Словарь по философии

БЛУМ (Blum) Хэровд (p. 1930) амер. литературовед, философ и писатель. Получил образование в Корнельском и Йельском унтах, проф. Иельского унта. В качестве моделей рассуждения Б. использует разные источники: христианский гностицизм II в.. Каббалу XIIIXVI веков, учения Дж. Вико, Ницше*, Фрейда*, толкования иудейской мистики Г. Шолема и Бубера*. Предмет исследования -- преимущественно поэзия У. Блейка, П.Б. Шелли, Р.У. Эмерсона, У.Б. Йитса, У. Стивенса и др. Б. стремится заменить индивидуально-психологический и лингвистический подходы к поэзии исследованием отношений поэтов одной традиции через анализ их произведений, изучить поэта как поэта. Б. разрабатывает теорию поэзии, призванную объяснить истоки новаторства. Традиционную («платоническую») точку зрения на изменение в творчестве как следствие неточности подражания Б. заменяет «гностической», усматривающей в отношениях предшественника и последователя соревнование («агон»). С этих позиций, напр., написание стихотворения есть одновременно неверное, искажающее прочтение к.л. более раннего стихотворения. Теория поэзии Б., предстающая как теория творчества вообще, выполняет функцию введения в традицию. Б. исследует борьбу последователя с предшественником. Согласно Б., ведущие силы поэтического творчества -- это боязнь влияния и соперничество со временем.

Учение Б. о «пропорциях пересмотра» призвано объяснить меняющиеся в ходе творчества последователя прочтения предшественника. Б. пишет о шести моментах творения, это: клинамен -- отклонение позднего стихотворения от пути раннему; тессера -- дополнение приемлемого фрагмента раннего стихотворения поздним: кенозис -- совместное умаление позднего и раннего стихотворений; даймонизация -- противопоставление позднего стихотворения. возвышенному раннего; аскезис -- совместное ограничение позднего и раннего стихотворений; апофрадес -- возвращение раннего стихотворения в позднее в качестве образа. Для отражения единства чтения и письма в творческом процессе Б. помещает между парами «пропорций пересмотра» три «пресечения», или кризиса (избранничества, солипсизма, отождествления). Единство тех и других, по Б., позволяет любому читателю стать последователем традиции.

БЛУР (Bloor) Дэвид (p.1942)брит. философ и социолог науки. Преподает философию науки в Эдинбургском унте. Вводя в социологию науки идеи позднего Витгенштейна*, когнитивной психологии и социальной антропологии, Б. выдвинул «сильную программу» в социологии знания*. Последняя предполагает объяснение содержания всякого (научного и ненаучного, истинного и ложного) знания из порождающих его социальных условий и вне зависимости от его оценки самим познающим субъектом. Заявляя об отказе от установок социологии знания Мертона*, он стремится показать, что знание целиком социально, а потому в нем нет места объективной, внесоциальной истине. Этот вывод он обосновывает, опираясь на проведенный им социологический анализ математики, призванный подтвердить применимость социологии знания для анализа всякой науки. Рассматривая языковые игры * Витгенштейна как формы социальной деятельности, Б. видит в них образец подлинной социологии знания.

БЛЮМЕНБЕРГ (Blumenberg) Ханс (р. 1920) -- нем. философ, проф. унтов Гамбурга, Гиссена, Бохума и Мюнстера.

Собственный философский проект заявил как «метафорологию» («Парадигмы метафорологии», 1960). Мышление развертывается не столько в понятиях, сколько в образах -- это справедливо, по Б., для всех эпох, включая и Новое время с его притязанием на понятийную рациональность. Исследование истории мышления вообще и истории философии в частности, взятое как исследование базовых для той или иной эпохи метафор, приобретает у Б. уже не исторический (историкофилософский), а собственно философский статус (в этом пункте концепция Б. обнаруживает множество сходных черт с мыслями Гадамера·, выдвинутыми в статье «История понятий как философия» (рус. пер. см. в:

Г.Г. Гадамер. «Актуальность прекрасного». М ,1991). Осмысленное представление о мире как о связном целом достигается именно благодаря метафорам. Последние никоим образом не являются предварительной ступенью к понятию, как то полагают последователи гегелевской и кантианской традиций. В работе «ЛЕГИТИМНОСТЬ НОВОГО ВРЕМЕНИ» (Legitimitдt der Neuzeit, 1968) Б. выступает против рассмотрения данной эпохи сквозь призму теории секуляризации. Новоевропейское сознание рождается из той же потребности в смысле и тех же «смысловых ожиданий», что и предшествовавшие ему эпохи; его радикализм в противопоставлении «просвещения» невежеству коренится в неспособности утвердить себя иначе как через отвержение претензий теологии на универсальность. Рациональность человеческого жизнеустроения никогда не бывает полной; никакое просвещение не в силах упразднить миф. Тезис о неустранимости мифа скрупулезно разрабатывается в кн. «РАБОТА НАД МИФОМ» (Arbeit am Mythos, 1979) -- ед5д ли не самом известном из многочиспенных сочинений Б. Демонстрируя га обстоятельство, что «миф» всегда сопутствует «логосу» и предупреждая разум от впадения в самонадеянность Б., однако, свободен от иллюзий относительно возможности «ремифологизации» мира.

БОДРИЙАР (Baudrillard) Жан (р. 1929) -- франц. социолог и философ;

Преподает социологию в Парижском унте. Первые работы Б. отмечены марксистским влиянием, одновременно он опирается также на Фрейда* и Соссюра. В своей теории языка, задуманной как дополнение к марксистской политической экономии, Б. показывает несостоятельность как соссюровской дихотомии «означающее -- означаемое», так и сопоставленной с ней марксовой дихотомии меновой и потребительной стоимостей. Окончательный отход Б. от марксизма знаменует его книга «Зеркало производства» (1973), где критика «политэкономии знака» воспринимается уже не как дополнение, а как новый фундамент критической социальной теории. Все важнейшие элементы теории Маркса (понятие труда, диалектика, теория способа производства, критика капитала) оказываются, по Б., зеркальными отражениями капиталистического общества. Вместе с тем Б. стремится исправить недостатки соссюровской структурной лингвистики и семиологии Р. Барта* теорией исторического развития способа обозначения. С его точки зрения, эра знаков начинается вместе с эпохой Возрождения, когда коды получают известную самостоятельность от референтов. Эта самостоятельность становится полной в конце XX в. В результате некоего «жертвенного кризиса» (Жирар*) строй архаического общества, для которого был характерен непосредственный символический обмен, распадается. Социальная история человечества становится историей вытеснения смерти*. Вслед за мертвыми из социального пространства последовательно изгоняются дикари, сумасшедшие, дети, старики, необразованные, бедняки, извращенцы, интеллектуалы, женщины. Смерть, согласно Б., есть иное системы, стремящейся к своему совершенству.

Три типа дискурсов (экономический, психоаналитический и лингвистический) пытаются замаскировать амбивалентность жизни и смерти, противопоставляя производство «отдариванию», желание -- «инстинкту смерти», смысл -- «анаграммам». Б. делает ставку на обратимость дара в отдаривание, обмена в жертву, времени в цикл, производства в разрушение, жизни в смерть и всякого лингвистического значения в «анаграмму». С его точки зрения, во всех сферах обратимость (циклическое обращение, аннулирование) есть одна всеобъемлющая форма. Она кладет конец линейности времени, языку, экономическому обмену, накоплению и власти. Б. выделяет три стадии социальной истории вытеснения смерти, три строя симуляции* (так называемые «симуляторы» трех порядков), параллельные видоизменениям закона стоимости: подделка социального с ее метафизикой бытия и видимости (от Ренессанса до промышленной революции); производство социального с его диалектикой энергии (труда) и законов природы (промышленная эпоха); симуляция социального с ее кибернетикой неопределенности и кода.

БОЛЫТОВ (Bollnow) otto Фридрих (19031990) нем. философ. Б. развивает философию экзистенциализма* и, оперируя его важнейшими категориями, придает своей концепции оптимистический, жизнеутверждающий характер. Экзистенциализм трактуется им как продолжение философии жизни* Ницше* и Дильтея*. Его целью является понимание человеческой жизни исходя из нее самой, отсекая все внешние связи и отношения. Экзистенциализм, по Б., возникает в период переоценки ценностей, когда все становится сомнительным и единственную опору можно найти внутри самого себя. В этом смысле экзистенциализм является духовным выражением кризиса нашего времени. Выход из кризиса видится им в восстановлении связей с реальностью вне человека. Такой реальностью выступают другие люди, человеческое общество со своими учреждениями, силы духовного мира, действующие в жизни. Предпосылкой человеческой жизни выступает в его философии доверие к бытию, рассматриваемое в двух аспектах: онтологическом и этическом. Этический -- внутренний настрой, позиция самого человека, который может чувствовать себя защищенным в этом мире. Отсюда выводятся такие категории, как доверие, надежда, благодарность, терпение и утешение. В онтологическом аспекте речь идет о преодолении отчаяния благодаря данности человека (Ты). Человек стремится к целому миру, ищет «новую родину», «новый дом», которые обязательно имеют свои «границы», «стены», «преграды». Преодоление этих препятствий не приводят к большей свободе -- ведь одновременно с ограничениями уничтожаются те условия, при которых «жизнь может защищаться», а тем самым уничтожается возможность самой жизни. Чтобы жить, человек должен определить собственную меру жизни. Более того, он должен ее постоянно создавать; она индивидуальна для каждого и не является величиной постоянной. Эта величина -- критерий человеческого существования. В наше время, считает Б., человечности угрожают три основных фактора: безудержное стремление к успеху, растворение отдельного в массовом, деградация человека и превращение его в простой объект. Последнее осуществляется в тоталитарных системах или в системах, манипулирующих мнением. Поэтому важной является задача воспитания способности личности к самостоятельному суждению. Сущностными чертами человечности, по Б., выступают сострадание, доброта, справедливость и терпимость. И чтобы сберечь человечность, необходимо сохранить эти черты. Поздний период творчества Б. связан с проблемами герменевтики*. В науках о духе вопрос о сущности истины решается через категорию понимания*, поэтому Б. анализирует различные подходы к решению этой проблемы, в частности, в работах Липпса* и Г. Миша.

БОНХЁФФЕР (Bonhoefer) Дитрих (19061945) -- нем. протестантский теолог. Изучал теологию в Тюбингене, Риме, Берлине. В 1930 получил доцентуру, которой был лишен в 1936 за свою антифашистскую деятельность. В 1943 -- арестован, 9 апреля 1945 -- казнен в концлагере Флюссенбург.

Некоторое время Б. находился под влиянием АТарнака -- известного представителя «либеральной теологии»,а затем, переосмыслив критику христианства, начатую К.Бартом*, попытки «демифологизации» Нового завета Бультманом* и пересмотр понятия «трансцендентное»* Тиллихом*, пытался обосновать свое понимание христианства и Бога. Б. утверждал, что подлинным является «безрелигиозное», посюстороннее христианство. С его точки зрения, в религии Бог выступает как «заместитель» человека, компенсирующий его незнание и слабость. Если в религии человек создает себе Бога в потустороннем мире, то в христианстве Бог сам в него входит и становится человеком. Сегодня, по Б., мир стал «совершеннолетним», т.е. человек во всех важнейших вопросах научился обходиться собственными силами и больше не нуждается в Боге как некоем опекуне, а Христос больше не является «предметом религии». Эпоха религии кончилась, настала эра христианства. Бог для него не наивысшее трансцендентное существо, а сама действительность. Отношение к нему -- не религиозное отношение к высочайшему, всемогущему, наилучшему существу, а принятие на себя особых обязательств, жизнь во имя блага других людей, и тем самым участие в бытии Иисуса. Суть «безрелигиозного христианства» Б. заключается в требовании к каждому человеку следовать принципам христианской этики. Образцом такого поведения для христиан и нехристиан Б. считает Иисуса. Исходя из принципа существования для других как сущности христианства., Б. выводит принцип отношения к миру «безрелигиозного христианства» -- активное служение человеку и сопротивление всему бесчеловечному. В письмах, написанных Б. в тюрьме и вышедших под названием «Сопротивление и покорность», он подчеркивал, что ответственность каждого человека за судьбы других людей и истории предполагает не столько послушание и покорность, сколько сопротивление и активную деятельность.

БОСС (Boss) Медард (19041990) швейц. психиатр и философ. Получил медицинское образование в Швейцарии и психоаналитическую подготовку в Берлине и Лондоне. Б. организовал школу психиатров и психологов в Цоликоне, где в 19591970 Хайдеггер* ежегодно вел философский семинар. В первых своих работах Б. выступил как ортодоксальный фрейдист. После кратковременного сотрудничества с Юнгом* он увлекся «экзистенциальным анализом» Бинсвангера*, но затем под влиянием философии Хайдеггера подверг критике не только его концепцию, но и все другие варианты «гуманистической психологии» как метафизические и субъективистские. Основные положения психоанализа*, а впоследствии и медицины были проинтерпретированы Б. в духе учения Хайдеггера о бытии: фундаментальным принципом психотерапии должна быть «открытость» пациента бытию. «Бытие в мире» есть целостный феномен, тогда как разделение внешнего и внутреннего, соматического и психического -- наследие картезианства. Фрейдовскую метапсихологию Б. полностью отвергает, по его мнению, для постижения феноменов человеческой экзистенции не требуется постулирования бессознательного.

БОХЕНЬСКИЙ (Bochenski) Юзеф Мария (19021995)-- польскошвейц. философ. В 192026 изучал экономику и право в унтах Львова и Познани. В 1927 стал членом ордена доминиканцев. В 193540 преподавал в унте Ангеликум в Риме и в Ягеллонском унте в Кракове. Во время второй мировой войны служил капелланом в Польской армии в Великобритании и Италии. После войны был проф., деканом философского факультета, ректором Фрибургского унта в Швейцарии. Основатель журнала «Studies in Soviet Thought» и серии «Sovietica». B 195772 был директором Института восточноевропейских исследований при Фрибургском унте. Б. -- автор работ по истории философии, методологии и логике, философии религии, советологии. Он стремился найти новые пути укрепления позиций неотомизма*. По его мнению, отдельные положения феноменологии*, неопозитивизма*, лингвистической философии* могут и должны быть использованы теоретиками неотомизма как для защиты собственной мировоззренческой программы, так и для создания «синтетического» метода философствования.

БРЕНТАНО (Brentano) Франц (18381917) -- австр. философ. Преподавал философию в Вюрцбургском (186673) и Венском (187494) унтах. С 1864 -- католический священник, в 1873 был лишен духовного сана. Среди его непосредственных учеников в разные годы были К. Штумпф, Мейнонг*, А. Марти, Масарик*, Гуссерль*, Твардовский* и другие известные философы. Отрицательно оценивая послекантовскую философию, Б. видел свою задачу в том, чтобы возродить философию как науку, опираясь на учения Аристотеля и Декарта. Он разработал учение о сознании, выдвинув на первый план проблему кардинального различия психических и физических феноменов*. При этом он различал не психическую деятельность и физические объекты, а способы их проявления в сознании. Источником психических феноменов Б. считал внутреннее восприятие, сосуществующее в одном акте сознания с любой формой психической деятельности, каждая из которых осознается в нем как таковая: представление -- как представление, суждение -- как суждение и т.д. Внутреннее восприятие, или внутренний опыт, есть в то же время источник очевидности: представление осознается в нем именно как то представление, которое мы имеем, суждение -- именно как то суждение, которое мы высказываем, и т.д. Здесь намечается основной пункт 'его расхождения с Кантом: по Б., внутренний опыт не содержит в себе разделения на вещи и явления. К физическим феноменам он относит фигуру, цвет, ландшафт, которые мы видим, звуки, которые мы слышим, и т.д. Предметом естествознания являются физические феномены, которые обнаруживаются в ощущениях. Отождествление сил, вызывающих ощущения, с предметом есть условность, наделяющая объект науки ус

Классификация психических феноменов проводится Б. соответственно их интенсиональной природе, т.е. по способу полагания объекта. Существует три несводимых друг к другу класса: акты представления, лежащие в основе всех других; акты суждения, в которых нечто признается или отвергается, и акты любви и ненависти, или интересов (эмоции). В поздний период Б. уточняет, что наша психическая деятельность направлена на вещи (тела и «духи»), которые берутся в качестве объектов различным образом. Только вещи обладают существованием в собственном смысле, их высшее родовое понятие -- реальность. То, что взято в качестве объекта, существует лишь в несобственном смысле: напр., телесность, а не индивидуальное тело, любовь, а не любящий, бесконечное пространство, а не пространственность, универсалии, а не индивиды, которые мыслят общее. Реальное, по Б., может быть только индивидуальным. То, что взято в качестве объекта -- в представлении и т.д. -- уже не индивидуально. Ни внешнее, ни внутреннее восприятие не дают индивидуализирующего признака. Учение о сознании -- точка пересечения всех основных проблем философии Б.; проблемы времени, критического анализа языка, природы морального сознания, обоснования оптимистического религиозного мировоззрения («рационального теизма»). Влияние философии Б. прослеживается в феноменологии Гуссерля и Хайдеггера*, неореализме*, аналитической философии*, в вюрцбургской психологической школе и гештальтпсихологии.

БРИДЖМЕН (Bridgman) Перси Уильяме (18821961) -- амер. физик и философ, лауреат Нобелевской премии 1946 года за исследования в области экспериментальной физики. В работе «Логика современной физики» (The Logic of Modem Physics. Н. Х., 1927) выдвинул ряд идей, ставших основой операционализма*. Ориентируясь на способ, каким Эйнштейн* определил основные понятия специальной теории относительности, Б. утверждал, что значение физических понятий должно определяться совокупностью экспериментальных операций, в первую очередь -- операций измерения. Такая процедура имеет целью строго определить научные понятия, отделить их от соответствующих понятий повседневного опыта, а также предохранить от резких и глубоких перестроек понятийных структур в науке, подобных тем, которые произошли в физических дисциплинах в начале XX в. В духе этих идей Б. истолковывал различные методы и эпизоды из практики научного познания, анализировал природу физической реальности и даже высказывался по социально-философским проблемам.

Его позиция отражала реальные методологические тенденции современного естествознания, однако ее одностороннее распространение на все содержание научнотеоретического знания вызывало критику многих философов. В 50е годы сам Б. признал, что операциональный аспект не исчерпывает значения научных понятий; он предложил также расширить понимание операций, включив в них (наряду с реальными) «умственные» (вербальные и символические) операции. В общефилософском плане концепция Б. близка к инструментализму*.

БРЭДЛИ (Bradley) Фрэнсис Герберт (18461924)-- представитель брит. абсолютного идеализма*, продолжатель неогегельянской традиции Дж. Стирлинга, Т. Грина, Э. Кэрда. Исходный пункт рассуждений Б. -- признание нетождественности видимости и реальности. В своих работах он отстаивал мысль о том, что вещи, отношения, движение, пространство, время, причинность составляют мир видимости, явленный обыденному сознанию и характеризуемый изменчивостью и противоречивостью. Но все это -- лишь неадекватное проявление подлинной реальности -- Абсолюта, который един, всеобъемлющ, непротиворечив, духовен и объемлет сущность и существование. Познание, ориентирующееся на существование, опирается на формальную логику и не может преодолеть неполноту и противоречивость, вследствие чего научное знание гипотетично, и хотя инструментально и практически эффективно, все же не является истинным знанием. Слабость формальной логики как методологии познания обусловлена, на его взгляд, ограниченностью индуктивизма и традиционной силлогистики.

Адекватные же идеи, по Б., представляют собой вневременные идеальные значения: постижение реальности предполагает элиминацию временности и противоречивости, что доступно лишь «непосредственному восприятию», трансцендирующему себя и снимающему противоположность субъекта и объекта. Б. выступал против психологизма*, эмпиризма, утилитаризма и натурализма* в теории познания и этике. Зло есть моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой посредством морального самосовершенствования. Он отвергал понимание человека как автономного природного существа: человек -- общественное существо и несовершенная часть субстанциального целого. Средством его социализации не могут служить ни принципы утилитаризма, гедонизма, эгоизма, ни нормы трансцендентальной этики, отрывающей должное от сущего. Становление личности есть процесс самоосуществления нравственного субъекта, «реального Я», стимулируемый не факторами наличного бытия, а необходимостью обрести свое место в гармонизированном обществе. Б. полагал также, что в этом процессе важную нормативную роль выполняет религия, ибо Бог как моральный идеал есть воплощение Абсолюта.

БРЭЙСУЭЙТ (БРЭЙТВЕЙТ)

(Braithwaite) Ричард Бивен (19001990) брит. философ. С 1953 проф. Кембриджского унта. Взгляды Б. сформировались под влиянием Мура*, Витгеншгейна*, Ф. Рамсея и Кейнса*. Он не присоединился ни к одному из направлений неопозитивизма*, однако считал необходимым использовать · в философии науки* полученные в последнем результаты. Его позиция близка реализму, он трактует понятие опыта, лежащее в основе философии науки, не в субъективном, а в объективном, реалистическом смысле.

Разделяя дихотомию эмпирического и теоретического, Б. считает, что высказывания наблюдения лежат в фундаменте теории, а гипотезы относятся к ее верхним уровням. Теоретические понятия не выводятся из наблюдаемых фактов; они получают неявные определения в силу того, что входят в исходные и доказанные предложения соответствующей теории. Предсказательная сила теорий определяется количеством и качеством ее теоретических понятий, и она уменьшается по мере построения явных определений этих понятий (тезис Б. -- Рамсея). В своих работах Б. уделял большое внимание возможностям использования теории вероятностей и статистики в философии науки. В 50е годы наряду с Н. Винером, А. Розенблютом, Д.Д. Бигелоу, Нагелем* и др. явился одним из пионеров исследования значения и структуры телеологического объяснения. В основе этого типа объяснения, по Б., лежит пластичность поведения соответствующих субъектов, которая проявляется в изменчивости окружающих условий, дающих возможность достичь цель. При таком подходе, однако, исследованию подвергается скорее телеологическое описание, чем телеологическое объяснение, предполагающее возможность построения успешных предвидений.

БУБЕР (Buber) Мартин (18781965) -- еврейск. религиозный философ. Получил образование в Венском, Цюрихском и Берлинском унтах. В 192433 -- проф. философии и этики в унте Франкфурта на Майне. В 1933 эмигрировал в Швейцарию, позднее переехал в Палестину. С 1938 по 1951 -- проф. философии Еврейского унта в Иерусалиме.

Б. отстаивал религиозные ценности иудаистской и христианской традиций, пытался возродить хасидизм -- мистическое движение в иудаизме, распространенное в странах Западной Европы в XVIIIXIX веках, разделял установки приверженцев утопического социализма. Его филосовские взгляды характеризуются критическим переосмыслением идей Ницше*, С. Кьеркегора, Шелера·, Хайдеггера*, Юнга*, с одной стороны, и переплетением разнообразных представлений, заимствованных у философской антропологии*, экзистенциализма*, персонализма* и диалектической теологии*. «Диалогический персонализм» Б. основывается на философии «межчеловеческих отношений», включающей в себя размышления о двойственности человеческого Я, отчуждении личности от природного и социального мира, экзистенциальной вине индивида, аутентичности человеческого существования. В работе «Я и Ты» (1923) Б. различает два основных мира, обусловленных отношением индивида к окружающей действительности и имеющих реальную значимость для каждого человека. Один мир основывается на отношении «Я -- Оно», когда человек, будучи субъектом мышления и действия, воспринимает окружающие его предметы и других людей в качестве безличных объектов и вещей, предназначенных для утилитарного использования, эксплуатации, манипуляции, контроля. Другой -- на отношении «Я -- Ты», предполагающий установление неотчужденных, одухотворенных, аутентичных связей между человеком и его окружением. Б. стремится раскрыть специфику человеческого бытия, личности, духа, любви и Бога, полагая, что отношение, как таковое, явление экзистенциальной характеристикой бытия, личность находит свое выражение в Самости, дух представляет собой ответ человека на его собственное Ты. Любовь -- это ответственность Я перед Ты, а Бог -- встреча человека с вечным Ты, происходящая не в момент индивидуального экстаза, а в процессе установления отношений между людьми, характеризующихся любовью и заинтересованностью друг в друге.

Мир отношений образует, согласно Б., три сферы жизни: «физическую» (Космос), свидетельствующую о взаимосвязях человека с природой; «психическую» (Эрос), олицетворяющую связь человека с другими людьми и «поэтическую» (Логос), предусматривающую связь человека с духовными сущностями. Все сферы жизнедеятельности человека в своей целостности составляют бытие, в котором наблюдается монологическое существование или развертывается диалог между людьми, между индивидом и окружающим его миром, между личностью и Богом. Реализация Самости или проявление отчуждения* тесно связаны с тем, устанавливает ли человек контакт с Богом или с «идолами», в качестве которых могут выступать нация, власть, деньги, научнотехнические достижения и т.д. Исходя из этих представлений Б. обсуждает проблемы добра и зла в современном мире, религиозную ситуацию, отражающуюся на развитии отдельного человека и человечества в целом, межличностные отношения, образующие некое единство, характеризуемое понятием «Мы». Задачу философии он видит в развенчании иллюзий, раскрытии перед человеком его собственного отношения к себе, окружающим его предметам, другим людям и Богу, в изменении образа жизни посредством выявления диалогической природы человеческого бытия, устранения всевозможных преград, стоящих на пути формирования искренних отношений между людьми, и установления аутентичного социализма как динамического процесса становления человеческой общности, осно' ванной на восстановлении органических связей между индивидом и глубинными уровнями существования. В.М. Лейбин

БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф

(18841976) -- нем. протестантский теолог, историк религии, философии. Получил образование в Тюбингене, Берлине и Марбурге. Как и К. Барт*, считал своим учителем В. Херманна. С 1912 -- приватдоцент Марбургского унта, в 1916 -- экстраординарный проф. в Бреслау, затем в Гессене и Марбурге.

Отталкиваясь от основных положение неоортодоксии К. Барта и христианского экзистенциализма*, Б. разрабатывал свое направление в рамках «диалектической теологии»*. Две проблемы занимают особое место в размышлениях Б. -- познаваемость Бога и своеобразие христианской веры. Стремясь приспособить протестантизм к современному миру, Б. в работе «Новый завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного благовестия» (1941) обосновал идею о том, что библейские мифы являются лишь способом передачи содержания вероучения (керигмы). Этот способ, по Б., уже устарел, и христианское учение в той форме, как оно представлено в Библии, не может удовлетворить человека наших дней. Причиной этого Б. считает то, что Библия и церковь говорят о Боге мифологическим языком, неадекватным современному менталитету. Для преодоления кризиса необходимо провести демифологизацию христианского учения, выразить его содержание в терминах человеческого существования, т.е. проинтерпретировать библейские мифы экзистенциально. Демифологизация, по Б., не устраняет миф, она должна лишь помочь правильно понять его сущность, подлинный смысл.

Вера, с тонки зрения Б., -- явление интимное, ее объективное исследование невозможно; ни рационально-теоретическое, ни чувственное познание не могут привести к вере. Для человека Бог существует исключительно в сфере Я, в индивидуальном сознании, точнее, в чувстве непосредственного соприкосновения с ним. Поскольку богопознание у Б. связано с самопознанием, то теология у него выступает в форме антропологии. Основной категорией антропологии Б', является «существование», которое может быть подлинным и неподлинным. Неподлинным Б. считает существование вне веры, когда человек живет в «видимом» мире, и жизнь его пронизана страхом, постоянной тревогой. От такой жизни освобождает человека вера, которая делает его существование подлинным. Смысл религии Б. видит в том, чтобы вывести человека за пределы посюсторонности и оставить наедине с Богом, приобщая его тем самым к высшему, истинному миру. Человек может не быть верующим в традиционном христианском понимании, но быть религиозным в понимании Б. Концепция Б. оказала существенное влияние не только на теологию, но и на историю религии, философию, герменевтику*.

БУНГЕ (Bunge) Марио (p. 1919) аргент. физик и философ, представитель научного материализма*. С 1966 -- проф. унта МакГилла в Канаде. Отстаивает программу аксиоматического представления основных разделов современной философии. Автор многочисленных работ, в том числе «Трактата по фундаментальной философии» (Treatise on Basic Philosophy. V. 14. Dordrecht, Boston, 197479), охватывающего проблемы смысла и референции, интерпретации и истины, онтологии, методологии, философии науки и техники, этики и права. Основные установки программы Б.: научный материализм должен быть сформулирован с помощью точного логико-математического языка и опираться на достижения современной науки и техники, исходить из признания системности материальных объектов, несводимости свойств целого к свойствам частей, принципа развития (эволюции) материальных систем. Идеальное трактуется Б. как свойство целостности нейронных структур мозга. Он различает хаотическую (случайную), причинную, синергетическую, конфликтную и целесообразную формы развития (эволюции) материи. Первые четыре присущи всем уровням реальности, а последняя характеризует «высшие организмы» (человека и других живых существ, обладающих центральной нервной системой). Б. резко выступает против всех форм идеализма, а также против философского дуализма.

БУРДЬЕ (Воигйеи) Пьер(р. 1930)франц. социолог, один из наиболее известных социологов современности. Проф. Практической школы высших исследований, с 1982 -- в Коллеж де Франс, издатель журнала Acfes de la Recherche en Sciences Soziales.

Б. считает себя представителем более совершенной формы социально-критического просвещения. Он выступает против социологии, которая, отождествляя идеал объективности с безразличием по отношению к ценностям, заключила с существующим обществом «пакт о ненападении». Но равным образом Б. находит устаревшей попытку понять общественные процессы, не пользуясь достижениями современных социальных наук. Традиционная критическая философия не могла осуществить своих притязаний, поскольку не располагала адекватным критическим оружием. Вот почему необходимо покончить с противоположностью теории и практики. Б. при этом полемизирует как против гиперэмпиризма, так и против спекулятивной социальной философии. Эмпиризм и метафизика -- взаимо-дополнительные позиции, они вытекают одна из другой. Если эмпиризм не способен осуществить синтез данных, то академическая риторика социальной философии с ее пренебрежением к экспериментальному методу обречена на бесплодные усилия по усмотрению непостижимых сущностей. Отсюда возражения Б. против излишней специализации в социологии. Сам, не боясь упреков в нарушении границ социологии как дисциплины, работал в самых разных сферах -- от этнологии и истории культуры, от проблем социальной дифференции в современном обществе до теории образования и теории языка.

К самопониманию Б.как социолога относится обращенное к самому себе и своим коллегам требование объективировать собственное научное объективирование, т.е. подвергнуть рефлексии предпосылки научного производства. Свою сверхзадачу он видит поэтому в разработке своего рода «социологии социологии», позволяющей критически осмыслить позиции социологии в символической борьбе. Задачу преобразования структурализма* Б. пытается решить посредством соединения положений таких считавшихся несовместимыми теоретиков как Кассирер* и Дюркгейм*, Вебер* и Маркс. «Экономика культурных и символических феноменов», развить которую стремится Б.; направлена против противопоставления экономики культуре. Эта цель ставится уже в работе «СОЦИОЛОГИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ» (1970). Б. возражает против субстанциализации социальной действительности. Культурные образования, такие как язык и мифы, следует рассматривать как системы, определенные законами комбинации конституирующих их элементов, а не в качестве выражения какого-либо субстанциального содержания. Подобный релятивистский образ мыслей нашел свое систематическое выражение у Кассирера.

Развиваемый Б. реляционистский метод требует порвать со «спонтанной философией социального мира», опирающейся при объяснении социального поведения на поступки и представления индивида (субъекта). Объективным отношениям принадлежит методологический примат как над индивидами, вступающими в те или иные отношения друг с другом, так и над представлениями, которые индивиды имеют об этих отношениях. Однако этот «временный объективизм» следует устранить на втором этапе теоретического абстрагирования, на котором система непосредственных отношений и представлений увязывается с системой объективных отношений. В противоположность «структурному онтологизму», который ставит реальность структуры на место реальности элементов, Б. подчеркивает, что объективные соотношения, в конечном счете, существуют лишь благодаря диспозициям их носителей. Между системой объективных отношений и системой непосредственно воспринимаемого поведения имеет место посредничество. Это посредничество осуществляет габитус* как система ментальных диспозиций. Тем самым Б. надеется избежать ложной альтернативы «объективизма» и «субъективизма». Эти мысли находят дальнейшее развитие в кн. «ПРАКТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ» (Le sens pratique, 1980). Указанные позиции, рок;, чым образом противостоящие друг другу, воплощены как парадигмы в структурализме Леви Стросса* и экзистенциализме* Сартра*.

Основная ошибка структурализма как варианта объективизма заключается в том, что он не тематизирует своей роли внешнего наблюдателя. Структурализм упускает из виду процесс теоретического объективирования объективных отношений. В результате он приписывает принципы своего отношения к объекту самому объекту. Отсюда характерный для структурализма тезис о примате языка/коммуникации для конструкции социального. Кроме того, объективизм совершает ошибку, не включая в общее определение своего предмета повседневные представления. Резкий разрыв между научным и практическим познанием неизбежно приводит к дискредитации практических форм логики. Поэтому притязание на объективное знание содержит в себе притязание на легитимное господство.

В противовес структурализму Сартр создал крайне субъективную философию поступка, которая не признает никаких устойчивых диспозиций. Его подход базируется на строгом дуализме прозрачности субъекта и непрозрачности вещи. С этим связано утверждение логического приоритета индивидуального опыта над историей. Субъективизм, равно как и объективизм, представляет собой, по Б., обобщение опыта интеллектуала как субъекта научного дискурса.

В работе «ДИСТИНКЦИЯ. СОЦИАЛЬНАЯ КРИТИКА СУЖДЕНИЯ» (La distinction. Critique sociale dujugement, 1979) Б. раскрывает свой метод на эстетическом материале. При этом он критикует восходящее к Канту разделение чувственного удовольствия и эстетического удовольствия (к первому относятся чувственные интересы (склонности), ко второму -- незаинтересованное, бескорыстное наслаждение). Это разделение далеко не является естественным; более того, само понятие «чистый вкус» есть не что иное как средство дистинкции классов, средство легитимации социальных различий. Именно легитимные произведения искусства суть предметы, которые более всех других способствуют классовому разделению; вот почему они присваиваются классами. Полемизируя с эстетизмом Канта, Б. подчеркивает исторически-общественный характер эстетического восприятия. В структуре социальных классов следует выявить фундамент системы классификации, структурирующей восприятие социального мира и описывающей предметы эстетического присвоения.

Пространство культурно-исторических дистинкции отражает пространство материальных различий и одновременно репродуцирует его. Связь экономических позиций и культурного «имущества» устанавливается только посредством понятия капитала (трактуемого в марксовом смысле как общественные отношения) и восходящего к Дюркгейму понятия социального пространства. Согласно Б., позиции субъектов в сфере объективного можно определить по двум измерениям этого пространства: а) по объему капитала, т.е. распределению капитала между социальными субъектами, б) по структуре капитала; при этом Б. различает экономический, культурный и социальный капитал.

Предмет исследования теперь -- показать связь как между двумя этими измерениями, так и между позициями субъектов в социальном пространстве и вкусом. Особое значение при этом принадлежит габитусу как установлению связи позиций с укладом жизни и как отграничению обоих пространств друг от друга.

Изменению понимания «класса» посвящен труд Б. «СОЦИАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО И КЛАССЫ» (1985). С этой целью Б. вводит понятие символической борьбы, под которой он понимает столкновения, происходящие в сфере репрезентации (как языковой, так и неязыковой). Социальное пространство существует не только как объективная реальность, но и как оценочная и классификационная схема. Б. порывает здесь с рядом моментов марксистской теории, особенно с ее редукцией социального до экономического. Социальная система, подчеркивает Б., существует и как система символов, органически соразмерная системе дистинкции. Символический капитал -- это капитал, который познает и признает себя как сам собой разумеющийся. В этом отношении борьба за легитимное именование есть часть борьбы вообще. В этом же контексте следует прочитывать и создаваемую Б. теорию языка («Что значит говорить?», 1990). Б. полемизирует здесь со структурной лингвистикой Ф. де Соссюра, обращающейся с языком как с мертвой системой, производимой с тем, чтобы быть расшифрованной. Вводя понятие рынка, Б. кладет конец отделению языка и социальных условий его производства. Язык следует рассматривать не только как знак коммуникации, но и как знак богатства (символического капитала). Полемизируя с «теорией коммуникативного действия» Хабермаса*, Б. полемизирует с иллюзией «языкового коммунизма», согласно которой все в равной мере могут приобщиться к миру языка.

С этими разработками тесно связаны размышления Б. о месте и ответственности интеллектуала, а также даваемый им критический анализ системы образования («Интеллектуалы и власть», 1990; «Homo academicus», 1984). Интеллектуалы, вопреки их представлению о себе, составляют часть сферы власти*. Будучи подвластными, они одновременно являются составной частью властвующих. Их власть состоит во владении культурно-информационным капиталом; они осуществляют ее посредством речи. Критическая интеллигенция имеет шанс реализовать свою функцию только в том случае, если интеллектуалы отдадут себе отчет в том, какую позицию они занимают в игре власти, т.е. построят политику на защите своей относительной автономии как обладателей культурного капитала.

БУХДАЛЬ (Buchdahl) Герд (р. 1914) -- брит. философ и историк науки. Род. в Германии,в 1933 эмигрировал в Великобританию. В 194758 работал в Мельбурнском унте, с 1958 -- в Кембриджском унте. Для Б. характерно стремление органично соединить исследования по философии науки*, истории науки и истории философии. По его мнению, взаимосвязь философии и истории науки образует круг: понимание истории науки предполагает наличие философски обоснованной методологии науки, в то время как последняя, в свою очередь, должна опираться на историю науки. Выход из этой парадоксальной ситуации состоит в предварительном формулировании некоторой методологической схемы, которая была бы в определенной степени основана на историко-научных данных, и в последующем уточнении и развитии этой схемы на основе более детального историко-научного исследования. Опираясь на идеи Канта, У. Уэвелла и др., Б. разработал структуру такой методологической схемы, выделив в ней три основных компонента: эмпирический базис, в рамках которого с помощью индуктивных процедур обрабатываются научные данные и формулируются законы; концептуальный аппарат науки, ее базисные идеи; формальный и дедуктивный аппарат теории, с помощью которого множество отдельных данных и эмпирических законов трансформируются в научную теорию.

В ряде работ он подробно исследовал концепции философии науки Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля и др.

ВАН СТЕЕНБЕРГЕН (Van Steenberghen) Фернанд (р. 1904)-- белы. философнеотомист, специалист по истории средневековой философии. Преподавал в католическом унте в Лувене, академик Бельгийской королевской академии. В 1948 основал серию «Les philosophes medievaux», с 1959 -- президент Национального центра исследований средневековой мысли. Согласно его взглядам, философия как научная дисциплина была создана Аристотелем, а в Европе возродилась лишь в XIII в. в работах Фомы Аквинского, творчество которого -- высший пик философичности. После него существовали только модификации аристотелизма, начался интеллектуальный спад и упрощение проблематики. В противоположность Жильсону*, B.C. утверждает, что никогда не существовало никакой христианской философии. Были и есть только философы-христиане. Он также отрицает идею Жильсона о плюрализме систем в средневековой философии. Работы средневековых теологов он относит к нетленному интеллектуальному фонду человечества, их идеи считает актуальными и для наших дней, поскольку «инструментарий» исследователя (разум и понимание) остался прежним. В своих книгах «Эпистемология» и «Онтология» он сочетает философию Фомы Аквинского с феноменологией Гуссерля* и теорией предметности Мейнонга*. В работе «Сокрытый Бог» он предлагает свой вариант дедукции божественных атрибутов и углубленную критику доказательств существования Бога.

ВЕБЕР (Weber) Макс (Карл Эмиль Максимилиан) (18641920) -- нем. социолог, историк, экономист. 189294 -- приватдоцент, затем экстраординарный проф. в Берлине, 189496 -- проф. национальной экономии во Фрейбургском, с 1896 -- в Гейдельбергском, с 1919 -- в Мюнхенском унте. С 1904 -- издатель (совместно с Э. Яффе и Зомбартом*) «Архива социальных наук и социальной политики». Один из основателей Немецкого социологического общества (1909). 1918 -- проф. национальной экономии в Вене. В 1919 -- советник немецкой делегации на Версальских переговорах.

В. внес огромный вклад в такие области социального знания, как общая социология, методология социального познания, политическая социология, социология права, социология религии, экрономическая социология, теория современного капитализма. Совокупность его трудов составила как оригинальную концепцию социологии, так и своеобразное синтетическое видение сущности и путей развития западной цивилизации.

Свою концепцию В. называл «понимающей социологией». Социология анализирует социальное действие и тем самым стремится объяснить его причину. Понимание* означает познание действия через его субъективно подразумеваемый смысл. При этом имеется в виду не некий «объективно правильный» или метафизически «истинный», а субъективно переживаемый самим действующим индивидом смысл действия. Вместе с «субъективным смыслом» в социальном познании оказывается представленным все многообразие идей, идеологий, мировоззрений, представлений и т.п., регулирующих и направляющих человеческую деятельность, т.е. все многообразие человеческой культуры. В противоположность другим влиятельным в его эпоху социологическим концепциям, В. не стремился строить социологию по образцу естественных наук. Социологию он относил к сфере гуманитарных наук, в его терминологии -- «наук о культуре», которые, как по предмету исследования, так и по методологии, относятся к иному типу, чем естественные науки.

Основные категории понимающей социологии: поведение, действие и социальное действие. Поведение -- это всеобщая категория деятельности. Оно считается действием, когда и поскольку действующий связывает с ним субъективный смысл. О социальном действии можно говорить в том случае, если подразумеваемый смысл соотносится с действиями других людей и на них ориентируется. Сочетания действий порождают устойчивые «смысловые связи» поведения, на основе которых затем формируются социальные отношения, институты и т.д. Результат понимания не есть окончательный результат исследования, а всего лишь гипотеза высокой степени вероятности, которая, дабы стать научным положением и занять твердое место в системе знания, должна быть верифицирована объективными научными методами.

В. выделяет четыре типа социального действия:

1) целерациональное -- когда предметы внешнего мира и другие люди трактуются как условия или средства действия, рационально ориентированного на достижение собственных целей;

2) ценностнорациональное-- определяется осознанной верой в ценность определенного способа поведения как такового, независимо от конечного успеха деятельности;

3) аффективное -- определяется непосредственно чувством, эмоциями;

4) традиционное-- побуждается усвоенной привычкой, традицией. Категорией более высокого порядка является социальное отношение, то есть устойчивая связь взаимно ориентированных социальных действий; примеры социальных отношений: борьба, враждебность, любовь, дружба, конкуренция, обмен и т.д. Социальные отношения, поскольку они воспринимаются индивидами, как обязательные, обретают статус легитимного социального порядка. В соответствии с членением социальных действий выделяются четыре типа легитимного порядка: традиционный, аффективный, ценностно-рациональный и легальный.

Методологическая специфика социологии В. определяется не только концепцией понимания, но и учением об идеальном типе*, а также постулатом свободы от ценностных суждений. Идея идеального типа продиктована необходимостью выработки понятийных конструкций, которые помогали бы исследователю ориентироваться в многообразии исторического материала, в то же время не вгоняя этот материал в предвзятую схему, а трактуя его с точки зрения того, насколько реальность приближается к идеальнот-ипической модели. В идеальном типе, по В., фиксируется «культурный смысл» того или иного явления. Он не является гипотезой, а потому не подлежит эмпирической проверке, выполняя скорее эвристические функции в системе научного поиска. Но он позволяет систематизировать эмпирический материал и интерпретировать актуальное состояние дел с точки зрения его близости или отдаленности от идеально-типического образца.

Постулат свободы от ценностных суждений -- важнейший элемент не только социологической, но и вообще любой научной методологии. В. различает в этой области две проблемы: проблему свободы от ценностных суждений в строгом смысле и проблему соотношения познания и ценностей. В первом случае речь идет о необходимости строго разделять эмпирически установленные факты и закономерности и их оценку с точки зрения мировоззрения исследователя, их одобрение или неодобрение. Во втором случае речь идет о возможности и необходимости учета и исследования ценностных компонентов всякого (и прежде всего социально-научного) познания. В. исходит из неизбежной связанности любого познания с ценностями и интересами ученого, поскольку всякое исследование осуществляется в конкретном культурно-историческом контексте. Он выдвигает понятие «познавательного интереса», который определяет выбор и способ изучения эмпирического объекта в каждом конкретном случае, и понятие «ценностной идеи», которая определяет культурно-исторически специфический способ видения мира в целом. Наличие ценностных идей -- трансцендентальная предпосылка наук о культуре: она состоит в том, что мы, будучи культурными существами, не можем изучать мир, не оценивая его, не наделяя его смыслом. Какая из ценностей является определяющей в познании -- не результат произвольного решения ученого, а продукт духа времени, духа культуры. Идеи и интересы, определяющие направленность и цели исследования, изменяются во времени, что отражается в формулируемых науками о культуре понятиях, то есть в идеальных типах. В бесконечности этого процесса -- залог безграничного будущего наук о культуре, которые постоянно будут изменять подходы и точки зрения, открывая тем самым новые стороны и аспекты своего предмета. Тот же самый «интерсубъективно» существующий дух культуры дает возможность взаимного контроля со стороны научного сообщества ценностных идей и познавательных интересов, регулирующих цели и ход исследования.

Общесоциологические категории и методологические принципы служат формированию понятийного аппарата экономической социологии. Экономическая социология В. организуется в «культурологическом» ключе. В. выделяет две идеально-типические ориентации экономического поведения: традиционную и целе-рациональную.

Первая приходит из глубины веков. Вторая является доминирующей начиная с Нового времени. Преодоление традиционализма осуществляется в ходе развития современной рациональной капиталистической экономики. Формально-рациональный учет денег и капиталов предполагает наличие определенных типов социальных отношений и определенных форм социального порядка. Анализируя эти формы, В. формулирует универсально-историческую модель развития капитализма как торжества принципа формальной рациональности во всех сферах хозяйственной жизни, отмечая, однако, при этом, что подобное развитие не может быть объяснено исключительно экономическими причинами.