грандиозного процесса рационализации, «расколдовывания» мира, начатого древнееврейскими пророками и эллинскими учеными и идущего к кульминации в современном капитализме, в его хозяйстве и культуре.

Расколдовывание мира означает освобождение человека от магических суеверий, от власти чуждых и непонятных человеку сил, автономизацию и суверенизацию индивида, его уверенность в доступности мира рациональному научному познанию. Расколдовывание означает не то, что мир познан и понятен, но что он может быть познан и понят до последних его границ. В такого рода прогрессирующей рационализации -- смысл современного социо-культурного развития (смысл эпохи модерна). В ряде работ по хозяйственной этике мировых религий В. развил и уточнил идеи, сформулированные в трудах о протестантизме, объяснив специфику экономического и социального развития разных регионов и государств мира спецификой хозяйственной этики господствующих в этих регионах религий (индуизм, юдаизм, конфуцианство).

В. не претендовал на то, что воздействие протестантской этики исчерпывающе объясняет возникновение современного капитализма. Нужно принимать во внимание воздействие гигантского количества факторов. Вместе с тем социология религии В., в частности его идея о воздействий этики протестантизма на формирование духа капиталистического хозяйствования есть классический образец анализа того, как культурные содержания воздействуют на направление социально-экономического развития.

Если в экономической социологии В. исходным социальным отношением является отношение обмена, то в социологии власти* речь идет об отношениях, в которых индивид или группа осуществляет свою волю по отношению к другому индивиду или другой группе так, что партнер вынужден подчиниться этой воле. Отношения между обладателем власти, его «управляющим штабом» (аппаратом управления) и подчиняющимися людьми базируется не только на поведенческих ориентациях. Они предполагают наличие веры в легитимность власти. В. выделяет три идеальных типа легитимной власти:

1) рациональный, основанный на вере в законность существующего порядка изаконное право властвующих на отдачу приказаний;

2) традиционный, основанный на вере в святость традиций и право властвовать тех, кто получил власть в силу этой традиции;

3) харизматический, основанный на вере в сверхъестественную святость, героизм или какое-то иное высшее достоинство властителя и созданной или обретенной им власти.

Эти типы именуются, соответственно, легальным, традиционным и харизматическим типами власти (господства). В. анализирует каждый из этих типов с точки зрения организации управляющего аппарата и его взаимоотношений с носителями власти и подданными, подбора и механизма рекрутации аппарата, отношений власти и права, власти и экономики. В этом контексте формируется, в частности, знаменитая веберовская теория бюрократии.

Анализ форм власти доводится до исследования демократии, которая у В. выступает в двух типах: «плебисцитарная вождистская демократия» и разнообразные формы «демократии без вождя», цель которой -- сведение к минимуму прямых форм господства человека над человеком благодаря выработке системы рационального представительства интересов, механизма коллегиальности и разделения властей.

Труды В. в значительной мере определили направление развития социально-научного знания в XX в. Хотя В. не оставил школы в формальном смысле слова, однако до настоящего времени социология продолжает использовать его теоретическое и методологическое наследие.

ВЕНСКИЙ КРУЖОК неформальное объединение интеллектуалов, которое было в 192030е годы идейным и организационным центром философии неопозитивизма*. Кружок возник в 1922 на основе семинара при кафедре философии индуктивных наук Венского унта. Организатором и идейным вдохновителем В.к. был Шлик*, незадолго до этого ставший руководителем этой кафедры. Первоначально в работе кружка участвовали преподаватели и студенты-философы, однако впоследствии его состав расширился. Высокий уровень дискуссий и их направленность определялась и первую очередь составом В.к. Он объединял компетентных в современной науке философов (Шлик, Карнап*, Нейрат*, Ф. Вайсман, Ф. Кауфман, Э. Цильзель, Крафт*, Г. Фейгл, Г. Бергман и др.) и интересующихся философско-методологическими проблемами ученых, в основном математиков и физиков (Гёдель*, К. Менгер, Г. Гаи и др.). Значительным влиянием в кружке пользовались идеи Витгенштейна*. Хотя сам он не принимал участия в заседаниях В.к., он обсуждал философские проблемы с Шпиком и Вайсманом, с которыми был лично знаком. По мере того, как кружок становился главным центром научно ориентированной философии, к его работе подключались философы других стран (Айер*, Нагель*, И. Иоргенсен и др.), наладились тесные связи В.к. с Берлинским обществом эмпирической философии (Рейхенбах*, Гемпель*, В. Дубислав, О. Краус, А. Гертцберг и др.), с представителями Львовсковаршавской школы*.

К концу 1920х годов члены кружка окончательно осознали себя в качестве независимого и влиятельного интеллектуального сообщества. В дискуссиях кружка сложилась атмосфера совместного конструктивного анализа проблем. В 1929 вышел его манифест «Научное понимание мира. Венский кружок», в сжатой форме выразивший историю возникновения, ориентации и цели кружка. С манифестом выступил Нейрат в 1929 на конференции в Праге. Этот текст дает очень ясное и четкое изложение основных принципов логического позитивизма. В манифесте декларируется, что метафизическое и теологическое мышление идут в наступление, но им противостоит антиметафизическое исследование фактов, благодаря которому в эмпирических науках расцветает дух научного мировоззрения. Источниками этого нового движения манифест кружка объявляет Просвещение, эмпиризм, британский утилитаризм и либерализм. В понимании природы науки В.к. следует также традиции эмпиризма Маха* и Больцмана. Приметами рассвета научного мировоззрения объявляются исследования Рассела* и Уайтхеда* и, что можно объяснить социалистическими пристрастиями самого Нейрата, социальная практика Советской России, где, по его мнению, происходит соединение научного духа со старыми материалистическими тенденциями. В манифесте четко фиксируются линии в философии и научном мышлении, к которым примыкает В.к.: «I. Позитивизм и эмпиризм:

Юм, Просвещение, Конт, Милль, Авенариус, Мах; 2. Основания, цели и методы эмпирического исследования'. Гельмгольц, Риман, Мах, Пуанкаре, Энрике, Дюгем, Больцман, Эйнштейн; 3. Логистика и ее применение к действительности: Лейбниц, Пеано, Фреге, Шредер, Рассел, Уайтхед, Витгенштейн; 4. Аксиоматика: Пеано, Вайлати, Гильберт; 5. Эвдемонизм и позитивистская социология: Эпикур, Юм, Бентам, Милль, Конт, Фейербах, Маркс, Спенсер, МюллерЛиер, Поппер Линкеус, Карл Менгер (отец)».

В 1930 кружок начал выпускать журнал «Erkenntnis» и организовал конгресс «Эпистемология точных наук» в Кенигсберге, на котором обсуждались проблемы оснований математики и квантовой механики. Приглашенный проф. в Пражский унт

Карнап организовал вместе с проф. физики Ф. Франком филиал В.к. в Праге. В 1935 по инициативе В.к. был проведен конгресс по философии науки в Париже. На его открытии выступил Рассел*, в работе приняли участие представители более 20 стран. Нейрат предложил на конгрессе издавать «Международную энциклопедию унифицированной науки», которая стала выходить с 1938. Тематике единой науки был посвящен конгресс, организованный В.к. в 1936 в Копенгагене. Среди основных его тем была проблема причинности и отношение квантовой физики и биологии. Вступительный доклад на конгрессе сделал Н. Бор. В 1937 в Сорбонне прошел конгресс, посвященный подготовке «Энциклопедии унифицированной науки», в 1938 на конгрессе в Кембридже обсуждались проблемы анализа языка науки. Последний пятый конгресс, организованный В.к., состоялся в США в 1939 году; на этом деятельность участников кружка по организации международных встреч была прервана второй мировой войной.

К этому времени сам В.к. понес потери и был распущен. В 1934 неожиданно умер Г. Ган. В 1936 Карнап переехал на работу в Чикагский унт. В этом же 1936 В.к. понес непоправимую утрату: Шлик был застрелен студентом, своим бывшим учеником. После аншлюса Австрии к Германии в 1938 деятельность кружка была приостановлена, а его члены рассеялись по различным странам. Нейрат и Вайсман эмигрировали в Англию;

.Кауфман, Гёдель, Менгер, Гемпель* -- в США; журнал «Erkenntnis» перебрался из Лейпцига в Гаагу, а в 1940 перестал выходить. Хотя В.к. прекратил свое существование, его представители создали в эмиграции, прежде всего в США, Великобритании, скандинавских странах целый ряд центров и школ, в которых в духе идей кружка развивались исследования в области логики, философии науки и эпистемологии.

ВЕРИФИКАЦИЯ (от лат. verus -- истинный и facio -- делаю) -- методологическое понятие, обозначающее процесс установления истинности научных утверждений в результате их эмпирической проверки. Это понятие получило широкое распространение в связи с концепцией языка науки в неопозитивизме*, в котором был сформулирован принцип В., или верифицируемое™. Согласно этому принципу, всякое научно осмысленное утверждение может быть сведено к совокупности протокольных предложений *, фиксирующих данные «чистого опыта» и выступающих в качестве функций истинности элементарных утверждений. Однако в последующих дискуссиях было установлено, что в структуре научного знания нет и не может быть какихлибо эмпирических утверждений, фиксирующих такой чистый опыт и свободных от явной или скрытой теоретической интерпретации. Необходимо также различать непосредственную В. -- прямую проверку утверждений, формулирующих данные наблюдений и экспериментов (или утверждений, фиксирующих зависимость между этими данными), и косвенную В. -- установление теоретических и логических отношений между косвенно верифицируемыми и непосредственно верифицируемыми утверждениями. Можно говорить и о верифицируемости утверждений, гипотез и теорий как о возможности В. и ее условиях. Именно анализ условий и схем верифицируемости обычно выступает в качестве предмета логико-методологических исследований. В современных концепциях В. обычно рассматривается как результат многопланового взаимоотношения между соперничающими теориями и данными их экспериментальных проверок.

ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (18481915) -- нем. философ, глава баденской школы неокантианства*. Преподавал философию в Лейпцигском (187076), Цюрихском (1876), Фрейбургском (187782), Страсбургском (18821903), Гейдельбергском (190315) унтах. Воспринял кантовский критицизм через призму философии И.Г.Фихте и Р.Г. Лотце, вместе с тем ассимилировав в своей концепции ряд идей объективного идеализма. В. определял философию как «учение об общезначимых ценностях». Историю он рассматривал как процесс осознания и воплощения ценностей и поэтому считал, что для философии особое значение имеет вопрос о специфике метода исторических наук, являющихся, по В., «органом философии». Критикуя предложенное Дильтеем* разделение естествознания и гуманитарных наук, В. различает науки не по предмету («науки о природе» и «науки о духе*»), а по методу, «номотетические» науки рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого посредством естественнонаучных законов, «идиографические» науки -- с точки зрения единичного в его исторической неповторимости. Согласно В., общие законы несоизмеримы с единичным конкретным существованием, в котором всегда присутствует нечто невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как «индивидуальная свобода», поэтому оба метода не могут быть сведены к единому основанию. В духе «философии ценностей» он перетолковывает и теоретикопознавательную проблематику. Предметом познания, согласно В., является не действительность, а лишь определенные правила синтеза представлений, которые люди должны реализовать для того, чтобы мыслить правильно. При этом в качестве высшего критерия выносится истина как высшая ценность. Высшие ценности -- истина, благо, красота и святость -- являются надвременными, внеисторическими принципами, определяющими общий характер человеческой деятельности и отличающими эту деятельность от процессов, протекающих в природе. Ценности не «существуют» в виде самостоятельных предметов, а «значат» (gelten). Субъективно они осознаются как нормы безусловного долженствования, переживаемого с аподиктической очевидностью. Всякое частное знание должно быть включено в охватывающую систему, однако осознание ценности вытекает из уникальности и неповторимости единичного: ценность придает единичному факту «значение». Поступок, в котором осуществляется определенная ценность, представляет собой лишь один из множества возможных поступков, однако с позиции осознанного через ценность долженствования в этом поступке есть не сводимая к законам природы необходимость, в основе которой лежит «причинная необусловленность нашего существа», т.е. «индивидуальная свобода».

Философия, по В., не может окончательно решить вопрос об отношении между законами природы и ценностями культуры, как не может найти и общий метод познания природы и истории. Невозможно понять мировой процесс, рассматривая лишь его закономерную форму, как невозможно при помощи одних только понятий вывести особенное и единичное из всеобщего, многообразие -- из единства, конечность -- из бесконечности, существование -- из сущности. Поэтому во всем историческом и индивидуальном кроется остаток «непознаваемого, неизреченного и неопределимого». Неразрешимую в философии проблему разъединенности сущего и должного частично решает религия, для которой противоположности обретают единство в Боге. Однако В. указывает, что и в религии остается принципиальная раздвоенность, поскольку она все же не может объяснить, почему наряду с ценностями существуют и неопределенные в ценностном отношении предметы. Дуализм ценности и реальности он истолковывает как необходимое условие человеческой деятельности, цель которой он видит в воплощении ценностей. В. известен также своими трудами по истории философии, сохранившими свое значение до сих пор. Т. Содейка (Вильнюс)

ВИТАЛИЗМ (от лат. vita -- жизнь) -- учение о качественном отличии жизни от неживой природы, о наличии особых факторов и сил, от которых зависят свойства живых структур. В. противостоит объяснению жизненных процессов с позиций их механистического и физико-химического понимания. В XX в. идеи В. получили распространение в 20е годы, когда в атмосфере послевоенного духовного кризиса были поставлены под сомнение ценности рационализма, механицизма и технического прогресса. Главными представителями В. были Дриш*, И. Рейнке, Икскюль*. Основные принципы, отстаиваемые ими: телеологическая причинность и целостность в объяснении живого; наличие специфических нематериальных, витальных факторов (энтелехия, доминанта), управляющих физико-химическими процессами в живом организме и определяющих направление его развития. По Икскюлю, каждый организм представляет собой подобие монады со своим собственным опытом и окружающим миром. В. повлиял на некоторых представителей философской антропологии*. Последующий ход развития биологического знания оттеснил его в область натурфилософии.

ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (18891951) -- австр. философ. Проф. философии в Кембриджском унте в 193947 . Философские взгляды В. сформировались как под воздействием определенных явлений в австр. культуре начала XX в., так и в результате творческого освоения новых достижений в сфере логико-математического знания. В молодости В. был близок деятелям венского литературно-критического авангарда, находившегося под влиянием эстетической программы издателя журнала «Факел» К. Крауса. В центре внимания здесь была проблема разграничения ценностного и фактического в искусстве. Другим важным стимулом для В. послужили концепции Фреге* и Рассела*, под руководством которых он некоторое время работал. У первого В. воспринял и творчески переработал понятия пропозициональной функции (что позволило отказаться от устаревшего способа анализа предложений в субъектно-предикатной форме) и истинностного значения, семантическое различение смысла и значения языковых выражений. У второго -- метод логического анализа языка, направленный на выявление «атомарных предложений», которым в реальности соответствуют «атомарные факты», а также отдельные элементы логицистской программы обоснования математики.

Первоначальная позиция В. сформулирована в его «Дневниках 191416 годов» (Notebooks 191416. Oxford, 2 ed., 1979). В них В. выражает уверенность в безграничных возможностях новой логики, в особенности логического синтаксиса. Философия, по его мнению, должна описывать практику использования логических знаков. Мировоззренческие фрагменты «Дневников» противоречиво сочетают пессимистические (в духе Шопенгауэра) и оптимистические мотивы в вопросе о смысле жизни. Данный текст, а также некоторые другие подготовительные материалы послужили основой для главной работы его «раннего» периода «ЛОГИКОФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ» (Tractatus Logicophilosophicus). Текст книги был написан в 1918 , опубликован в 1921 в Германии. В 1922 вышел англ. пер. трактата с предисловием Рассела, принесший В. широкую известность среди англоязычных философов. Предисловие Рассела, в котором разбирались в основном логические идеи, вызвало несогласие автора книги, считавшего самым важным ее философско-мировоэзренческое содержание. В 2030е годы логические позитивисты Венского кружка* истолковывали отдельные положения трактата как предвосхищение своей антаметафизической программы и доктрины верификационизма. Текст книги написан в виде афоризмов, обозначенных цифрами. yk.ui.iH.iioiniiMii йкй c'ieпень важности тою или иного афоризма. Логическая символика, применяемая в трактате, несмотря на очевидное влияние логико-математических работ Фреге и Рассела, во многом оригинальна.

Цель книги в определенном плане перекликается с целями кантовского критицизма и трансцендентализма, ориентированного на установление пределов познавательных способностей. В. ставит вопросы об условиях возможности содержательного языка, стремится установить пределы мышления, обладающего объективным смыслом и несводимого к каким-либо психологическим особенностям. При этом мышление отождествляется с языком, а философия принимает форму аналитической «критики языка». Язык в ранней концепции В. выполняет функцию обозначения «фактов», основу для чего создает его внутренняя логическая структура. В этом смысле границы языка совпадают с границами «мира». Все, что оказывается за пределами «мира фактов», называется в книге «мистическим» и невыразимым. Попытки сформулировать метафизические, а также религиозные, этические и эстетические предложения неизбежно порождают бессмыслицу. Дело в том, что лишь предложения естествознания, согласно В., сами будучи фактами, способны быть «образами» фактов, имея с ними общую «логическую форму». Последняя может быть «показана» с помощью совершенной логической символики. Невыразимость в языке «логической формы» и отсутствие смысла у логических предложений (которые суть тавтологии или выводимы из тавтологий) объясняются тем, что наличие такой формы и есть главное условие осмысленности.

ВЛАСТЬ (power, Macht, pouvoir). Понятие В. восходит к греческому dynamis и к латинскому potentia, тем самым указывая на потенциальный характер данного феномена. В. есть прежде всего возможность, потенциал, можествование, а не нечто ставшее и неизменное. Именно на этом обстоятельстве заостряет внимание современная политическая философия. Так, Арендт* определяет В. как «то, что приводит к наличию и удерживает в наличии сферу общественного», что «обеспечивает наличие потенциального пространства явлений между действующими и говорящими». Эта дефиниция заострена против классического определения Вебер* (В. есть «всякая возможность проводить свою волю в рамках некоторого социального отношения, в том числе вопреки сопротивлению»). Веберовское понятие В. базируется на модели целеинструментального действия: поведение отдельных индивидов и групп состоит в преследовании определенных целей, для осуществления которых они избирают соответствующие средства. В. (Macht) есть распоряжение средствами, необходимыми для навязывания собственной воли другим. Это инструментальное отношение Арендт определяет как насилие (Gewalt). Насилие по своей природе инструментально; как всякое средство, оно нуждается в цели; но то, что нуждается для своего оправдания в другом, принадлежит предметам функционального, а не эссенциального рода. В отличие от насилия В. есть цель в себе. Структура власти предшествует всяким возможным целям. Она имеет принципиально неинструментальную природу, принадлежа условиям человеческой совместности как таковой (das menschliche Zusammen selbst). Арендтовское понятие В. исходит из модели коммуникативного действия. В., согласно Арендт, соответствует «человеческой способности не только что-либо делать или как-либо действовать, но объединяться с другими и действовать в согласии с ними». Отдельный субъект никогда не обладает властью. В. всегда имеет место в группе и существует лишь до тех пор, пока существует группа. Это не инструменталистский, ориентированный на взаимопонимание подход оказал значительное влияние на «теорию коммуникативного действия» Хабермаса*.

Согласно Арендт, В. не нуждается в оправдании, ибо внутренне присуща человеческим сообществам как таковым, но нуждается в легитимации. Легитимация В. опирается на цели, ставимые той или иной группой, и на средства, используемых для реализации этих целей. Легитимация вытекает из истока власти, удерживающего определенную группу как целое. Если притязание на В. легитимируется отсылкой к прошлому, то оправдание используемых для осуществления власти средств происходит через апелляцию к цели, лежащей в будущем. Поэтому насилие может быть оправдано, но не может быть легитимировано. Обычное отождествление В. и насилия происходит, по Арендт, оттого, что регулируемое государством человеческое общежитие интерпретируют как господство. Господство всегда основано на насилии (например, завоевание или оккупационные власти). Чистое, открыто практикуемое насилие занимает место власти там, где В. потеряна. Хотя насилие проистекает не только из бессилия, утрата В. -- один из важнейших источников насилия. Насилие не просто выражает утрату власти, оно уничтожает В. даже тогда, когда с его помощью хотят удержать В. Такие надежды, однако, иллюзорны, ибо насилие не в состоянии произвести В.

Проблема В. проходит «красной нитью» через мышление Фуко*. В., согласно Фуко, не есть В. правительства или какоголибо аппарата, гарантирующего порядок в государстве. В. не есть и тип подчинения, отличный от насилия. В. не есть, наконец, и система господства, удерживаемого одной группой по отношению к другой и обусловливающего поляризацию общества на два лагеря. В. есть скорее многообразие отношений сил, заполняющих и организующих определенную сферу, игра, в ходе которой сталкивающиеся друг с другом тенденции усиливают, изменяют, переворачивают силовые соотношения.

Условие возможности В. заключено не в изначальном существовании некоего средоточия (таких как государственное насилие или государственный суверенитет), от которого были бы производны низшие формы В., а в «вибрирующем цоколе соотношений сил», постоянно порождающих ситуации В. и всегда носящих нестабильный и локальный характер. В. вездесуща не потому, что наделена привилегией все собирать в единство, а потому, что она производится в любой момент и в любом месте. Она поэтому не воплощена в некотором центральном институте и не является «властностью властвующего», а представляет собой поле возможностей, создаваемое спонтанными соотношениями сил.

В. несводима к репрессии. Если В. ограничивается только функцией подавления, т.е. используется как чисто негативная В., она становится чрезвычайно хрупкой. В. сильна там, где производит положительные эффекты на уровне влечения. Это относится и к уровню знания. В. не препятствует знанию, а производит его. Знание не освобождает от В. (над нашей душой, нашим телом, нашим полом); производство знания само есть составная часть распространения и осуществления В., а значит -- подчинение индивидов той В., которую они сами породили. В. не есть нечто, что можно захватить и делить, отнять и удержать, ибо она осуществляется в бесчисленных точках, в игре неравных и подвижных отношений. Отношения В. не рядоположены другим (экономическим, познавательным, половым) отношениям, а имманентны им. Властные отношения, таким образом, не следует связывать с отношениями насилия; они принадлежат не столько общественной надстройке, сколько базису общества, они есть везде, где есть воздействующие друг на друга различные силы. В этом смысле В. не спускается «сверху», а приходит «снизу». Отношения В. носят одновременно и интенциональный, и несубъективный характер. С одной стороны, не существует В., которая бы не развертывалась в качестве ряда намерений и целеполаганий; с другой стороны, В. далеко не является результатом выбора или решения индивидуального субъекта. Поэтому поиски «генерального штаба», несущего ответственность за рациональность В., лишены смысла. Ни правящие касты, ни общественные группы, контролирующие государственный аппарат, ни хозяйственные структуры, принимающие важнейшие экономические решения, не обладают полной властью, не имеют в своем распоряжении всю функциональную сеть общества.

Не случайно специальным объектом исследования Фуко стала история возникновения позитивной В. над телом* и духом, сложившейся в течение последних трех столетий, а также того, с какими специфическими техниками она связана (этот тип власти Фуко называет «биовластью»).

В центре концепции В., развиваемой Лефортом*, находится критика теории В. у Маркса и тоталитарной практики, связанной с марксизмом*. Лефорт ставит под вопрос притязание коммунистической идеологии на обладание привилегированным знанием закономерного хода истории и вытекающую отсюда утопию само" прозрачного общества как свободного от конфликтов гомогенного сообщества, которое, в случае необходимости, может утверждать себя и с помощью (революционного) насилия. В противовес западноевропейским левым, опирающимся на марксистсколенинскую концепцию демократической В., Лефорт понимает и демократию, и тоталитаризм как следствие одного и того же процесса -- секуляризации оснований легитимации от правления В. в современную эпоху. Институциональные формы демократического отправления В., возникшие в современности, следует рассматривать не как окончательные и само собой разумеющиеся, а как особые формы В. Лефортовская концепция демократии разворачивается в поле напряжения между символической репрезентацией В. в принципиально не свободном от конфликтов обществе и конкретным институциональным воплощением этих репрезентаций. В этом поле формируется «самоправление» общества; основанный на таком самоправлении общественный процесс необходимо понимать как открытый, не обусловленный никаким превращенным в практическое насилие знанием.

Исследование функций, выполняемых той или иной властной инстанцией, а также внутренней логики действий соответствующей группы людей, Лефорт проводит в два этапа. Он анализирует, во-первых, позицию социального пространства, возникающего в процессе осуществления В., во-вторых -- комбинацию суверенитета между самоутверждением и самопленением. Никто не «посажен» на место В. с несомненной достоверностью, перед каждым, кто его занимает, постоянно стоит вопрос об удостоверении этого факта. Он всякий раз вынужден делать это заново, и всякий раз неокончательно. Опасность утраты В. коренится в ложном убеждении в обладании ею как окончательным фактом.

Не существует В., которая не была бы остентативной (демонстративной). Сущностным признаком В. и ее отправления всегда является собственный лексикон, пафос престижа, апелляция к легендарному прошлому, самоинсценирование в эмблемах, особых формах обихода и церемониях. Эти элементы нельзя объяснить инструментально-прагматически. Броское великолепие демонстрирующих В. акций показывает зазор между власть предержащими и подчиненными, без которого В. казалась бы шаткой и тем, и другим. Лишенная демонстративной роскоши В. не вызывает послушания. Дороговизна символических мероприятий В. свидетельствует отнюдь не об упоении ею, а о страхе ее потерять. Вместе с тем знаки, сопровождающие правящих, определяют отношение последних к действительности, превращая их в пленников тех представлений, которые имеют о них другие.

ВОЗМОЖНЫЕ МИРЫ мыслимые альтернативные состояния. Идея В.М. широко используется в семантическом анализе модальных понятий. Она впервые появляется в модальной теории средневекового философа Дунса Скотта, рассматривавшего возможное в качестве априорной области концептуальной непротиворечивости. Среди логических возможностей им выделялись реальные альтернативы действительному миру. Лейбниц использовал идею В.М. для толкования необходимо истинного как того, что имеет место во всех В. м., а случайно истинного -- как того, что имеет место в некоторых из них. Опираясь на учение Лейбница, Карнап* способствовал формированию современной теории модальностей, уточняя идею В.М. в понятии «описания состояния». Метод семантик В.М. создан благодаря независимым работам С. Кангера, Р. Монтегю, Крипке*, Хинтикки*, А. Прайора, С.А. Мередита, И. Томаса. В неклассических логиках под В.М. могут пониматься положения дел, описывающие различные состояния объектов; восприятия, представления, мнения, знания субъекта; ситуации, допустимые в контексте тех или иных норм, ценностей, предпочтений. По качеству и количеству информации различаются полные и неполные, противоречивые и непротиворечивые миры. В.М. можно рассматривать как своеобразные факторы, от которых зависит истинность высказываний. Важную роль в семантиках В.М. играет отношение достижимости между мирами, которое позволяет исследовать зависимость характеристик модальных понятий от различных способов связи между мирами.

ВРИГТ (von Wright) Георг Хенрик фон (р. 1916) -- финский логик и философ. С 1943 -- проф. Хельсинкского унта, в 1945 был приглашен в Кембридж, где после ухода Витгенштейна* на пенсию занял его должность. С 1951 работает в Финляндии, с 1961-- действительный член Академии Финляндии, в 196870 был президентом Академии Финляндии и президентом Финского научного общества, в 197578 -- президентом Международного института философии. Его философские взгляды сформировались под влиянием. Э. Кайла, Ч.Д. Броуда, Мура* и особенно Витгенштейна. В. один из крупных представителей аналитической философии*. Тематика его работ весьма разнопланова, однако преимущественно научные интересы сосредоточены в области логики, эпистемологии и философии науки. Он исследовал проблемы индукции и вероятности, каузальности и детерминизма, времени и изменения. В его работах лежат истоки ряда новых разделов современной логической науки: релевантной, деонтической логики, логики оценок, предпочтений, действий, изменения, времени, истины.

ВСЕМИРНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ КОНГРЕССЫ проводятся с 1900. В начале века конгрессы собирались раз в 34 года, начиная с Амстердамского конгресса (1948) они имеют постоянную периодичность и проходят раз в пять лет. На том же Амстердамском конгрессе была основана Международная федерация философских обществ, под эгидой которой с тех пор проводятся эти конгрессы. Местами проведения 20 конгрессов являются:

Париж (1900), Женева (1904), Гейдельберг (1908), Болонья (1919), Неаполь (1924), НьюЙорк (1927), Оксфорд (1930), Прага (1934), Париж (1937), Амстердам (1948). Брюссель (1953), Венеция (1958), Мехико (1963), Вена (1968), Варна (1973), Дюссельдорф (1978), Монреаль (1983), Брайтон (1988), Москва (1993), Бостон (1998). Тематика конгрессов включает как традиционные области философии, так и ту проблематику, которая привлекает внимание мирового философского сообщества в тот или иной период. Тематика секций Бостонского конгресса следующая: метафизика, онтология, теория познания, логика и философия логики, теоретическая этика, биоэтика и медицинская этика, прикладная этика, философия ценностей, моральная философия, эстетика и философия искусства, философия образования, философская методология, философская антропология, философия науки, философия математики, философия технологии, философия языка, философия действия, философия религии, философия истории, философия культуры, философия и гендерные проблемы, философия спорта, античная философия, средневековая философия, философия Нового времени, современная философия, философия в Африке, философия в Азии, философия в Латинской Америке, компаративная философия, философия сознания, философия и когнитивные науки, личности и персональная идентичность, социальная философия, философия экономики, политическая философия, философия права, права человека, философия и литература, философия и окружающая среда, философия и дети, философия школы, философия интерпретации.

ВУДЖЕР (Woodger) Джозеф Генри (1894 1981) -- брит. философ и биолог. В 192259 -- проф. Лондонского унта. На взгляды В. большое влияние оказали Рассел*, Уайтхед*, неопозитивисты Венского кружка*, Тарский*. По мнению В., философия науки*, в частности философия биологии, призвана ликвидировать разрыв между высоким уровнем экспериментирования в эмпирической науке и низким уровнем теоретического исследования. Для решения этой задачи в биологии он предпринял систематический анализ основных антитез биологии -- механицизма и витализма·, преформации и эпигенезиса, телеологии и причинности, структуры и функции, организма и среды и т.п. Методом такого анализа являлось уточнение употребления биологических понятий, не использующее специальной логической техники. Задача эпистемологии, по В.,состоит в конструировании постулатов, которым подчиняются объекты, относящиеся к области психофизических корреляций. Он сформулировал главные положения органицизма, претендующего на установление специфики биологических систем. По В., если в неживых организованных системах (кристаллы, машины и т.п.) отношения случайны для частей таких систем и не видоизменяют их настолько глубоко, что они не могут существовать вне данного целого, то для живых систем отношения их частей органичны, не случайны и настолько глубоки, что часть вне данного целого утрачивает свойства, присущие ей в составе целого. В. считал, что дифференциация функций живого целого осуществляется не только в пространстве, но и во времени. Подчеркивал важное значение для организма иерархии его частей и элементов, которые делил на биологические и небиологические; отмечая способность первых к самовоспроизведению.

Под влиянием логического позитивизма В. разработал принцип биологического объяснения*, в котором он выделил три основные группы данных:

1) организм как целое;

2) органические части организмов,

3) внешняя среда организмов. Между этими группами и в каждой из них существуют пространственновременные, причинные, генетические и органические, или телеологические, отношения. Начиная с середины 1930х годов много внимания уделял проблемам аксиоматизации биологии.

ГАБИТУС (от лат. habitus -- внешность) -- используемое в социологии и социальной философии понятие, обозначающее инкорпорированную , т.е. встроенную в человеческое тело, «записанную» на нем историю и социальность. Понятие Г. было введено Элиасом* и Бурдье* для выражения того обстоятельства, что в процессе социализации человек обретает определенные телесные и поведенческие навыки, которые не являются биологическими по своей природе, но превращаются в неотделимую от его телесности «натуру». Г. проявляется в многообразных феноменах: в способах жестикуляции, и формах сексуального поведения, в манерах питания, гигиены, отправления естественных потребностей, в характере прически, в типе одежды и т.п. Как система приобретенных схем поведения Г. определяет правила и границы тех социальных игр, в которых участвует индивид. Это понятие позволяет в определенном аспекте связать индивидуальное и социальное, преодолевая тем самым традиционную альтернативу методологического индивидуализма* и методологического холизма (коллективизма) в социальной теории.

ГАДАМЕР (Gadamer) ХансГеорг (р. 1900)-- нем. философ. Изучал философию, германистику и историю искусств сначала в Бреслау (ныне Вроцлав), затем (191922) в

Марбурге. Под руководством Наторпа* и Н.Гартмана* защитил диссертацию «Сущность удовольствия в диалогах Плато] in» (1922). Слушал лекции Шелера* и Гуссерля*, работал в семинаре Хайдеггера*. Философское образование дополнил классико-филологическнм (на кафедре Пауля Фридлендера в Марбургском унте), по завершении полного курса обучения представил к защите работу «Диалектическая этика Платона» (на материале диалога «Филеб»). В 192736 --доцент в унтах Марбурга и Киля, в 1937 -- проф. в Марбурге, с 1939 -- в Лейпцигском унте (в 194749 -- ректор), 194968 -- во Франкфурте на Майне (где получает заведование кафедрой, руководимой ранее Ясперсом*). После выхода на пенсию (1968) живет и работает в Гейдельберге. Вплоть до конца 80х -- активный участник философских семинаров, в том числе в США. В 90е -- частый гость международных коллоквиумов (особенно в Италии).

Г. -- основоположник философской герменевтики*. В отличие от пред шествую щеп ге с мене ити ческой традиции философская герменевтика не сводится к разработке методологии понимания текстов (и вообще не является такой разработкой), а представляет собой своего рода философию понимания*. Ее предмет образуют не только «понимающие» (историкегуманитарные) науки, но -- в той мере, в какой феномену понимания придается универсальный характер,-- вся совокупность человеческого знания о мире и бытия в нем.

Понимание для Г. -- способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Ставя вопрос об условиях возможности понимания, Г. стремится преодолеть односторонне гносеологическую ориентацию философского мышления (которое, начиная с Канта, занималось исследованием условий возможности познания) и перевести философствование в плоскость онтологии*. Понимание в качестве универсального способа освоения человеком мира конкретизируется Г. как «опыт». Действительность не только (теоретически) познается, но и (жизненно-практически) «испытуется» человеком, поэтому у Г. часто речь идет не о «познании», а об «опыте» мира. Последний включает в себя и непосредственность переживания («опыт жизни»), и различные формы практически и эстетически опосредованного освоения реальности («опыт истории», «опыт искусства»). Основные механизмы формирования опыта заложены в языке. Язык задает исходные схемы человеческой ориентации в мире, предваряя его схватывание в понятиях. Допонятийные и дорефлективные формы освоения действительности, реализующиеся на уровне предпонимания* и лежащие в основе теоретического познания, описываются Г. как «преднамерение», «предусматривание», «предвосхищение», «предмнение» и т.д. -- эти понятия иерархически не упорядочены. Главное для Г. -- показать обусловленность рефлективно-теоретического освоения мира допредикативными формами знакомства с ним. В качестве основной такой формы Г. выделяет «предрассудок» (Vorurteil, буквально: предсуждение). В сознательном использовании этого двусмысленного термина -- полемика Г. с философией

Просвещения, провозгласившего своей целью очищение разума от предрассудков.

Фундаментальной характеристикой человеческого бытия и мышления Г. считает историчность*: его определенность местом и временем и, следовательно, той «ситуацией», в которой человек себя застает. Возможность встать на позицию надвременного, внеисторического субъекта -- иллюзия «идеализма сознания» (под таким именем у Г. выступает классическая европейская философия от Декарта до Гуссерля включительно). Преодолеть эту точку зрения и тем самым перевести философствование в онтологический план Г. пытается с помощью понятия игры*. Выход за горизонт «мыслящего себя мышления» в философской герменевтике происходит путем обращения к языку, рассматриваемому как аутентичный способ самораскрытия истины бытия. В критической оппозиции позитивистскисциентистскому направлению современной философии Г. стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина есть не характеристика познания, а характеристика самого бытия. Она не может быть схвачена с помощью «метода», операционализированна познающим субъектом, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина «свершается», и преимущественный способ ее «свершения» («события») -- искусство.

Исходя из этих положений, Г. переосмысляет традиционног-ерменевтическую проблематику. Понимание текста предстает как экзистенциальное событие человеческой жизни, а осмысление прошлой культуры («опыт традиции») выступает как форма самоосмысления индивида и общества. Онтологическое условие понимания -- его ускорененность в традиции, «причастность» ее бытию как субъекта, так и объекта понимания.

В противовес прежней герменевтике, различавшей понимание, истолкование (интерпретацию) и «применение» («аппликацию») как относительно самостоятельные процедуры, Г. утверждает их тождество:

1) понимание всегда является «истолковывающим», а истолкование -- «понимающим» ;

2) понимание возможно лишь в качестве «применения» -- соотнесения содержания текста с культурным и мыслительным опытом современности.

«Предрассудки» историка не препятствуют пониманию, а способствуют ему, во-первых, позволяя максимально заострить инаковость текста по отношению к интерпретатору (момент «чуждости» в истолковании), во-вторых, способствуя трансляции опыта от поколения к поколению и тем самым обеспечивая континуум традиции (момент «интимности» в истолковании). Интерпретация* текста, таким образом состоит не в воссоздании первичного (авторского) смысла текста, а в создании смысла заново. Каждый акт интерпретации -- событие в жизни текста, момент его «действенной истории», а тем самым и звено «свершения традиции».

Отказываясь от разработки теории интерпретации (Г.удовлетворяет ее разработка у Бетти*), философская герменевтика сосредоточивает внимание на продуктивной стороне истолкования текстов. Интерпретацию культурной традиции Г. рассматривает как диалог прошлого и настоящего. Диалог осуществляется в «вопросноответной» форме: важно не только реконструировать вопрос, ответом на который данный текст является, но и отнести этот вопрос к себе. Диалог с традицией для Г. -- не культурологическая задача, а самостоятельный источник философского знания. Образцом для него служит Хайдеггер. Но обращение к философской традиции нацелено не на «деструкцию метафизики», а на ее максимальную активизацию в контексте современного мышления. В поисках путей преодоления одностороннего когнитивизма Г. обращается к наследию Аристотеля и Канта. «Практическая разумность», объединяющая в себе и познавательную, и нравственную стороны отношения человека к миру, должна вывести человечество из тупика, в который его завело инструменталистски ориентированное мышление. Непреходящее значение Платона Г. видит в понимании философствования как диалога (диалогическую модель философии Г. заостряет против монологизма гегелевской диалектики). Критикуя новоевропейский «субъективизм» (трансцендентализм неокантианства и феноменологии, отправным пунктом которых является автономный и автореферентный субъект), Г. апеллирует к Гегелю.

Центральным произведением Г., принесшим ему мировую известность, стала работа «истина И МЕТОД: основные черты философской герменевтики» (1960, рус. пер. 1988 неудачен). Название работы носит провоцирующий характер: союз «и» обозначает здесь не столько связь «истины» с «методом», сколько их определенную несовместимость. Демонстрируя «неметодическую» суть человеческого познания, Г. стремится показать, что способ познания, связанный с понятием науки и лежащим в ее основе понятием метода, не является ни единственным, ни универсальным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отношения к миру. Научно-теоретическое его освоение -- лишь одна из возможных позиций человеческого бытия. Можно выделить три основных формы связи человека с миром, три основных вида опыта и, соответственно, три измерения, в которых разворачивается бытие человека: «эстетическое», «историческое» и «языковое» (им соответствуют три основных раздела книги).

Все три термина несут на себе печать условности, т.к., во-первых, они не обозначают принципиально различных сфер, а, во-вторых, сложившийся за последние полтора столетия характер их использования привел к обеднению их значения. Записанное по ведомству «эстетики» искусствоведение недопустимо сузило опыт истины, обретаемый в искусстве и посредством искусства. Под влиянием Канта, усматривавшего основу прекрасного в априорной структуре субъективности, произошло забвение того фундаментального обстоятельства, что искусство есть способ раскрытия истины. Историзм* XIX в. изъял из исторической сферы «герменевтическое измерение» : историю стали изучать, вместо того чтобы ее понимать. К текстам прошлого стали подходить «лишь исторически», т.е. рассматривать их исключительно как продукт определенных социально-культурных обстоятельств, как если бы они не имели никакого касательства к нам. В стремлении преодолеть ограниченность позитивистски ориентированной исторической науки Дильтей* предложил психологический подход к осмыслению феноменов прошлого: их нужно не просто объяснить, исходя из определенного представления о связи общего и частного, но и понять, воспроизведя как уникальное порождение индивидуальности. Однако герменевтическая проблема, т.е. проблема понимания, тем самым не раскроется -- для понимания недостаточно перемещения интерпретатора в «горизонт» автора, необходимо «переплавление» их горизонтов. Последнее же может произойти только благодаря чему-то третьему, тому общему, в чем смогут примириться позиции обоих.

Таким «третьим» выступает язык, рассматриваемый с точки зрения его бытийного статуса, т.е. как особая реальность, внутри которой человек себя застает и которая не может быть схвачена средствами социологического или психологического исследования. В стихии языка осуществляется как понимание человеком мира и его самопонимание, так и понимание людьми друг друга. Г., однако, не ограничивается указанием на язык как основное условие возможности человеческого бытия, а стремится продемонстрировать, что «бытие, которое может быть понято, есть язык». Как несущая основа передачи культурною опыта от поколения к поколению язык обеспечивает возможность традиции, а диалог между различными культурами реализуется через поиск общего языка.

ГАРТМАН (Hartmann) Николай фон (18821950) -- нем. философ. Учился в Петербургском унте, после 1905 жил в Германии, с 1909 преподавал философию в Марбурге, с 1925 -- проф. Кёльнского, а затем Берлинского унтов, в 194550 работал в Геттингене. Г. -- один из немногих системосозидателей в западной философии XX в. В процессе имманентной критики неокантианского гносеологизма Г. утвердился на позиции примата онтологии* в структуре философских исследований. Эту позицию он впервые сформулировал и обосновал в кн. «Основные черты метафизики познания» (1921). Метафизика познания, по Г., предполагает рассмотрение субъектобъектного отношения в более широкой, онтологической перспективе с точки зрения его укорсененности в бытии.

Эту задачу Г. предполагает решить с помощью феноменологического понятия интенциональности* как имманентно-трансцендентного отношения между субъектом и объектом. Согласно этой позиции, предмет познания лежит за пределами самого познавательного акта и, таким образом, представляет собой реальное бытие. В этом концепция Г. отличается от взглядов Гуссерля*, понимавшего под реальным бытием трансцендентальную субъективность и тем самым оставлявшего различие между имманентным и трансцендентным в сфере сознания. Поэтому Г., подчеркивая реальность бытия, опирается непосредственно на Шелера*, не разделяя, однако, его спиритуалистической интерпретации реальности.

О принципиальном расхождении Г. со спиритуализмом свидетельствует его труд «Возможность и действительность» (1938), в котором он проводит анализ модальностей. Г. приходит к выводу, что возможность, в сущности, есть необходимость, а необходимость, в свою очередь, есть не что иное, как действительность. Возможным является лишь то, что было или будет реальным, а реальная возможность неотличима от действительности*. Действительность Г. понимает как бытие, единственный атрибут которого -- действенность. Признать действенной еще и возможность означает, по Г., отождествить идеальное бытие с реальным, которое всегда необходимо и только необходимо, но это необходимость факта, а не понятия. Так Г. обосновывает отличие своей «новой онтологии» от всей традиционной метафизики* с ее тенденцией к панлогизму. Редуцируя реальную возможность к необходимости, Г. лишает себя концептуальных средств выражения процессуальное™, ибо становление, процесс, развитие предполагают превращение возможности в действительность, что, по Г., несовместимо с «законами модальности».