Религиозная толерантность. Историческое и политическое измерения

В плане обязательств государства по государственно-церковному договору, осуществляемых правительством или администрацией, например, в вопросе взимания церковного налога, проблем практически нет. Договорное обязательство в любом случае действует во благо договаривающихся сторон, но не в ущерб третьей стороне. Если церковь хочет привлечь государство к действию, затрагивающему правовую сферу третьего лица, она в любом случае обязана руководствоваться положениями закона или государственно-церковного договора.

Исследование феномена государственно-церковных договоров в ФРГ подтверждает его существенную роль в правовом регулировании государственно-церковных отношений. Несмотря на наличие спорных мнений о такой форме права следует признать, что государственно-церковные договоры создают общий для исполнения порядок в едином правовом пространстве. При этом заслуживает особого внимания и тот факт, что в спорных ситуациях решающее слово остается за Конституцией ФРГ.

На наш взгляд, заключение государственных договоров с религиозными организациями в Российской Федерации способствовало бы толерантности, укреплению правовой системы государства в целом и легитимности возрастающей социально значимой роли религии и ее институциональных организаций в обществе. При этом закрепление прав и обязанностей каждой конкретной религиозной организации и соответственно государства в рамках соответствующего государственно-церковного договора, отвечающего нормам федерального законодательства, гарантирующего равные возможности для однородных субъектов, обеспечило бы легитимное ограничение их прав при полном соблюдении принципа толерантности и единства закона.

Однако для этого необходимо в первую очередь последовательно совершенствовать действующее федеральное законодательство в области свободы совести, не допуская нарушения конституционного положения о равенстве религиозных организаций. Во-вторых, учитывая ненормативный характер самого договора и отсутствие в российском законодательстве правовых норм, раскрывающих статус, содержание и специфику договора как правового регулятора государственно-церковных отношений, необходимо принятие нормативного акта - федерального закона, устанавливающего существенные условия такого рода договоров в целом, порядок их заключения, исполнения и прекращения, критерии определения субъектного состава договора, а также компетенцию государственных органов управления в вопросе договорного регулирования государственно-церковных отношений. Возможно и внесение соответствующих изменений в уже имеющийся Федеральный закон РФ «О свободе совести и о религиозных объединениях» без принятия нового закона, но, на наш взгляд, такого рода изменения необоснованно утяжелят данный закон и необходимое четкое регулирование рискует оказаться размытым и неопределенным. В-третьих, в целях конкретизации указанных нормативных положений Правительство РФ должно будет утвердить примерный (типовой) государственно-церковный договор и перечень необходимых документов, представляемых религиозными организациями для его заключения и регистрации в уполномоченном органе, например, в Минюсте РФ.

Изучение международного опыта в области укрепления толерантности в поликонфессиональном обществе и возможности его использования в нашей стране убедительно показывает, что необходимо исключить любые формы государственного вмешательства в вопросы веры, церковной структуры и канонического права. Однако отделение церкви от государства не означает отказ от совместного участия государства и религиозных организаций в решении общезначимых проблем, прежде всего в социальной сфере. На наш взгляд, именно правовое регулирование сотрудничества государства и религиозных организаций должно стать краеугольным камнем государственной политики в области свободы совести. Совместная деятельность по улучшению общественного благосостояния будет реально способствовать укреплению толерантности.

Елена Ю. Барковская, Алла И. Ионова*^* Барковская Елена Юрьевна, к.и.н., доцент Российской академии государственной службы при Президенте РФ.

Ионова Алла Ивановна, д.и.н., профессор Российской академии государственной службы при Президенте РФ.. ГОСУДАРСТВО И ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ТОЛЕРАНТНОСТИ НА МУСУЛЬМАНСКОМ ВОСТОКЕ: ПРАВОВЫЕ АСПЕКТЫ

Принцип религиозной толерантности составляет одну из духовно-ценностных опор современной цивилизации. Для многих государств мусульманского Востока его реализация имеет поистине судьбоносное значение. И не только потому, что межконфессиональные и внутрикофессиональные столкновения представляют немалую угрозу для государственной целостности, стабильности и благополучия. На разжигании вражды к инаковерующим и инакомыслящим строится борьба исламских экстремистов за влияние на все еще многочисленные массы мусульман, уповающих на «возврат к фундаментальным ценностям ислама» времен Пророка Мухаммеда. При этом девиз джихада («священной войны во имя веры») имеет многовариантное применение. Он реализуется в террористических актах против немусульман и тех мусульман, которые не разделяют экстремистских позиций, используется в ходе противостояния властям, при организации антиправительственных заговоров и т. п.

Принимая в расчёт калейдоскопическое многообразие причин и факторов, лежащих в основе воинствующего исламизма, и изыскивая методы борьбы с ним, правящие круги многих афро-азиатских стран уделяют возрастающее внимание правовому обеспечению курса на религиозную толерантность. Это предполагает, во-первых, выведение за рамки закона любых форм дискриминации, связанной с отношением к религии, к отдельным конфессиям, и, во-вторых, подведение гражданско-правовой основы под статус личности в виде равенства граждан в правах и обязанностях независимо от отношения к религии, национальности, социального положения, пола, возраста и т.д., в виде официального признания прав человека, включая свободу совести и свободу вероисповедания.

Многое из того, что ныне делается в этих двух направлениях, имеет своим истоком международные стандарты прав человека. К процессу их разработки страны мусульманского Востока подключились после II мировой войны, после краха колониальной системы и исторически запоздалого обретения независимой государственности народами бывших восточных колоний и полуколоний.

Представители «исламской группы» государств-членов ООН участвовали в создании Всеобщей декларации прав человека 1948 г., руководствуясь стремлением зафиксировать равноправный статус своих стран в рамках всего мирового сообщества, исходя из общей апелляции к правам человека. По ряду положений данная апелляция ориентировалась не столько на реалии мусульманского Востока с его тогдашней доминантой застойного традиционно-исламского бытия, сколько на перспективу будущего прогресса, путь к которому в представлении правящих кругов западных и подавляющего большинства восточных стран пролегал через непосредственное освоение Востоком опыта развития Запада. Между тем обсуждение проекта Всеобщей декларации прав человека выявило неоднозначное восприятие данного документа со стороны исламской группы государств-членов ООН, особенно в отношении статьи 18. Статья гласила: «Каждый человек имеет право на свободу убеждений и на свободное выражение их; это право включает свободу беспрепятственно придерживаться своих убеждений и свободу искать, получать и распространять информацию и идеи любыми средствами и независимо от государственных границ». Делегат от Египта отметил, что подобная постановка вопроса может рассматриваться как поощряющая, хотя и непреднамеренно, определённые махинации хорошо известных на Востоке миссий, направленные на обращение населения Востока в свою веру. Этот выпад в адрес тех христианских миссионеров, которые выступали в качестве пособников колониализма, в принципе поддержал представитель Пакистана, выразив озабоченность по поводу возможности «неправильного» использования положений статьи 18. Из государств-членов ООН с исповедующим ислам населением за принятие Всеобщей декларации прав человека в конечном итоге не проголосовали Северный Йемен и Саудовская Аравия. Позиция обеих стран подспудно имела шариатскую мотивацию, исходившую из того, что переход из ислама в иную веру равнозначен вероотступничеству, т.е. тягчайшему греховному и преступному деянию.

Весьма болезненная реакция многих государств мусульманского Востока на проблему свободы в перемене религии давала себя знать при разработке ряда документов ООН, где находила отражение проблематика, касавшаяся религиозной толерантности. Это имело место при обсуждении в 1966 г. Международного пакта о гражданских и политических правах, Международного пакта об экономических и культурных правах, а также Декларации ООН о ликвидации всех форм нетерпимости и дискриминации на основе религии или убеждений (1981). Выступая по поводу пакта о гражданских и политических правах, представитель Ирана начисто отверг саму возможность смены религии. Позиция Индонезии ограничилась требованием проводить чёткое различие между обращением в иную веру в результате принуждения извне или же под влиянием собственного решения. Накал разногласий был снят благодаря компромиссу. Из текста пакта было изъято положение о праве человека менять веру. В Декларации 1981 г., тем не менее, подчеркивалось, что ничто в данном документе не должно истолковываться в смысле ограничения или отхода от любого права, как оно определено во Всеобщей декларации прав человека и в Международных пактах о правах человека.1

Значение всех этих документов ООН трудно переоценить в свете утверждения принципов религиозной толерантности на общемировом уровне. Правда, в масштабах мусульманского мира данный процесс не был ни интенсивным, ни прямолинейным. Лишь немногие государства включились в него, не делая разного рода заявлений и юридически значимых оговорок. В их числе - Иран (подписание Международного пакта о гражданских и политических правах, а также Международного пакта о социальных и культурных правах состоялось в 1968 г., ратификация - в 1975 г.), Тунис (подписание обоих пактов произошло в 1968 г., ратификация - в 1969 г.), Марокко (подписание - в 1977 г., ратификация - в 1979 г.), Ливан (присоединился в 1972 г.).2

Главное же - подписывая и ратифицируя эти пакты или присоединяясь к ним позднее, государства официально брали на себя соответствующие международно-правовые обязательства. Декларации ООН не имели подобной юридической силы по причине своего рекомендательного характера. Однако не может недооцениваться их прямое или опосредованное воздействие на законодательство многих государств с исповедующим ислам населением и, в основном, с республиканской формой правления. Так, приверженность Всеобщей декларации прав человека фиксируется в ныне действующих Конституциях Йеменской республики и Ливанской республики. Конституционное признание свободы совести и свободы отправления религиозных культов имеет место в Алжире, Египте, Ливане, Тунисе, Турции и т.д. Свобода вероисповедания гарантируется Конституцией Сирии и др.

С конца 70-х - начала 80-х гг. XX в. стали обозначаться немаловажные перемены в процессе включения многих государств мусульманского Востока в международно-правовую разработку проблем религиозной толерантности по линии обеспечения гражданского равноправия, свободы совести, свободы вероисповедания. К переменам подтолкнул провал предшествующей стратегии догоняющего Запад развития посредством копирования его опыта. По мере того как правящие круги задавались вопросом о том, насколько универсальны западные рецепты прогресса, зарождались и крепли сомнения в универсальности международных стандартов прав человека. В итоге сформировались две полярные позиции: ярым противникам этих стандартов как генетически восходящих к западному миру, а потому неприемлемых для мусульманского Востока, противостояли сторонники «исламской» интерпретации принципов гражданского равноправия и свобод.

Там, где исламистам удалось взять реванш и приступить к «исламизации» государственно-правовых систем, к утверждению шариата в качестве основы государственного законодательства, множились случаи попрания гражданских прав, дискриминации немусульманского населения, имели место судебные преследования инакомыслящих мусульман по обвинению их в атеизме, вероотступничестве, в нарушении религиозной морали и т. п.

Своеобразным откликом на эти события явилось то, что, начиная с 80-90-х гг. на магистраль мусульманской правовой мысли вышел поиск «исламского» подхода к правам человека.3 По авторитетному заключению Л.Р. Сюкияйнена, в ходе подобного поиска обозначились две тенденции: «линия на культурно-цивилизационное своеобразие, уникальность шариата, оппонирующего иным правовым системам, и движения по пути глобализации в направлении сближения исламской правовой мысли с общемировыми подходами к правам человека».4

В обоих случаях, хотя и различным образом, а также в разной степени, формировались идеи, которые благодаря своей исламской форме и созвучности гуманистическим традициям мусульманской культуры могли находить дорогу к традиционно настроенному массовому правосознанию. А тем самым - преодолевать его отгороженность от современных веяний, подкрепляемую инерционным равнением на порядки и представления времён мусульманского Средневековья. И по своему содержанию, и по объективной направленности «исламское» осмысление прав и свобод человека противостояло воинствующему исламизму и антидемократизму.

Начало 90-х гг. XX в. ознаменовалось разработкой Исламской декларации прав человека в результате объединенных усилий государств-членов Организации исламской конференции (ОИК). Данный документ был одобрен на состоявшемся в Каире совещании министров иностранных дел этих государств. Как отмечал Л.Р. Сюкияйнен, «исходя из принципов свободы и равенства людей, Декларация закрепляла все основные международно признанные права и свободы человека, хотя и ставила их в зависимость от норм шариата».5

В этом документе подчёркивалось, что все люди равны, поскольку их объединяет поклонение Богу, а истинная вера является гарантией возрастания достоинства человека на пути его совершенствования. Ни один человек не имеет превосходства над другими, кроме тех, кто обладает большим благочестием и совершает праведные поступки. Все люди, отмечалось в Декларации, являются единой семьёй и равны «без какого-либо различия между ними по признакам расы, цвета кожи, языка, места проживания, пола, религиозных убеждений, политической принадлежности, социального статуса (статья 1). Специально оговаривались право человека «существовать, не опасаясь за свою жизнь, религию, семью, честь, достоинство, собственность» (статья 18) и «право на свободное выражение своего мнения в форме, не противоречащей шариатским принципам» (статья 22). Не был обойден вопрос о недопустимости смены веры для мусульман. Статья 10 гласила: «Поскольку каждый должен следовать исламу, который является религией, выражающей природу человека, не допускается ни применение в какой-либо форме принуждения к человеку, ни использование его бедственного положения или незнания для того, чтобы заставить его изменить свою религию путём принятия другой религии или атеизма».

Содержание Исламской декларации свидетельствовало о том, что, включаясь в современный ритм международных отношений и в структуру мирохозяйственных связей, мусульманский Восток оказывается в правовом поле международного права с присущими ему универсальными установлениями и стандартами. Их преломление в свете восточной социокультурной специфики не исключает последующего формирования региональной разновидности международного права, в рамках которой будут изыскиваться эффективные способы правового обеспечения религиозной толерантности.

В последние годы Лига арабских государств неоднократно заявляла о намерении разработать собственную Декларацию прав человека, руководствуясь «свежим взглядом» на ситуацию с этими правами в современном мире.

Лариса М. Ефимова*^* Ефимова Лариса Михайловна, д.и.н., профессор Московского государственного института международных отношений (университет) МИД РФ.. РЕЛИГИОЗНАЯ ТОЛЕРАНТНОСТЬ В ИНДОНЕЗИИ: ПОЛИТИЧЕСКОЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЯ

Индонезия - страна с самым многочисленным на земном шаре мусульманским населением. По числу жителей (220 миллионов) она занимает четвёртое место в мире после Китая, Индии, США, из них подавляющее большинство - 87,5% причисляют себя к приверженцам ислама. Но в то же время Индонезия представляет собой полиэтническое и многоконфессиональное государство. В стране имеются христиане - протестанты (6%), католики (3,6%) и приверженцы прочих христианских учений (0,8%), а также индуисты (1,8%), буддисты (1,3%), конфуцианцы (0,8%), анимисты (1,4%). Конфессиональная принадлежность в основном коррелируется с этнической. Так, мусульманами являются представители крупных этносов - яванцы, сунданцы, минангкабау, малайцы, ачехцы. Христианство исповедуют малочисленные народности - амбонцы, тоба-батаки, тораджи, а также часть местных китайцев. Индуизм распространён главным образом среди балийцев, буддизм и конфуцианство - среди китайцев. Родоплеменных анимистических верований придерживаются даяки, папуасы.

В последнее время в Индонезии отмечались довольно серьёзные столкновения и конфликты: террористические вылазки исламских радикалов, мусульманско-христианские кровопролитные стычки. Однако, по мнению большинства аналитиков, в основе подобных экстремистских действий лежат политические, экономические и социальные причины, а религиозные различия выступают лишь как их прикрытие. В целом же индонезийское общество, в том числе и его подавляющее мусульманское большинство, характеризуется высокой степенью религиозной толерантности, признанием религиозного плюрализма.

Религиозная толерантность и религиозный плюрализм коренятся в особенностях складывания и развития религиозного сознания индонезийских народов. Религиозные взгляды древних индонезийцев характеризовались сочетанием пантеизма и политеизма. Сакральное начало, верховный абсолют воспринимались не как персонифицированное божество, а как совокупность трансцендентных влияний. Господствовала пантеистическая вера в наличие во всех живых и неживых объектах природы и космоса сакральной силы-энергии. Наряду с этими представлениями на бытовом уровне существовал анимизм: люди обожествляли объекты природы, верили в наличие добрых и злых духов.

В первые века новой эры в индонезийское общество начали проникать различные течения индуизма и буддизма. Наблюдалось их сближение вплоть до смешения и полного слияния при одновременном приспособлении к индонезийским автохтонным верованиям. Это способствовало возникновению и закреплению веротерпимости, религиозного плюрализма и религиозного синкретизма. Автохтонные пантеистические верования органически сочетались с ведическим постулатом о единстве верховного абсолюта и многообразии путей его восприятия и служения ему. Исламизация Индонезийского архипелага, начавшаяся в ХI в., проходила мирно, заняла длительное время, имела диффузный характер. Воздействие исламских доктрин не стало глубоким и всеохватывающим. В религиозной сфере важную роль продолжали играть доисламские автохтонные и, в меньшей степени, индуистско-буддийские традиции и представления, отчасти сохранялся анимизм, вера в добрых и злых духов. Доисламские культы и обычаи, особенно направленные на поддержание соседских и общинных уз и обязательств, рассматривались как более важные, поскольку их главной целью было обеспечение благополучия и безопасности на земле, в то время как ислам заботился о потусторонней жизни. Сознание принадлежности к своей земледельческой общине превалировало над представлениями о принадлежности к общине единоверцев - умме, объединяющей мусульман вне зависимости от места проживания и этнической принадлежности. Посещение мечети, пятикратная молитва, изучение Корана и других священных книг простолюдины считали необязательным, рассматривая ревностное исполнение исламских установлений как проявление фанатизма. С уважением относясь к мусульманским религиозным деятелям, большинство, однако, видело своих духовных пастырей в деревенских старостах, а также знахарях, занимавшихся врачеванием, магией и являвшихся специалистами и руководителями обрядов и церемоний в соответствии с доисламскими деревенскими традициями и верованиями. Ревностных приверженцев исламской доктрины в Индонезии можно было найти лишь в среде мусульманского духовенства и его ближайшего окружения.

С конца ХV - начала ХVI вв. индонезийские народы начали испытывать на себе воздействие европейской цивилизации, сначала в ходе колониальной экспансии европейских торговцев, затем в форме установления экономического и политического господства Голландии и, наконец, в процессе капиталистической модернизации индонезийского общества. Знакомство с европейскими взглядами, представлениями и государственно-политическими моделями не сопровождалось отказом от традиционных представлений. Модернизация проходила путем синтеза традиционных индонезийских и западных подходов и институтов. Это касалось и религиозных традиций. В индонезийском обществе западный секуляризм связывался с бездуховностью, «материализмом» западного мира и рассматривался как несовместимый с традициями индонезийской политической культуры, цивилизационной самобытностью индонезийских народов. Секуляризм не нашел серьезной поддержки в индонезийском обществе, даже среди наиболее передовых слоев интеллигенции.

В результате в рамках индонезийского национально-освободи-тельного движения выявились три основных подхода к определению роли и места религии, прежде всего ислама, при выработке основ будущей независимой государственности. Сторонники секуляризации предлагали полностью отделить религиозную сферу от политической. Носители исламской политической культуры настаивали на закреплении за мусульманской религией статуса официальной или государственной. Против этого выступали приверженцы религиозного синкретизма. В сложившейся ситуации компромиссное предложение выдвинул будущий первый президент независимой Индонезии Сукарно. Он сформулировал принцип общей религиозности индонезийской государственности без привязки его к какой-либо одной конфессии. Сукарно трактовал этот принцип как «цивилизованную веру в Бога», «беспредельное и разумное почитание Бога», «веру в Бога при уважении других религий». Такая трактовка принципа религиозности представлялась сторонникам исламизации недостаточной. Они требовали его толкования в плане приоритета исламской религиозности, закрепления особого статуса ислама в государстве и обществе и признания его в качестве идеологической основы политической системы независимой Индонезии. Однако, руководствуясь интересами сохранения единства национальных сил на решающем этапе борьбы за независимость, исламские круги согласились на предложенный Сукарно компромисс.

В конституции Республики Индонезии, принятой в августе 1945 г. и действующей поныне, в качестве одного из пяти принципов Панчасила, декларированных как «философская основа» индонезийской государственности, первым принципом выступает принцип религиозности. Он трактуется как монотеизм (вера в единого Бога), провозглашает равенство всех существующих в стране религий, свободу вероисповедания, утверждает религиозную основу национальной государственности. Эта религиозная основа не связывается ни с одной из имеющихся в стране религий, в том числе и с исламом.

Таким образом, несмотря на то, что основная масса индонезийского населения считает себя мусульманами, в стране нет государственной или официальной религии. Статья 29 Конституции гарантирует свободу вероисповедания и отправления культов. Все основные мировые религии и религиозные общины в современной Индонезии независимо от числа приверженцев имеют одинаковый статус и равные права. Однако религиозная основа индонезийской государственности, закрепленная первым принципом Панчасила, автоматически исключает свободу совести и атеизм. Как разъяснял Сукарно, «не только индонезийская нация должна быть религиозной, но желательно, чтобы каждый индонезиец был религиозным, имел своего Бога. Христиане молятся Богу по учению Иисуса Христа, мусульмане имеют религию, которой учит пророк Мухаммед, буддисты отправляют свою религию согласно своим законам. Но все мы должны быть религиозны». Тем не менее и здесь проявилась присущая индонезийцам религиозная толерантность: атеизм рассматривается как одна из форм восприятия божества.

На страже соблюдения принципа религиозной толерантности стоят индонезийские власти. В конце 1960 - начале 1970-х гг. в стране разразился христианско-мусульманский конфликт, вызванный проблемами миссионерства. Получая значительную материальную помощь от иностранных и международных христианских организаций, католические и протестантские сообщества в Индонезии активизировали свою деятельность. Они стали строить церкви, открывать школы и больницы в районах с преимущественно мусульманским населением. Бедным слоям населения предоставлялись льготные кредиты, скот, оказывалась разнообразная материальная помощь. Единственным требованием было посещение церковной службы хотя бы раз в неделю. Деятельность христианских миссионеров встретила положительный отклик со стороны неимущих индонезийцев, особенно в деревне, но вызвала резко негативную реакцию мусульманских религиозных деятелей, поскольку подрывала их духовный и экономический контроль над населением, ослабляла влияние исламских партий и организаций. В стране вспыхнула христианско-мусульманская вражда, разжигаемая конкурирующими представителями исламского и христианского духовенства. Обострение ситуации потребовало вмешательства правительства. Однако вопреки ожиданиям мусульман власти не заняли их сторону, а призвали к установлению мира и гармонии между приверженцами всех религиозных течений, соблюдению религиозной терпимости. Вместе с тем правительство порекомендовало и христианам, и мусульманам не стремиться увеличивать число своих приверженцев за счёт верующих других религий, а обратиться к миссионерской деятельности среди тех, кто пока не примкнул ни к одной из официально признанных конфессий.

В начале 2000-х гг. сторонники исламизации Индонезии предприняли попытку конституционным путем обязать всех номинальных мусульман страны неукоснительно исполнять установления шариата. Однако Народный консультативный конгресс (высший законодательный орган страны), большинство политических партий и общественных организаций, в том числе и опирающихся на исламскую идеологию, отвергли соответствующую поправку к ныне действующей Конституции 1945 года. Установление государственного контроля над религиозной жизнью индонезийских мусульман по-прежнему неприемлемо для основной массы приверженцев ислама.

Следует подчеркнуть также, что в обстановке нарастания в мире исламского экстремизма, проявления которого наблюдаются и в Индонезии, подавляющее большинство как мусульманского духовенства, так и простых верующих осуждают террористические методы борьбы за веру, негативно относятся к радикальному исламизму, поддерживают антитеррористические меры своего правительства и международной общественности.

Таким образом, можно заключить, что в современной Индонезии религиозная толерантность предписывается Конституцией страны, поддерживается властями и превалирует в индонезийском обществе.

Семён А. Чарный*^* Чарный Семён Александрович, эксперт Московского бюро по правам человека.. АКТИВИЗАЦИЯ НАЦИОНАЛ-РАДИКАЛОВ В СЕНТЯБРЕ-ДЕКАБРЕ 2004 г. И ПУТИ ПРЕОДОЛЕНИЯ ЭТНО-ЭКСТРЕМИЗМА В РФ

Чудовищный террористический акт в Беслане привел к вспышке ксенофобии во всероссийском масштабе и «антиинородческой» истерии в СМИ. Естественная реакция общества заключалась в осуждении террористов. Однако, поскольку в стране крайне обострен «национальный» вопрос и высок уровень ксенофобии, общество зафиксировало этническую принадлежность террористов и перенесло неприятие, переходящее в агрессию, на всех «нерусских» вообще. Сработали стереотипы глобализации врага и «коллективной ответственности» «нетитульных» этнических групп. Если за январь - август 2004 г. в России было совершено 16 убийств на почве этнической ненависти, то за два месяца, на которые пришелся пик нападений национал-радикалов (сентябрь-октябрь), совершено 5 убийств подобного рода. Всего за период с сентября по середину декабря 2004 г. известны 50 инцидентов на почве этнической ненависти. Характерно, что нападения, избиения представителей этнических меньшинств, поджоги принадлежащей им собственности сопровождались словами: «Это вам за Беслан!».

После предыдущих громких терактов - в 1999 г. после подрыва жилых домов в Москве, в 2000 г. после взрыва в подземном переходе на Пушкинской площади, в 2002 г. после «Норд-Оста», в 2003 г. после взрыва террористов-самоубийц на фестивале «Крылья», в феврале 2004 г. после взрыва в метро «Автозаводская» - в основном речь шла о ксенофобских действиях со стороны властей (обысках и арестах по национальному признаку, фальсификации уголовных дел, необоснованных отказах в регистрации и депортациях, увольнениях с работы, отчислениях из школ и т.д.). Если же говорить о «негосударственном» насилии, то речь шла о существенном усилении кавказо- и исламофобии, которые выливались в насилие на этнической почве лишь спустя некоторое время. После трагедии в Беслане агрессивный рефлекс общества сработал незамедлительно и выразился прежде всего в небывалой активности и жестокости национал-радикалов по всей территории России.

Часть политиков, эксплуатирующих тему национальной ненависти, увидела возможность «погреться» на трагедии и повысить свой рейтинг. При этом «чеченского террориста» в образе врага затмил собирательный образ «чужаков», подталкиваемых зарубежными спецслужбами, и в некотором смысле скопированный с образа врагов народа образца 1930-х - вездесущих и могущих предстать в любом обличие.

Так, известный политолог и геополитик Александр Дугин, подчеркивающий свою пропрезидентскую ориентацию, в начале сентября опубликовал статью «Кровь детей - на окружении президента», в которой открыто заявил, что теракт в Беслане был организован США, борющимися за мировое господство. А диакон А. Кураев, считающийся «рупором» РПЦ, опубликовал статью с крикливым названием «Как относиться к исламу после Беслана?» В статье, где бесланский теракт был назван «ритуальным убийством» и «сатанизмом», внимание концентрировалось на якобы имевших место антихристианских выпадах боевиков. А. Кураев также предложил провозгласить догмат о том, что «люди, убиваемые фанатиком сатанинской секты, приемлются Господом независимо от того, как эти люди ранее жили на земле». В статье также подчеркивалась роль исламских религиозных авторитетов из Саудовской Аравии, якобы давших фетву (разрешение) на теракт. Мусульмане, с естественными оговорками, что не все они такие, были обвинены в фанатизме и равнодушии к чужой беде. Кураев так же, как Дугин, отдал дань конспирологии, заявив, что христиан и мусульман стравливают архитекторы «нового мирового порядка», которым это нужно для порабощения мира. Тот же Кураев, посетив в октябре 2004 г. с лекциями Воронеж, заявил: «Когда диаспоры количественно превосходят титульную нацию, не время учить детей толерантности».

Подобные статьи публиковались и в провинциальной прессе. Так, в газете «Вятские поляны» (№ 36) в конце сентября была опубликована статья «Когда взорвут Вятские Поляны», в которой два предпринимателя из Вятских Полян были зачислены в ваххабиты, от которых в любой момент можно ожидать террористической акции. В газете «Патриот Марий-Эл» 27 сентября опубликована статья «Беслан: истоки трагедии», где в трагедии обвинялись «развалившие КГБ «записные демократы», как правило, из числа сионистской братии». Здесь же приводился известный миф о массовом участии евреев в осуществлении репрессий в первые годы советской власти. А в редакционной статье второго номера выходящего в той же Марий-Эл бюллетеня «Городок» говорилось, что захват школы стал возможным благодаря содействию чеченской и ингушской диаспор Северной Осетии. Возобновившаяся после одиннадцатимесячного перерыва газета «Владимирский рубеж», выпускаемая движением «Русский общенациональный союз» (РОНС), опубликовала ряд статей, призванных создать впечатление, что выходцы с Кавказа и из Средней Азии - поголовно преступники.

На сайте Национально-державной партии России, лишённой регистрации Минюстом РФ, регулярно публиковались тексты с требованием создания паравоенных формирований. Так, в тексте, озаглавленном «Гражданская оборона в сетевой войне» и подписанном «Роман Малеванник», после повторения распространённых сегодня в «патриотических кругах» мифов о действиях некоей «мировой закулисы», содержится призыв создать собственную «боевую сеть», «где люди будут объединяться неформально для ведения конкретных дел». А обращение А. Белояра «Стань соратником!» представляет собою брызжущий ненавистью к мигрантам из других мест опус, начинающийся с прямой лжи, оскорбительной для всех народов, проживающих в России, о том, что «русских и других славянских народов в современной России - уже меньшинство. Меньшинство не столько в количественном измерении, сколько в качественном». В качестве средств исправления ситуации автор опуса предлагает объявить бойкот всем магазинам, рынкам и пр., где торгуют «те, кто является представителем иного этнического образования», обосновывая это тем, что покупатель «выбирает ту идеологию, которая загонит в могилу тебя и твоих потомков», а потраченные деньги уходят на «развитие и расширение сферы влияния инородных общин на твоей земле».

Одновременно он с жаром обрушивается на правительственные и региональные программы по повышению толерантности. Занимаясь элементарным подлогом, используя определение толерантности как медицинского термина, он пытается обвинить власти в том, что «русские и другие коренные народы России испытывают насилие со стороны инородцев (антитела, в соответствии с вышеизложенным определением) и должны терпеть то, что их законное жизненное пространство сокращается с каждым годом и что скоро им не будет места на священной земле Дедов и Отцов». Для подтверждения этой «гипотезы» используются различные ксенофобские и мигрантофобские мифы о «засилье инородцев» и подавлении «патриотов». Завершается документ призывом «стать соратником» для обеспечения борьбы за жизненное пространство, поскольку выжить поможет только «солидарность, основанная на первобытных законах природы».

Следующий документ, озаглавленный «18 советов Белому Воину», точнее было бы назвать «инструкцией по насилию». Автор, укрывшийся под псевдонимом «Чистильщик», советует: «Бей первым - не дожидайся, когда будет слишком поздно… Цель оправдывает средства - прошли времена открытых противостояний, поэтому не попадись на удочку романтизма. Помни: в драке насмерть не бывает «грязных» приёмов, бывают лишь неэффективные». Он открыто признает, что поддерживаемая этим «катехизисом нелюбви» идея - национал-социализм. Фактически, документ является инструкцией по организации боевых отрядов согласно модной у правых радикалов теории сетевого сопротивления независимых ячеек.

В ряде российских регионов (Москва, Кострома, Урал) представители РНЕ раздавали листовки с призывами к вооруженным действиям. На центральном рынке Костромы распространялись листовки, в которых говорилось: «Откажи себе в чем угодно, продай последнее, но купи себе оружие, настоящее, боевое оружие». При этом отмечалось, что если «народные избранники систематически не могут защитить вас от террора и под угрозой уголовного наказания запрещают вам сделать это самим, то они и есть самые настоящие пособники террористов».

Движение против нелегальной иммиграции обратилось к своим сторонникам с призывом сообщать в органы милиции обо всех «подозрительных». В ноябре 2004 г. при молодёжном отделении НДПР С.-Петербурга и Ленинградской области был образован Комитет поддержки Дмитрия Боброва - арестованного в конце 2003 г. лидера наци-скингруппировки «Шульц-88», начавший проводить регулярные пикеты в защиту «бритоголовых».

Хорошей иллюстрацией всеобщей подозрительности в адрес «южан» служит история, происшедшая в Братске, где «бдительные граждане» 15.09.2004 г. сигнализировали в милицию о высадке «подозрительных лиц чеченской и арабской национальностей», оказавшихся при проверке сотрудниками строительной бригады, ремонтирующей железнодорожные пути.

Естественно, подобные призывы не могли не привести к активизации нападений националистов на «инородцев». При этом нападавшие исповедовали принцип «коллективной ответственности» «южан», а затем и вообще «чужих» за теракты, что приводило порой к трагикомическим последствиям, когда под ударом оказывались люди, преследуемые самими исламистами. Поздно вечером 18 сентября в московском метро на перегоне «Аэропорт» - «Динамо» группа «бритоголовых» напала на 42-летнего азербайджанца И.Абдуллаева, 29-летнего армянина Б.Погосяна и 27-летнего уроженца Таджикистана З. Додоженова. В результате все трое получили множественные переломы, ушибы и ножевые ранения. 10 октября группа из 10-15 скинхедов избила в Новопеределкине армянина. В ночь с 13 на 14 октября в подмосковном городе Долгопрудный четверо «бритоголовых» напали на двух гастарбайтеров из Узбекистана. В результате нападения 39-летний И.Саноев скончался от полученных ножевых ранений в долгопрудненской больнице. 20 октября 2004 г. на перегоне между станциями «Курская» и «Комсомольская» в вагоне метро шестеро молодых людей напали на египтянина Самеха Ахмеда Абдулазиза, избили его и похитили мобильный телефон. 27 октября банда подростков, численностью около 10 человек, совершила два нападения на выходцев с Кавказа. Избивали своих жертв с изощрённой жестокостью, нанося им ножевые ранения. После чего грабили их и скрывались с места преступления. 28 октября 2004 г. скинхеды избили чернокожего защитника московского «Спартака» камерунца Люка Зоа. 31 октября вечером возле общежития Московского энергетического университета подвергся нападению скинхедов 25-летний студент факультета электронной техники Жан-Пьер Гегбе. Двое скинхедов, карауливших свою жертву несколько часов, нанесли ему несколько ударов ножом. 7 ноября в Москве совершено нападение на трех граждан Турции, работающих в одной из строительных фирм. Двое из них после этого нападения были госпитализированы. Вечером 4 декабря от рук бритоголовых пострадал 25-летний студент МЭУ из Нигерии Име Браун. Трое неизвестных напали на него прямо около общежития на улице Синичкина и нанесли несколько ударов в область сердца, в спину и шею. 19.12.2004 г. в Москве группа скинхедов убила выходца с Кавказа Д.Таркеладзе и ранила при нападении россиянина испанского происхождения.

Немало подобных нападений было совершено и в С.-Петербурге. Вечером 13 октября в результате нападения скинхедов был зверски убит 20-летний студент из Вьетнама Ву Ань Туан. Он получил более десятка ножевых ранений, пять из которых оказались смертельными. Это убийство вызвало панику среди иностранных студентов, и более десятка из них выехали из России. Студенты провели 14 и 15 октября несанкционированные митинги. В первом случае они перекрыли улицу Льва Толстого, во втором - митинговали у здания администрации С.-Петербурга, требуя от властей обеспечить их безопасность и держа плакаты: «Долой скинхедов!», «Приезжаем учиться - уезжаем в гробах», «Мы только учимся, почему нас убили?». 20 октября несколько неизвестных напали на африканца-студента Политехнического института и избили его цепями. В начале ноября в метро группой бритоголовых был избит стажер Венского театра Лу Чин Мин. 4 декабря в С.-Петербурге группа из восьми человек, предположительно скинхедов, избила трех офицеров Военно-морского флота КНР, слушателей Военно-морской академии. Нападение произошло в районе станции метро «Чёрная речка», когда офицеры возвращались в гостиницу. Трое пострадавших китайских офицеров (двое - 32 лет и один в возрасте 45 лет) госпитализированы с черепно-мозговыми травмами и многочисленными ушибами.

В сентябре только за одну неделю было зафиксировано четыре случая нападений скинхедов на иностранных студентов, обучающихся во Владимирском государственном университете (ВлГУ). На пятый раз, 25 сентября, несколько африканских студентов увидели группу агрессивной молодёжи и, не дожидаясь нападения, вызвали по мобильному телефону милицию. В итоге было задержано трое скинхедов.

В октябре в Воронеже в центре города футбольными фанатами-скинхедами был избит студент из Кении Рахман Салим.

В Нижнем Новгороде в октябре был убит азербайджанец. 14.10.2004 г. в Чите двое подростков зарезали китайца. 27 ноября в Костроме группа скинхедов напала на семейную пару вьетнамцев, жестоко избив их. 11 сентября 2004 г. в Рязани группа бритоголовых подростков (около 20 человек) после дискотеки избила встретившуюся им пару - юношу и девушку (это были старшеклассники одной из школ Московского района, лица «славянской национальности»). Как рассказал юноша, «...они были к этому времени уже настолько возбуждены, что им было всё равно, кого бить, а мы просто случайно оказались на их пути...». В Рязани имели место и нападения на студентов-иностранцев.

Ряд нападений был зафиксирован в Краснодарском крае. Объектами обычно становились живущие в крае турки-месхетинцы. 7 октября люди в казачьей форме ворвались в дом семьи Ахмедовых в станице Холмской (Абинский район) и открыли стрельбу из пистолета с глушителем. Был ранен хозяин дома Ислам. 2 декабря был зверски избит (по предварительной информации - казаками) турок-месхетинец, живущий в посёлке Холмский. 18 декабря произошло организованное нападение бритоголовых молодчиков на турок-месхетинцев и хемшил на дискотеке в станице Кубанской (Апшеронский район); пострадало 35 человек. 26.12.2004 г. было совершено двойное убийство молодых женщин из числа турок-месхетинцев в селе Русское Краснодарского края. Убийство сопровождалось угрозами «перестрелять» всех проживающих в селе турок.

В Екатеринбурге в середине сентября было сожжено несколько палаток, принадлежавших армянам, а националистические сайты прославили это деяние как «борьбу с пособниками оккупантов». 04.09.2004 г. во Владивостоке скинхедами был убит гражданин КНДР Ким Сен Су 1957 года рождения.

К сожалению, данная статистика далеко не полна, поскольку многие пострадавшие опасаются обращаться в милицию, а квалификация убийств как совершённых на национальной почве нередко имеет место значительное время спустя после ареста преступников.

Достаточно тяжелая обстановка после бесланских событий сложилась в республике Северная Осетия - Алания. Поскольку террористы пришли из Ингушетии и в составе отряда было достаточно много ингушей, руководство республики полуофициально связало теракт с якобы извечной борьбой ингушей против осетин. По оценкам местных экспертов после Беслана резко вырос уровень ксенофобии в отношении ингушей. Пошли разговоры о неминуемой мести осетин «всем ингушам» по истечении 40 дней после гибели заложников. Ситуация была настолько напряжённой, что на следующий день после трагедии в Беслане, 4 сентября толпа вооружённой осетинской молодежи пыталась прорваться в населённый ингушами посёлок Карца, с тем, чтобы устроить погром ингушского населения.

Подобной пропаганде оказались подвержены и жертвы теракта, без тени сомнения говорившие о том, что теракт был запланирован именно ингушами против осетин, а не международными террористами с целью «взорвать» ситуацию в России.

Продолжались и нападения националистов на культовые объекты и национальные кладбища. 22.11.2004 г. подвергся нападению храм адвентистов Седьмого Дня в Нижнем Новгороде. Неизвестные разбили в церкви окна, закидали фасад бутылками с чёрной краской, запачкав стены, паперть, центральную лестницу и перила.

17.12.2004 г. было разгромлено Преображенское еврейское кладбище в Петербурге. Осквернению подверглись более ста памятников. На них белой и чёрной краской была нарисована фашистская свастика, символика «СС». Около 50 надгробий были повалены и расколоты.

Впрочем, можно выделить и ситуацию с ответным национализмом меньшинств. Отметим происшедшую в Приаргунске (Читинская область) драку, когда в сентябре около 25 дагестанцев, доведённых до отчаяния оскорблениями по этническому признаку, ворвались в школу Приаргунска и избили нескольких учеников.

К сожалению, агрессивный национализм не всегда был осмыслен представителями правоохранительных органов. 8 декабря начальник ГУВД С.-Петербурга Михаил Ваничкин, выступая перед депутатами Законодательного собрания С.-Петербурга, заявил, что большинство нападений на иностранных студентов совершается с целью грабежа, «проявления экстремистских группировок в городе немногочисленны», а сами иностранные студенты «раздувают тему экстремизма, требуя себе особой защиты», и даже «подчас занимаются противоправными действиями».

29.10.2004 г. Генеральный прокурор Российской Федерации В. Ф. Устинов, выступая в Государственной Думе, предложил в качестве меры по борьбе с терроризмом осуществлять «контрзахват» родственников террористов и ввести «упрощенное судопроизводство» по делам о терроризме, что явно относится к внеправовым формам противодействия.

После теракта в Беслане был реанимирован проект депутата Мосгордумы Ю. Попова об ограничении въезда в Москву, проваленный весной 2004 г. На сей раз предлагалось закрыть въезд в Москву для представителей диаспор, численность которых составляет более 5% от числа москвичей. Несмотря на то, что столичные законодатели отклонили этот законопроект, схожее предложение выдвинула 20 октября 2004 г. депутат Мосгордумы Ирина Рукина. Рукина заявила, что приезжие «захватывают целые секторы экономики», угрожают безопасности города, и предложила ужесточить правила въезда в столицу. Речь идет о целом комплексе мер - сокращении срока пребывания мигрантов, занимающихся не тем родом деятельности, который указан в их миграционной карте, ведении реестра высланных и пр. В интервью представителям СМИ И. Рукина обвинила национальные диаспоры в том, что они не работают на город, где живут, а также в том, что они «не попытались образумить соплеменников» (имелся в виду теракт в Беслане). Примеру московских депутатов последовали их коллеги из Ярославля. Два депутата местного муниципалитета - Е. Урлашев и С. Кривнюк начали регулярно выступать с антицыганскими заявлениями, требуя поголовной депортации проживающих в области цыган. Кандидат в губернаторы Волгоградской области Евгения Голубятникова, лидер фракции ЛДПР в областной Думе, в своей предвыборной кампании широко использовала биллборды с текстом «Здесь не Кавказ!».

Губернатор Московской области Борис Громов 10 сентября потребовал провести тотальную проверку граждан, особенно прибывших из Кавказского региона, и «разобраться с регистрацией всех тех, кто проживает в Подмосковье». А власти Владимира продолжали препятствовать строительству мечети в городе. Когда же мусульмане, отчаявшись получить во Владимире площадку под строительство молитвенного дома, начали возводить здание на территории принадлежащего общине частного дома, городская администрация обратилась в арбитражный суд с требованием прекратить строительство. Суд удовлетворил иск. Теперь почти уже возведённое здание должно быть снесено. Похожая ситуация сложилась и в Костроме. В октябре-ноябре на подъездах многоэтажных домов, в почтовых ящиках горожан появлялись листовки под названиями «Набат», «Не допустим превращения Костромы в пригород Казани», в которых костромичей обильно пичкали «страшилками» про засилье мусульман, про их планы «порабощения» русского населения.

Были достаточно распространены случаи, когда уголовные дела по фактам нападений возбуждались по статье 213 («Хулиганство»). По этой статье было возбуждено дело об избиении Р. Салима, о «хулиганской» же версии как одной из основных говорили и в прокуратуре С.-Петербурга в первые дни после убийства Ву Ань Туана. Вероятно, лишь боязнь скандала заставила московскую прокуратуру самостоятельно переквалифицировать дело о нападении в метро 18 сентября со статьи 213 УК на статью 282. При этом большую часть задержанных сразу же отпустили. Дело об убийстве И. Саноева также было возбуждено по статье 105 («Убийство») без всякого упоминания «национальной специфики». Власти практически никак не реагировали на нападения на турок-месхетинцев в Краснодарском крае.

Можно отметить проявления необъяснимой снисходительности правосудия к националистам. Судом был фактически освобождён от наказания известный антисемит и антихристианин В. Корчагин. В то время, как прокурор Т. И. Кондратьева потребовала приговорить его к 3 годам лишения свободы и двухлетнему запрету на занятие издательской деятельностью, судья Тимирязевского районного суда О. Борисов 24 ноября приговорил его к одному году лишения свободы условно и тут же освободил от наказания в связи с истечением срока давности по статье 282. Правда, 23 декабря Мосгорсуд отменил приговор, и дело будет пересмотрено.

Условным приговором, несмотря на требование государственного обвинителя приговорить его к трем годам тюрьмы, отделался Игорь Колодезенко, издатель и редактор погромной неонацистской газеты «Русская Сибирь» (Новосибирск). Суд Центрального района Новосибирска приговорил Колодезенко, признанного виновным в разжигании межнациональной розни посредством издаваемых им газет, к 2,5 годам лишения свободы условно с испытательным сроком в два года. К тому же, суд, признав, что именно статьи, написанные или помещённые подсудимым в издаваемую им газету, способствовали разжиганию межнациональной розни, не стал запрещать г-ну Колодезенко продолжать подобную деятельность. Впрочем, недовольство приговором высказали обе стороны - прокуратура собирается опротестовывать его как слишком мягкий, а Колодезенко не устраивает признание его виновным.