Так, Грузинская Патриархия активно участвует в процессах сближения между Россией и Грузией, снимает ту напряжённость, которая существует в наших отношениях. Можно также отметить наши совместные усилия вместе с Армянской церковью и с мусульманской общиной Азербайджана по разрешению карабахского конфликта и хотя бы недоведению его до формы религиозной войны. Сейчас этот конфликт перешёл в вялотекущую стадию, не сопровождается масштабными боевыми действиями, большинство пленных вернулось домой. В этом видится особая заслуга духовных лидеров, которые призвали своих последователей к миру и сотрудничеству, не поступаясь при этом интересами своих стран.

Также хотелось бы отметить, что в настоящее время наше межрелигиозное сотрудничество как в пределах России, так и в пределах СНГ имеет сугубо практическое выражение. Мы пока стараемся избегать дискуссий на богословские темы, поскольку осознаем, что такие дискуссии могут перейти в некорректную форму. Дело в том, что, посещая зарубежные межрелигиозные мероприятия, можно часто видеть, как вырабатываются документы очень сомнительного богословского содержания и проводятся совместные молитвы. И те духовные лидеры, которые на них присутствуют, чтобы не обижать организаторов этих мероприятий, стиснув зубы, подписывают эти документы, хотя на деле этими документами, конечно, не руководствуются.

Мы же стараемся, чтобы люди не попадали в подобные ситуации, не просим от своих партнеров по диалогу проводить какую-то коррекцию вероучения или ревизию фактов истории, не требуем извинений за какие-то исторические события. Например, мы не требуем от мусульман извинений за взятие Константинополя. А они, в свою очередь, не ждут от нас извинений за штурм Казани. В отличие от взаимоотношений Римо-католической церкви с исламом у нас таких взаимных извинений не было. Мы вообще считаем, что взаимные извинения приносят больше вреда, чем пользы, и поэтому, посовещавшись, решили избегать таких вещей.

Также следует отметить, что ведётся эффективная работа в области облегчения материального положения ведущих религиозных организаций. В частности, усилиями Межрелигиозного совета удалось понизить тарифы на тепло и электроэнергию, решить вопрос с арендной платой за землю и подготовить в перспективе установку в храмах, мечетях и синагогах кассовых аппаратов для продажи свечей и религиозной литературы.

Следует сказать, что наша российская власть с пониманием относится к проблемам межрелигиозного диалога и в меру своих возможностей поддерживает этот диалог. Тем более, что сейчас межрелигиозный диалог, который пятьдесят лет назад был сферой умственных упражнений довольно узкого круга богословов, становится значимым элементом международной политики.

Не так давно мне довелось побывать в Казахстане, где межрелигиозный диалог выведен на самый высокий уровень. В Министерстве иностранных дел создано специальное подразделение, которое занимается только вопросами межрелигиозного диалога. Президент Казахстана в 2003 г. организовал съезд традиционных и мировых религий в Астане. На организацию этого съезда были мобилизованы все высшие государственные структуры Казахстана. И они добились успехов. В результате этих действий вырос имидж Казахстана в глазах западного сообщества. Правительство Казахстана реально хочет сделать свою страну центром межрелигиозного диалога во всём мире.

И не только Казахстан стремится к этому, но и многие другие мусульманские страны. Катар и Кувейт проявляют особый интерес к межрелигиозному диалогу в форме христианско-мусульманского диалога. Катар, например, каждый год проводит крупные христианско-мусульманские форумы на самом высоком уровне. Это позволяет развивать межрелигиозное сотрудничество с тем, чтобы, скажем, уменьшить опасность столкновения цивилизаций. Эта тема у всех уже в зубах навязла, но тем не менее она периодически звучит в международной политике. И с каждым новым террористическим актом, с каждым новым обострением обстановки на Ближнем Востоке она становится всё более и более востребованной.

В этой связи я хотел бы остановиться ещё на одном аспекте межрелигиозных взаимоотношений в России. Это совместная борьба за духовное возрождение общества и за его оздоровление. Межрелигиозный совет России борется с новыми религиозными движениями, которые также претендуют на статус традиционных, но наносят серьёзный урон стабильности в обществе, отношениям между людьми различных религий. Например, не так давно секта кришнаитов пыталась оказывать давление на членов Межрелигиозного Совета и даже угрожать им с тем, чтобы они признали её традиционной религиозной организацией, приняли в Межрелигиозный совет и оказали поддержку в строительстве огромного храмового комплекса в центре Москвы.2 При этом кришнаиты лгали, утверждая, что их поддерживают Святейший Патриарх Московский и всея Руси, лидеры ислама и иудаизма.

Чтобы такие вещи не повторялись, члены Президиума Межрелигиозного совета сделали ряд заявлений. Из них следовало, что ни один традиционный духовный лидер России не считает эту организацию традиционной и осуждает попытки использовать своё доброе имя для достижения таких целей. Правительство Москвы с пониманием отнеслось к позиции совета, так что никакого храма у кришнаитов здесь не будет и деструктивная деятельность этой секты значительно уменьшится.

Таким образом, Межрелигиозный совет России ведёт работу в разных направлениях. Это как борьба за общие цели в основном в социальной сфере, так и борьба с общими противниками. В настоящий момент межрелигиозное сотрудничество как в России, так и во многих странах Содружества Независимых Государств близко к оптимальному. Мы надеемся, что оно будет развиваться и в дальнейшем.

Благодарю за внимание.

Юрий П. Зуев*^* Зуев Юрий Петрович, профессор кафедры религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте РФ.. ПРАВОСЛАВНО-ПРОТЕСТАНТСКИЕ ОТНОШЕНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

В сложной структуре межрелигиозных и межконфессиональных отношений в современном российском обществе наиболее существенное, причём возрастающее значение, наряду с православно-мусульманскими отношениями, имеют отношения православно-протестантские.

Это обусловлено тем, что при кажущейся количественной несопоставимости числа последователей православия, с одной стороны, и протестантизма - с другой, последний в течение 1990-х - 2000-х гг. динамично развивался. В настоящее время число членов протестантских религиозных объединений по приблизительным оценкам достигает от 1 до 1,5 миллионов человек.1 Доля протестантских религиозных организаций в общем составе зарегистрированных Минюстом РФ религиозных организаций возросла с 9,8% в 1992 г. до 22,7 % в 2005 г., тогда как доля православных (всех существующих на территории страны юрисдикций) за тот же период сократилась с 60% до 54%, (мусульманских - с 25% до 16,4%). Если говорить только о религиозных объединениях евангельских христиан-баптистов (ЕХБ), христиан веры евангельской (ХВЕ) и адвентистов Седьмого Дня (АСД), т.е. о наиболее крупных протестантских союзах в современной России, то их доля, согласно тем же статистическим данным Минюста РФ, за указанные годы возросла с 8,5% до 17%. Учитывая активность как внешней, так и, особенно, внутренней миссии протестантских церквей, можно предположить, что рост числа общин и их членов продолжится и в ближайшем будущем, хотя и не столь интенсивно.

Второй важный момент в жизни протестантских религиозных объединений за последние годы, также актуализирующий вопрос о православно-протестантских отношениях, - тенденция к усилению их скоординированного взаимодействия и сотрудничества. Это нашло своё выражение в образовании в 2002 г. Консультативного совета глав протестантских церквей России (далее Консультативный совет),2 а в 2003 г. - Российского евангельского альянса. Сфера деятельности Консультативного совета - вопросы собственно религиозной жизни. Евангельский альянс - это общественная организация, призванная быть рупором протестантизма в России, выражать гражданскую позицию верующих, содействовать в меру их сил строительству демократического государства.3 В некоторых регионах страны (в Красноярском крае, Свердловской и Пермской областях и др.) создаются межконфессиональные пасторские советы. Идейной платформой, на которой строится взаимодействие этих общероссийских религиозных организаций, является принятый ими в 2004 г. документ «Социальная позиция протестантских церквей в России».

Всё сказанное свидетельствует о том, что протестанты динамично и целеустремленно перемещаются с периферии духовной и социальной жизни российского общества к её активному центру. Протестантские церкви заявляют об открытости к диалогу и практическому взаимодействию с другими конфессиями в вопросах защиты религиозной свободы, нравственного оздоровления общества и социального служения. Естественно, что своим партнером в таких отношениях протестанты хотели бы видеть прежде всего Русскую православную церковь Московского патриархата.

РПЦ, со своей стороны, будучи самой массовой религиозной организацией в стране, пользуясь высоким и относительно стабильным доверием в обществе, располагая всесторонней поддержкой государственной власти, не испытывает внутренней потребности в развитии таких отношений. Значительная часть, если не сказать большинство, приходского духовенства, епархиальных архиереев, исходя из своих узкоконфессиональных забот и интересов, как правило, уклоняется от прямых контактов с протестантскими пасторами. Имеют место и проявления нетерпимости с их стороны в отношении протестантов.

Иное дело - руководство РПЦ. Представляя церковь большинства и сознавая свою нравственную и политическую ответственность за поддержание межконфессионального мира в стране, а также не желая допустить утраты церковью роли лидера среди религиозных институтов, оно предпринимает некоторые шаги, демонстрирующие готовность к развитию межхристианских отношений. Патриарх Московский и всея Руси Алексий II в одном из своих выступлений сказал: «Контакты с инославными важны не только для них, но и для нас, православных… Невозможно существовать в полной изоляции».4 В одном из документов, принятых Архиерейским собором РПЦ в 2000 г., говорится о том, что «связи Русской православной церкви с инославными христианскими общинами…должны осуществляться в духе братского сотрудничества…в целях координации деятельности в общественной жизни, совместного отстаивания христианских нравственных ценностей, служения общественному согласию…», но при условии отказа их от прозелитизма.5

В последние два года появились признаки того, что Московская патриархия намерена оживить контакты с указанными протестантскими церквами Консультативного совета. В апреле 2004 г. в Отделе внешних церковных связей (ОВЦС) состоялся семинар представителей РПЦ и Российского союза ЕХБ. На нем обсуждались вопросы об отношениях христианских объединений с государством, о социальном служении, об отношении христиан к службе в армии и альтернативной гражданской службе. В октябре того же года и в марте 2005 г. встречи продолжились уже с участием всех членов Консультативного совета.

Что именно и в какой мере может сдерживать позитивное развитие диалога и практического взаимодействия между Православной церковью и протестантскими церквами в современных условиях?

Как известно, основной проблемой, осложняющей развитие православно-протестантских отношений, является проблема так называемого прозелитизма. В отличие от католиков, официальные представители которых заявляют, что они в России не занимаются прозелитизмом и всегда останутся религиозным меньшинством, что их паства в основном ограничена определенными национальными группами населения (немцы, поляки, литовцы и др.), для протестантов в их миссионерской деятельности не существует ни национальных, ни конфессиональных границ, они не акцентируют внимание на том, что обречены оставаться в России религиозным меньшинством. Отвергая дух межконфессионального соперничества, недостойные методы (такие как обман или подкуп) привлечения адептов, протестанты вместе с тем исходят из того, что «распространение религиозных взглядов - это не только право, но и ответственность, основывающаяся на божественном поручении свидетельствовать людям о Христе (1 Тим. 2:3-4)».6

Однако проблема прозелитизма, по-видимому, не останется постоянно действующим дестабилизирующим фактором межхристианских отношений в нашей стране. Её острота будет постепенно ослабевать. Во-первых, уже сегодня основная часть населения России сделала свой мировоззренческий и конфессиональный выбор. Во-вторых, религиозно-просветительская деятельность, осуществляемая РПЦ, как и другими конфессиями, способствует формированию у её приверженцев более осознанных и прочных убеждений, что сообщает им необходимую устойчивость перед влиянием иных вероисповеданий.

Другой причиной настороженного и даже негативного отношения значительной части православных верующих, а также тех, для кого православие служит средством национально-культурной самоидентификации, является исторически укоренённое отношение к Западу как источнику военно-политической угрозы для нашей страны, как обществу наживы, бездуховности и порока. Неудачный опыт внедрения в России в первой половине 1990-х гг. начал рыночной экономики, представительной демократии, открытости внешнему миру, обернувшийся массовым обнищанием, тотальной коррупцией, «грязными» выборными технологиями, потоком низкопробной кино- и телепродукции, пропагандирующей жестокость, насилие и разврат, укрепил негативное отношение к Западу.

В этой связи протестантизм как порождение Запада и его российские приверженцы, якобы постоянно глядящие в сторону Запада, вызывают недоверие и неприязнь, усилившиеся в середине 1990-х гг. в связи с нашествием иностранных миссионеров. Такова, вероятно, наиболее общая и глубокая социально-психологическая предпосылка, затрудняющая формирование атмосферы доверия в православно-протестантских отношениях.

Сегодня в российском обществе сильны антизападнические, национально-патриотические и националистические тенденции, желание «твёрдой руки», которая навела бы порядок в стране, а традиционные ценности, основание которых видится в православии, воспринимаются как панацея от всех духовных недугов. Всё это далеко не благоприятные условия для формирования атмосферы доверия.

Однако, поскольку поиск особого, уникального пути развития России не имеет перспективы, ведёт в тупик, в общественном мнении рано или поздно, но неизбежно возобладают иные ориентации, станет очевидной необходимость обратиться к общечеловеческому опыту. Да и сегодня растет понимание того, что возрождение России возможно лишь при сочетании собственных национально-культурных ценностей и ценностей либеральных.

Кроме того, по мере укрепления общественно-политической стабильности в стране (а иного не дано) у противостоящих политических сил будет всё реже возникать искушение использовать религию в качестве идеологического знамени. А это значит, что и в среде политически ангажированных верующих разных конфессий будет ослабевать политическая мотивация к взаимному неприятию.

Опыт стабильно развивающихся стран с устоявшейся конфессиональной структурой подтверждает правомерность высказанных предположений.

Непосредственно связанным с общей проблемой отношений Восток - Запад в государственно-политическом и национально-культур-ном контексте нашей страны представляется вопрос о специфике цивилизационной природы православия и протестантизма. Эта специфика является, хотя и не столь очевидным, но опосредованно достаточно серьёзным фактором сдерживания развития православно-протестант-ских отношений.

Православие есть продукт так называемой традиционной, патриархальной культуры, основывающейся на приоритете общинной солидарности. Социальный идеал православия - «народ-организм, единое соборное тело, в котором противоречия являются противоестественными и должны быть «уврачеваны» как недуг».7

Протестантизм генетически связан с ценностями Нового времени и прежде всего с принципом индивидуально-личностной свободы. Права и свободы человека рассматриваются им как основополагающие ценности. Краеугольное основание общества - свободный и ответственный человек. В небольшой брошюре, которую можно рассматривать как первый опыт формулирования Церковью ЕХБ своих социальных принципов, мы читаем: «Демократию часто называют «политической ипостасью христианства». Мерилом современной демократии является не власть большинства, а защищенность меньшинства и особенно индивида, сохранение его достоинства».8 В другом документе - в «Основах социального учения Церкви христиан АСД в России» - говорится, что противоречия между интересами личности и общества должны разрешаться исходя из принципа солидарности, преодолевающего «как индивидуализм, ставящий во главу угла только личную выгоду, так и крайнее проявление коллективизма, нивелирующего личность».9

В православном церковном сознании человек принадлежит церкви уже по самому факту его крещения, совершаемого обычно в младенчестве. В силу этого он - неотъемлемая часть церкви, её «объект». По словам православного иерарха, даже люди, которые «не проявляют никакой активности в посещении православных храмов, тем не менее являются членами нашей церкви ... Мы несём ответственность за каждого крещённого в православии человека и перед Богом, и перед обществом». Эту мысль развивает его собрат: «Мы никак не можем одобрить их отпадение от нашей Церкви и переход в другие Церкви и религиозные объединения».10

В протестантизме конфессиональная принадлежность человека есть результат его осознанного и ответственного выбора, что закрепляется в акте водного крещения взрослых. В «Основах социального учения Церкви христиан АСД в России», например, мы читаем: «Никакие узы, кроме веры и личного убеждения, не должны удерживать человека в церковном членстве. Если изменение убеждений приводит члена нашей Церкви к мысли о том, что вера и деятельность адвентистов Седьмого Дня более не соответствует его взглядам, мы признаём не только его право, но и ответственность изменить религиозную принадлежность в соответствии со своими убеждениями, не подвергая его при этом унижению и оскорблению».11

Разумеется, обстоятельства повседневной жизни сложнее деклараций и заявлений. Адвентисты, естественно, не могут «одобрить» изменение конфессионального выбора члена своей церкви, а православные - удерживать такого человека в своей среде, используя какие-либо средства давления на него. Однако, истина кроется в акцентах. Показательно, что православные ставят ударение на коллективной ответственности, а по существу - на корпоративной солидарности и целостности, протестанты - на персональной свободе и ответственности человека.

Здесь можно отметить одно существенное, на мой взгляд, обстоятельство. И общинный характер православия, и персонализм протестантизма в повседневной практике религиозных объединений обращаются как бы в свою противоположность. Общинность в православии в силу присущего ему разделения верующих на клир и мир, а также иерархичности его организационной структуры в конечном счёте персонифицируется в предстоятеле, обладающем абсолютной властью: в приходе это настоятель, в епархии - правящий архиерей, в церкви в целом это узкий круг членов Священного Синода во главе с Патриархом. Протестантское сообщество также не есть некая сумма самодостаточных индивидов. Оно тоже общинно, но по-своему. Специфика его общинности заключается в том, что здесь нет разделения на клир и мир, а от образующих общину людей ожидается активное участие в коллективном богослужении, в свидетельстве, в общих делах милосердия, в вопросах управления.

В православной общине отношения между верующими имеют преимущественно вертикальную направленность: от прихожанина к священнику (настоятелю); в протестантской же - преимущественно горизонтальную, т.е. между членами общины.

Я далёк от мысли, что цивилизационно обусловленный общинно-корпоративный принцип организации Православной церкви является некоей константой, не подлежащей изменениям. В определенных социально-исторических условиях он способен модифицироваться, причём весьма существенно. Примером тому служит, в частности, Западноевропейская архиепископия, образованная на базе общин православных русских эмигрантов. С другой стороны, в протестантизме имеются конфессии с достаточно жёсткой системой централизации духовно-административной власти, где личная самостоятельность верующего серьезно урезана.

Ограничения активности мирян (а также, в значительной степени и приходского духовенства) в РПЦ, закреплённые её Уставом, принятым Архиерейским собором в 2000 г., обусловлены стремлением не допустить развёртывания внутренних дискуссий, открытой борьбы традиционалистов и сторонников церковного обновления и, в конечном счете, раскола церкви. Редкие попытки приходских священников обновить религиозную жизнь, поощрить инициативу верующих в общине встречают со стороны православных традиционалистов жёсткую критику, обвинения в том, что эти священники внедряют «протестантизм восточного обряда».12 Но оборотной стороной такой защитной меры оказывается то, что определённая часть религиозно ищущих людей, прежде всего молодых, проходит мимо Православной церкви и получает удовлетворение своих исканий и амбиций (в хорошем смысле этого слова) в протестантизме.

Таким образом, справедливо было бы сказать, что в современной России православие и протестантизм как цивилизационно разнородные типы социально-религиозной жизни представляют собой два полюса, два центра притяжения. Некоторые из свойственных им социальных и нравственных ценностей можно представить в виде следующих пар-антиподов: тяготение к национально-культурной и национально-государственной самодостаточности - открытость внешнему миру; неприкосновенность традиции - социальное и духовное обновление; стойкость в терпении - предприимчивость; бескорыстие - прагматизм; милосердие - справедливость. Этот сопоставительный ряд можно было бы продолжить.

Однако представленные в виде пар-антиподов ценности не являются абсолютно непримиримыми, взаимоисключающими. Таковыми они становятся лишь при их крайне радикальном выражении, при их абсолютизации. В действительности же каждая из них несёт в себе общезначимое позитивное содержание, и потому они не обязательно отторгают, но могут и дополнять друг друга. Трудно, к примеру, представить себе православного человека, безусловно отвергающего житейский прагматизм, предприимчивость, справедливость, или протестанта, таким же образом относящегося к бескорыстию, милосердию, не признающего ценность терпения.

Или, скажем, права человека. Протестанты, в соответствии с демократической традицией, считают их фундаментальной ценностью. Но и православные сегодня не отвергают их важность. Даже в таком консервативно-традиционалистском издании как «Радонеж» можно прочитать: «Неправильно думать, что права человека - это только изощренная уловка. …Это западное послание нельзя просто отвергнуть, потому что в нем присутствуют положения, дорогие и для православной традиции. Поэтому философия прав человека должна быть осмыслена с позиций православного исторического и духовного опыта».13

Со своей стороны, российские протестанты, признавая фундаментальное значение свободы человека, далеки от того, чтобы эту свободу возводить в абсолют, например, распространять её на однополые браки, «лёгкие» наркотики, эвтаназию и т.п. В этих вопросах позиции протестантов и православных практически совпадают.

Известно, что представители Православной церкви с большой тревогой говорят о связанных с процессом глобализации угрозах национально-культурной самобытности народов. Но и российские протестанты не являются безусловными сторонниками этого процесса, причём в сущности по тем же причинам. По словам председателя Российского союза церквей ЕХБ Ю.К. Сипко, «объединённый мир, при всех позитивных характеристиках, в сущности подготавливает сознание людей к принятию антихриста: объединённая валюта, объединённая власть политическая, объединённая власть экономическая и - в том числе - объединённая религия. Позитивными эти процессы только кажутся. На самом деле за всем этим скрывается наступление дня, когда откроется «человек греха и сын погибели».14

Типологической специфике православия и протестантизма, вероятно, соответствует и то, на что сегодня церкви, стремясь способствовать утверждению в хозяйственной деятельности принципов христианской нравственности, ставят акценты в первую очередь. Православная церковь, выступая как авторитетный социально-религиозный институт, прежде всего обращается к бизнессообществу с призывом принять сформулированный ею «Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании».15 Протестанты делают акцент на личностном вхождении верующих в хозяйственную деятельность как непосредственных носителей этих принципов. В протестантских союзах внимание сосредоточено на том, чтобы молодые верующие получали профессиональное (желательно высшее) образование и могли затем активно включиться во все сферы жизни общества - в хозяйственную деятельность, а также в образование, здравоохранение и т.д. Так, председатель Российского объединенного союза ХВЕ С.В. Ряховский считает, что протестанты «обязаны создать …тысячи, десятки тысяч общественных и коммерческих структур, с помощью которых верующие честные люди смогли бы построить гражданское общество в России».16

Однако указанные подходы не антагонистичны друг другу, один не отторгает, а дополняет другой. Более того, протестанты в целом одобрительно отнеслись к документу РПЦ, а Православная церковь морально поддерживает хозяйственные инициативы представителей своей паствы, готовых заняться бизнесом, руководствуясь евангельскими этическими принципами.

Предпосылкой к благоприятному развитию отношений между российскими последователями православия и протестантизма является их этно-культурная общность, совместное проживание и переживание таких тяжких и трагических этапов в истории отечества, как гонения на религию, политические репрессии, испытания в годы Великой Отечественной войны.

По сложившейся традиции, евангельские христиане-баптисты и христиане веры евангельской (пятидесятники) празднуют Пасху и связанные с нею переходящие общехристианские праздники по юлианскому календарю, т.е. в один день с православными. На молитвенных собраниях протестантов исполняются принятые в Православной церкви духовные песнопения на музыку А.С. Гречанинова, П.Г. Чеснокова, П.И. Чайковского и других русских композиторов. В последние годы национально-культурная ориентированность российских протестантов приобретает все более глубокий и значимый характер. В своих богословских трудах и проповедях они нередко обращаются к творчеству Вл. Соловьева, Вл. Лосского, митрополита Антония Блума, Феофана Затворника и других представителей русской религиозно-философской мысли.

Сегодня в некоторых протестантских церквах обсуждается вопрос о том, как в богослужении преодолеть господство проповеди, обращенной к рассудку человека, как его (богослужение) эмоционально насытить, в том числе за счет элементов обрядового действия. В апреле 2002 г. в Заокской духовной академии Церкви АСД состоялась конференция на тему: «Протестантское богослужение: проблемы и перспективы» с участием представителей ряда протестантских церквей, а также православных. В одном из докладов, прочитанных на конференции, говорилось: «Семя Божественного Слова должно проникнуть из разума в сердце… Но это событие может состояться только тогда, когда все элементы богослужения… соучаствуют и готовят сознание человека к чаемому Богоявлению. Для этого нужно продумать соответствующий чин богослужения, придать значение форме, например, храмовому пространству и эстетике, музыке и росписи, и все это должно быть библейски обусловлено (выделено автором) (без произвола и вкусовых амбиций)».17

Подобные размышления о важности перестройки протестантского богослужения и храмового пространства, в котором оно совершается, в немалой степени навеяны стремлением максимально учитывать особенности душевно-духовного склада русских или даже восточных славян и, в частности, повышенную роль эмоционально-чувственного постижения и переживания явлений действительности, в том числе и религиозных.

Всё это способствует обретению протестантизмом в нашей стране специфически российских черт. Как выразился директор фонда «Национальная Утренняя молитва», член Церкви ЕХБ А.С.Зайченко, «мы называем себя «православными протестантами». Вместе с тем, отмечая неточность и некорректность такой самоаттестации, он поясняет: «Наш культурный и мировоззренческий код таков, что нам не хватает субъектности, своей самоидентификации».

И, действительно, сегодня российские протестанты, с одной стороны, сознают реальность определенной культурно-конфессиональ-ной дистанции, разделяющей их с доктринально близкими им зарубежными единоверцами. С другой - при наличии ещё большей дистанции с православными в вопросах доктрины они ясно понимают и переживают свое этнокультурное родство и социально-историческое единство с ними. Такое «промежуточное» положение требует осмысления, утверждения в нём как в состоянии качественно определенном и суверенном.

Таким образом, в православно-протестантских отношениях есть потенциал для позитивного развития. Это - общность базовых (т.е. евангельских) духовно-нравственных ценностей, неантагонистический характер противоречий в социальных позициях (права и свободы человека, деловая этика, предпочтения в типе государственного устройства), сознание каждой из сторон своей доли ответственности за бесконфликтное развитие межконфессиональных отношений, стремление внести свой вклад в решение насущных проблем российского общества.

Бахытжамал Бектурганова, Дмитрий Е. Фурман*^* Бектурганова Бахытжамал, д.фил.н., председатель Ассоциации социологов и политологов Республики Казахстан.

Фурман Дмитрий Ефимович, д.и.н., Институт Европы РАН.. МАССОВОЕ СОЗНАНИЕ И РЕЛИГИЯ В КАЗАХСТАНЕ И РОССИИ

Цель данной статьи - показать общее и особенное в роли религии в массовом сознании современных Казахстана и России.1

Постсоветское развитие наших стран определяется двумя основными группами факторов. Во-первых, это общие факторы, связанные с тождеством или почти тождеством стартовых условий (принадлежностью обоих наших стран к единому тоталитарному коммунистическому государству), декларированных целей постсоветского развития (демократия и рынок) и возникавших в ходе этого развития проблем. Во-вторых, это факторы, специфические для каждой из наших стран, способствовавшие модификации путей нашего развития и различию его результатов. Среди них важнейшими, несомненно, являются факторы, связанные со спецификой наших культур.

Воздействие этих двух групп факторов приводит к тому, что теперешние итоги нашего развития, какую бы сферу общественной жизни мы ни взяли, - схожи, но не тождественны. Если оценивать эти итоги, исходя из степени приближения к декларированным в 1991 г. целям - построение демократического и рыночного общества, - то в каких-то аспектах впереди окажется Россия, в каких-то - Казахстан.

Такое сходство и различие есть и в эволюции отношения наших обществ к религии. Как мы увидим дальше, в массовом сознании действуют общие закономерности. Однако роль религии в массовом сознании России и Казахстана - схожа, но отнюдь не тождественна.

* * *

И в России, и в Казахстане падение советского строя и переход к общественному устройству, основанному на рыночной экономике и демократической (на деле квази-демократической) политической системе сопровождались радикальным изменением отношения общества к религии - «коллапсом» официального атеизма, бывшего интегральным элементом коммунистической идеологии, и резким возрастанием роли религии. К этому вели оба идеологических компонента революционных процессов конца 80-х - начала 90-х гг. прошлого века - стремление вернуться к досоветскому прошлому, к развитию, прерванному большевистской революцией, и стремление к воспроизведению ценностей и институтов западного типа общества, в котором религия играет, естественно, не определяющую, но значительную и почётную роль. Кроме этой идеологической мотивации присутствовали и психологические мотивы - в ставшем «зыбким», неустойчивым постсоветском мире, в котором исчезли старые социальные координаты и ещё не сложились новые, религия выступает как символ стабильности, вечных ценностей.

Тяга к религии проявляется прежде всего в резком увеличении значения и распространённости религиозных самоидентификаций.

В России по данным 2002 г. респонденты, отвечая на вопрос, «считаете ли Вы себя православным, католиком... атеистом», в подавляющем большинстве (88%) идентифицировали себя с какой-либо конфессией. В Казахстане цифры несколько иные. В опросе 2003 г. при ответе на схожий вопрос («соотносите ли Вы себя с...») определённую конфессию выбрали 72,7%. В опросе 2004 г. - 79,1%.

Это - первое и сходство, и различие казахстанского и российского сознаний, которое мы можем констатировать. Сходство - в том, что в обеих странах большинство населения сейчас отождествляет себя с какой-либо религией. Различие - в том, что в Казахстане это большинство несколько меньше.

И в Казахстане, и в России большинство отождествляет себя с конфессией, традиционной для своего этноса, с конфессией предков. Обращение к религии в обеих странах - это прежде всего обращение к прошлому, к вековым традициям наших народов. Но и здесь есть заметные различия.

В России в 2002 г. среди русских по национальности как православные определили себя 86%, а как приверженцы каких-то иных религий, не традиционных для русских - только 1% (остальные - атеисты или не знающие, как ответить).

В Казахстане по данным 2004 г. среди казахов мусульманами считали себя 79,2%, православными - 2, католиками - 0,2, протестантами - 0,5, буддистами - 0,2 и иудаистами - 0,1%. Среди русских считали себя православными 70,6%, мусульманами - 7,1, католиками - 1,6, протестантами - 1,1 и буддистами - 0,2%.

Мы уже констатировали первое различие Казахстана и России - распространённость конфессиональных самоидентификаций в Казахстане несколько меньше, чем в России. Теперь мы можем констатировать и второе различие. Традиционно-национальный характер этих идентификаций в Казахстане также выражен меньше, чем в России. Связь религии и национальности в Казахстане - менее жёсткая. Большинство православных среди русских в России - более «подавляющее», чем большинство мусульман среди казахов и большинство православных среди русских в Казахстане. И наоборот, в Казахстане в обеих главных национальных общинах значительно больший удельный вес имеют иноконфессиональные меньшинства.2

Сходство между казахстанскими и российскими данными вопросов не вызывает: общие для обеих стран процессы ведут и к общим следствиям. Но чем объяснить эти выявившиеся различия?

Мы полагаем, что здесь действуют исторические и культурные факторы, различные для России и Казахстана.

Прежде всего, Казахстан - и в составе Российской империи, и особенно в СССР, и сейчас, в постсоветскую эпоху - культурно и этнически неизмеримо более плюралистическое общество, чем Россия. В результате и добровольных, и вынужденных миграций в Казахстан представителей самых разных народов (от немцев до корейцев и от ингушей до поляков) степень этнического плюрализма в Казахстане - одна из самых высоких в мире.3 Только сейчас, после возвращения множества представителей других народов на свою историческую родину и приезда в Казахстан многих казахов из-за границы, удельный вес титульного этноса перевалил за 50%, а по данным переписи 1989 г. он составлял 38%.

Сам по себе этнический и религиозный плюрализм может вести к разным следствиям - как к взаимной аккультурации, взаимодействию и взаимопроникновению культур, так и к «замыканию в себе», к изоляции этнических групп друг от друга.

В Казахстане в целом взаимодействие культур преобладало над их самоизоляцией, что связано и с влиянием советской идеологии и образа жизни, и, в ещё большей степени, с особенностями культуры основного, титульного казахского этноса, относительно слабо исламизированного и сохраняющего «архаическую» и характерную для многих кочевнических обществ терпимость и открытость (ту терпимость и открытость, которая поражает у монголов эпохи Чингиз-хана).4

У жителей Казахстана, таким образом, - больше привычки к «чужим» и меньший психологический барьер по отношению к «чужому», чем у россиян. Тесное и, в основном, мирное общение казахов и русских в Казахстане ведёт к тому, что какая-то часть и тех, и других принимает религию своих родственников, соседей и друзей. 2% казахов-православных и 7,1% русских-мусульман (опрос 2003 г. даёт цифры 2,8 и 4,2%) - это, на наш взгляд, довольно большие цифры, говорящие о значительном культурно-религиозном «взаимопроникновении» двух основных этнических общин.5 При этом в Казахстане - не только русские и казахи. Здесь живут представители самых разных культур и религий и Запада, и Востока.6 И «взаимопроникновение» характерно не только для двух главных этнических общин. Мы видим 0,2% казахов и 1,1% русских-католиков, 0,5 % и 1,1% - протестантов, 0,2% и казахов, и русских-буддистов и даже 0,1% казахов-иудаистов.

Открытость к чужому, новому для своих этнических культур (ислам, православие, буддизм и иудаизм - древние религии, но вне этнических групп, для которых они - традиционные религии, они выступают как «новое») ведёт и к общей открытости новому. Это проявляется в обращении к нетрадиционным религиям, новым не только для данной этнической группы, но и для казахстанского общества в целом (разные протестантские, прежде всего, пятидесятнические секты, иеговисты, различные неоиндуистские образования).

По данным опроса 2003 г. 2,9% казахов и 2,1% русских в Казахстане определили себя как приверженцев «нетрадиционных религий». Эта цифра значительно больше, чем в России, где только 1% всех русских - неправославные. Казахстан - более плодородное поле для миссионерской активности, чем Россия.

Бо?льшая открытость и терпимость казахстанского сознания видна не только в относительно большей распространённости в Казахстане нетрадиционных для данных этнических групп религий. Она видна и непосредственно в ответах казахстанцев на различные, раскрывающие уровень терпимости, вопросы. Посмотрим на таблицу 1.

Мы видим, что и казахи, и русские в Казахстане систематически выказывают более благожелательное отношение к нетрадиционным для своей этнической общности религиям, чем россияне.

Ещё более отчётливо это видно при ответах на вопросы о религиозной свободе, или, наоборот, о привилегиях для национальной религии. См. таблицу 2.

Поддержка привилегий для национальной религии в Казахстане - значительно меньше, а поддержка религиозного равноправия - значительно больше, чем в России.

Мы говорили об «архаических» корнях казахской религиозной терпимости. Это - не терпимость народа, уже миновавшего этап монопольного господства догматической религиозной системы, а скорее терпимость народа, задержавшегося в своём развитии на предшествовавшем, «додогматическом» этапе. Но эта «задержка» в современных условиях может быть преимуществом. Народу, ещё не утратившему архаической терпимости, легче усвоить терпимость, требуемую современным обществом, терпимость нового типа. Поэтому, как это ни странно звучит, в этом аспекте казахстанское сознание - более «современное» и «европейское», чем российское.

* * *

С большей «открытостью» казахстанского религиозного сознания по сравнению с российским связаны и некоторые другие их различия.

В обоих обществах при конфессиональной самоидентификации религия выступает в первую очередь как этнический и культурный символ и идентификатор. И в России, и в Казахстане высказывания «я - православный» или «я - мусульманин», означают прежде всего культурную и национальную идентификацию и идеологическое признание ценности традиции и совершенно не обязательно религиозную веру. И в Казахстане, и в России лиц, идентифицирующих себя как принадлежащих к определённой религии, больше, чем лиц, идентифицирующих себя как верующих или отвечающих «да» на вопрос: «Верите ли Вы в Бога?».

Однако, верующих в Казахстане и среди русских, и среди казахов больше, чем в России. См. Таблицу 3.