Таким образом, с самого начала колонизации линии национального, политического и социального делений совпадали с религиозным. Противостояние ирландцев, отстаивавших свое право на землю и власть в своей стране, с колониальной властью новых собственников ирландской земли по традиции представлялось противостоянием религиозным: ирландцы воевали против «предателей истинной веры (католицизма)», а колонизаторы - против «папистов», сторонников «власти Рима» на Британских островах. С течением времени религиозное противостояние автономизируется, отделяется от конкретного социально-политического содержания и приобретает самостоятельное политическое значение. Религии сакрализируют идеалы и ценности каждой из сторон, а национально-освободительная борьба ирландцев приобретает особый драматизм.

Британские власти видели в религиозном разобщении народа важное средство политического подчинения Ирландии.1 На Севере, по словам видного деятеля ирландского культурного Возрождения начала XX в. А.Грегори, «каждая протестантская церковь (будь то Епископальная или Пресвитерианская) представляла собой не столько религиозное учреждение, сколько политическую силу».2 В основной части британской колонии - католической Ирландии церковь также обретает совершенно особую роль: она становится своего рода «суррогатом государства, единственным организованным и институционализированным выражением нации».3

Роль Католической церкви в национальном сознании как идентификационного знака со временем усиливалась в связи с фактическим искоренением национального - гэльского - языка как за счет естественного вытеснения английским, так и мерами культурной политики британских властей. Это усилило теснейшую связь католицизма с ирландской культурой: в процессе становления ирландской нации религиозные ценности стали фундаментальной частью национальной культуры, а религиозный фактор - мощным рычагом воздействия на этнонациональное движение.

По договору 1921 г., 6 графств северо-востока остались в составе Великобритании в качестве самоуправляющейся провинции, а основная часть страны получила независимость (сначала статус доминиона, с 1937 г. - суверенного государства Эйре, а в 1949 г. была провозглашена Ирландская Республика). В обоих государствах церковь становится важнейшей частью новой институционализации. В освободившейся части страны Католическая церковь, вопреки её мировоззренческим установкам, оказывается фактически включённой в государственный механизм. Она определяет политические приоритеты, идеологические максимы, формирует стереотипы граждан.

По словам ирландских историков, «католическое учение включается в новое законодательство». Это становится особенно очевидным при разработке Конституции 1937 г. Её проект создавался при постоянных консультациях с представителями церкви. А после завершения работы над проектом перед публикацией он был тайно отправлен для одобрения Папе.4

Специальной статьей Конституция утверждала особую роль Католической церкви в Ирландской Республике. Юрисдикция дублинского парламента распространялась на весь остров. При организации новых институтов замещение должностей протестантами, которые составляли около 5% населения, как правило, не допускалось.5 Католическая церковь скрепляла национальный консенсус, который характеризовался самодостаточностью и застойным консерватизмом. Его усиливала строгая цензура, обеспечивавшая крайнюю культурную изоляцию страны.

Северная Ирландия утверждала себя в новом качестве законной части Соединенного Королевства, противостоящей стремлению ирландского национализма и руководимых им массовых движений к «единой независимой Республике». В провинции, где 2/3 населения составляли протестанты, а остальную 1/3 - католики, не признающие законности раздела страны и полностью солидарные с национальной идеей Республики, стержнем институционального оформления и общественной жизни в целом становится протестантизм. В глазах большинства ольстерцев приверженность к той или иной протестантской церкви была истинным символом их общности, придавала смысл всей истории первых колонистов, давала высшую санкцию отделения «Севера» от «Юга» и тем самым легитимизировала североирландское государство. Функция религии как знака национальной общности питала религиозный экстремизм протестантов. В этом убеждают данные социологических опросов.6 Особая непримиримость, сектантство ольстерских протестантов стали выражением «осадного менталитета» (siege mentality) - оборонительного психологического комплекса протестантского меньшинства в масштабах всей Ирландии перед лицом постоянной «папистской» угpозы отторжения провинции от Великобритании.

Под лозунгом «Протестантский парламент - протестантскому народу!» правящая юнионистская партия (защитница союза - Union - с Англией) формирует всю жизнь в провинции. Католикам фактически закрывается доступ к власти с помощью специфической системы административного деления и избирательных законов. По существу в стране утверждается сегрегация католиков на основании «сектантской стратификации» (фактического разделения труда по религиозному признаку) и «сектантской географии» (расселения жителей сообразно с религиозной принадлежностью).

Изоляционистская политика руководства Республики, как и полная «инкапсуляция» юнионистского режима на Севере, привели к тому, что оба ирландских государства на время словно «выпали» из мирового сообщества в политическом, экономическом и культурном отношениях. Они остались в стороне от основного направления современного европейского развития. С начала 60-х гг. «обе Ирландии», обладавшие столь значительным традиционалистским компонентом в культуре и организации общества, начинают вовлекаться в общий процесс модернизации. «Вживление» элементов новой жизни в социо-культурную ткань обществ, в которых не возникла система современных социальных ролей, не могло не вызвать реакции отторжения. Однако процессы эти протекали по-разному в двух странах.

* * *

В Республике непродуктивность курса на «самодостаточность» экономики и изоляционизм в политике были осознаны руководством. В результате страна берет новый курс, связав свою судьбу с присоединением к объединяющейся Европе. Политические и социокультурные цели сторонников модернизации предполагали «замену рухнувшего консенсуса, созданного вокруг католического государства, новым политическим консенсусом, включающим в себя в равной мере и католическую, и протестантскую религиозные традиции».7 Вопрос о воссоединении страны, таким образом, ставится впервые не в конфронтационном плане, а в плане сближения двух традиций. Практическим шагом в этом направлении стали подготовка и проведение в 1972 г. референдума об отмене статьи 44.1.2 Конституции Ирландской Республики «об особом положении Католической церкви, к которой относит себя значительное большинство граждан». Этот шаг был мотивирован, помимо предстоявшего в 1973 г. вступления в ЕЭС, стремлением устранить наиболее одиозный объект критики порядков в Республике со стороны протестантов Севера.8

«Расконсервация» ирландского общества в условиях модернизации изменила весь политический и культурный ландшафт Республики. Вместе со стремительным экономическим подъемом и расширением внешних связей она приобщалась к современным культурным ценностям и стандартам поведения, решительно обновленным в католических странах после Второго Ватиканского собора. Население освобождалось от прежних жёстких запретов (например, на посещение протестантских свадеб и похорон), от морального осуждения стремления к жизненному комфорту. Новая система образования, поездки за границу способствовали большей открытости новым идеям, новым приоритетам. Ирландское телевидение, начавшее функционировать в 1961 г., приносило огромный поток информации, более не ограниченной цензурой. Республика продолжала оставаться страной с наивысшими в Европе показателями религиозности населения. По данным социологического опроса, даже в 1980 г. 82% респондентов посещали церковь раз в неделю и чаще (аналогичный среднеевропейский показатель составлял 21%).9 Однако соответствующие данные, полученные из новых развивающихся промышленных районов, где проживали преимущественно люди молодого и среднего возраста, свидетельствовали о том, что только 10% прихожан посещали каждую воскресную мессу.10

Современный мир открылся Ирландии внезапно - у неё не было времени для постепенной адаптации, как у многих других стран. При характерной для неё тесной связи культуры с религией новые веяния в общественном климате, как пишет историк Д. Фишер, «бросали вызов традиционно принятым религиозным позициям и стандартам поведения». Часть ирландцев восприняла решения Второго Ватиканского собора как «знамение времени» - «стимул для отделения церкви от государства», как «более глубокое понимание того места, которое христианство должно занимать в современном мире». Однако другая часть массовых слоёв населения воспринимала любые попытки «аджорнаменто» - «осовременивания» (updating) церкви, как Папа Иоанн XXIII называл начатый собором процесс, «опасным искажением христианства», а плюрализм - «уступкой религиозному индифферентизму и безверию».11

По словам глубокого знатока ирландской истории и культуры Дж. Дж. Ли, в 60-е гг. католическая иерархия под впечатлением начинавшихся социальных сдвигов внутри страны и под воздействием могучего толчка извне - решений Второго Ватиканского собора - впервые в полной мере осознала свой долг перед всеми поколениями верующих. Несмотря на острую борьбу мнений внутри церковной иерархии, её наиболее дальновидные представители - «люди компромисса», такие как кардиналы У. Конуэй и Т. О'Файах, сумели взять «осторожный, но не консервативный» курс на предотвращение возможных конфликтов внутри церкви и в самом обществе вокруг проблем обновления страны.12 В 70-80-х гг. происходит отделение ирландского католицизма как личной веры каждого от общественной идентичности, от политики - от той роли, которую в силу исторических обстоятельств он играл на протяжении столетий.

Новая позиция церкви наиболее отчетливо сказалась в той сфере гражданской жизни, которая издавна находилась в ее непосредственной компетенции - в области семейного права. Именно здесь в обстановке растущего упадка формальных религиозных обрядов среди молодых урбанизированных поколений сосредоточились разногласия между защитниками традиционной морали и сторонниками модернизации церкви и общества в целом. В 1979 г. правительство впервые в истории независимой Ирландии приняло без предварительной консультации с церковью закон, касавшийся планирования семьи (о легализации продажи контрацептивов). Фактически речь шла о регламентации сферы морали, патронируемой католической церковью.13

Однако в 1983 г. по инициативе и под давлением массовых организаций, защищающих права матери и неродившихся детей, был проведен референдум о внесении в Конституцию поправки о запрещении аборта. В этом, собственно, не было необходимости, поскольку не существовало никакой реальной угрозы снятия законодательно существующего запрета. Сам референдум, как считает Дж. Дж. Ли, «был вовсе не по вопросу об аборте» - он был поводом заявить о себе тем, кто «отвергал недавние перемены».

В референдуме приняло участие более половины населения (55%). Из них 2/3 поддержали поправку. «За» высказались, прежде всего, жители аграрных районов, между тем как жители новых индустриальных центров, в том числе пяти избирательных округов Дублина, отвергли, хотя и незначительным большинством, новую поправку.14

Сложность положения церкви в ходе подготовки к референдуму и после его проведения состояла в том, что, не отказываясь от принципов католического учения и желая сохранить свое влияние и авторитет среди прихожан, она должна была следовать в русле современных общественных тенденций в области прав человека, свободы личности и т.д. Церковь находит компромиссную формулу, отвечающую требованиям момента.

Подтверждая свою принципиальную приверженность католической доктрине, церковь вместе с тем заявляла, что при голосовании на референдуме каждый католик имеет право «следовать своей собственной совести».15 Это был первый случай в истории Ирландии, когда церковь в подобной ситуации адресовала прихожан к ним самим, а не к Священному Писанию.

Многие историки и публицисты называют итог референдума «Пирровой победой» католической церкви.16 После референдума 1983 г. начался уход церкви из руководства образованием и здравоохранением. Одновременно последовал ряд изменений законодательства в сторону его либерализации: разрешение разводов в 1997 г., частичная легализация абортов и др. Однако позиция, занятая церковью в решении этих конфликтогенных проблем, имела гораздо больший смысл и значение, чем дальнейшая судьба одного только семейного права. Она способствовала утверждению в обществе духа согласия, стремления к консенсусу, которые были в высшей степени актуальны во всех областях общественной жизни, в поддержании мирного развития страны.

В начале 70-х гг. взвешенность и умеренность позиций католической иерархии способствовали общему позитивному настрою населения Республики в отношении участия в европейской интеграции. Как и в других католических странах, это благотворное влияние оказывалось и самой доктриной католицизма, универсализмом церкви, представлением об объединяющей христиан наднациональной власти Святого Престола.17

Дистанцирование Католической церкви от политики сыграло важную роль и в общественной реакции Ирландской Республики на события ольстерского кризиса конца 60-х - начала 90-х гг. Первоначально противостояние двух общин - католической и протестантской - вызвало активизацию традиционных ориентиров, связанных с расколом 1921 г., и подъём националистических настроений, окрашенных религиозной нетерпимостью. Однако нарастание террористической активности организаций протестантских боевиков и «военных операций» Ирландской республиканской армии (ИРА) резко усилили отчуждение жителей Республики от насилия и жесткой непримиримости сторон. Это стало фактором ослабления их стремления к воссоединению Ирландии.

Историк Т. Гарвин на основании данных социологических опросов 1968-1983 гг. установил обратную связь заинтересованности ирландцев Республики в восстановлении единства страны и динамики насилия в Ольстере.18

Как показывают опросы, смене приоритетов в массовом сознании в Республике способствовало и ухудшение общей экономической ситуации в середине 70-х гг.

Проблемы, связанные с восстановлением национального единства, интересовали ирландцев Юга гораздо меньше, чем проблемы занятости и инфляции.19 В этой ситуации легче укреплялись новые представления о мире, о собственной истории, которые активно вносили в общество литература, публицистика, наука. Они способствовали дальнейшему ослаблению традиционалистской непримиримости и политического ригоризма. Решительно изменяется тон обсуждения общественных проблем, даже тех, что связаны с Ольстером. Теперь его отличают «сдержанный прагматизм и трезвый анализ происходящего на Севере».20

Оформившаяся в 1970-1971 гг. новая политическая линия ирландских правительств на «признание за ольстерскими протестантами права на собственную идентичность» и готовность изменить в связи с этим некоторые структуры Ирландской Республики,21 была встречена населением с сочувствием. Оно проявилось в ходе референдума 1972 г., одобрившего изъятие из Конституции статьи 44.1.2. об особом положении католической церкви.

К терпимости и уважению протестантской традиции призывала и католическая церковь. Такой призыв услышали ирландцы и из уст Папы Иоанна Павла II во время его визита в Ирландию в 1979 г. «Реальность национальной жизни убеждает в том, что нельзя призывать к единству и прекращению насилия и одновременно по-прежнему отождествлять ирландскость с католицизмом» - в таком именно контексте, как пишет известный английский историк Р. Ки, звучали призывы папы к миру в Ирландии.22

Пришедший в 1992 г. на пост примаса Католической церкви Ирландии К. Дейли заявил, что честь и славу Ольстера составляют как ирландская, так и британская традиции. Он осудил нетерпимость и насилие, под какими бы лозунгами они ни выступали.

Новая атмосфера толерантности, склонности к поискам согласия при решении ирландских проблем стала той общественной средой, в которой в 70-х гг. начался процесс переговоров между представителями Ирландской Республики, Северной Ирландии и Великобритании.

В Северной Ирландии процессы секуляризации и экономической модернизации, распространение демократических норм общественной жизни происходили с особыми трудностями, принимая во внимание силу и тотальность влияния традиционализма в условиях юнионистского режима. Механизм нарастающего кризиса был запущен в ходе реформ, проводимых английским правительством с конца 50-х годов. Всё происходившее в Ольстере воспринималось по старым схемам религиозно-политического противоборства. Протестанты отвергали демократические принципы организации власти. Современные подходы к вопросам занятости, расселения людей, равенство возможностей в получении образования - все это имело в их глазах один смысл: сдачу протестантского Ольстера «на милость» католиков с целью последующего отрыва его от Великобритании и растворения во враждебном общеирландском государстве. Поскольку юнионизм в своем стремлении предотвратить ущемление «законных» интересов протестантов не мог препятствовать проведению реформ, то оказались востребованными новые, форсированные знаки протестантской идентичности, символы защиты от «папистов» и националистов.

Этой потребности в полной мере отвечали Пресвитерианская церковь Ольстера, основанная в 1951 г. священником И. Пейсли, и организованная им же в 1966 г. Протестантская юнионистская партия. Пейсли и приверженцы его идей приложили невиданные усилия, чтобы, говоря словами историка К. Хескина, «развить религиозно-политическую паранойю, превосходящую самые необузданные мечтания их юнионистских современников».23 Для защиты мирных демонстраций католиков в поддержку реформ и межобщинного движения за гражданские права от вооруженных нападений протестантов активизируется ИРА, террористическая деятельность которой проходит под традиционными лозунгами изгнания британцев из Ирландии и провозглашения единой Республики. Так традиционалистское видение мира, сектантство и ожесточение очень скоро превращают массовые движения, напрямую связанные с политикой преобразований в Северной Ирландии, в острейший религиозно-политический конфликт с участием военизированных организаций протестантов (Добровольческие силы Ольстера и др.), ИРА и армии Великобритании. Многолетнее противоборство унесло более 3,2 тыс. человеческих жизней.

Однако кризис не остановил процесса модернизации провинции. В стране происходила реорганизация системы образования на новых недискриминационных основах, принимались демократичные законы, означавшие для Ольстера совершенно новую регламентацию человеческой деятельности, создавались современные государственные институты и механизмы власти. Все это не могло не воздействовать на массовое сознание, не очищать его постепенно, по крупицам от пережитков прошлого. В этом же направлении действовали и участившиеся заграничные путешествия ольстерцев, расширение их межнациональных и межкультурных связей, которые, как показывают исследования социопсихологов, склоняют к умеренности взглядов и позиций людей, долгое время пребывавших в изоляции.24 Под воздействием этих положительных факторов прежние ценности теряли свою привлекательность и обязательность. Под неподвижной оболочкой традиционализма происходит накопление новых понятий, новых ценностей, формирующих основу возможного согласия.

В католической общине Ольстера изменение поведения массовых слоев определялось тем, что политическая и технико-экономическая модернизация были в интересах католиков. Этот процесс существенно ускорялся распространением идей веротерпимости и экуменизма в годы понтификата Папы Иоанна XXIII и новыми настроениями в Ирландской Республике. Католическая община обнаруживает элементы готовности к признанию североирландского государства, непривычную гибкость взглядов (вместо заведомо антипротестантской направленности суждений), отрицание политического насилия и склонность к конституционным действиям (вместо экзальтированной героизации республиканского терроризма).

В протестантской общине процесс переориентации с ценностей религиозно-политического сектантства на современные демократические ценности идет мучительно медленно. Но и здесь постепенно осознается потребность в новой политике, которая вызывает рост несектантского сознания. В результате происходит постепенное «окультуривание» экстремистских течений.

В 1973 г. в газете «Кэтолик Гералд» было опубликовано заявление, подписанное представителями всех христианских церквей Ирландии. В нем утверждалось, что конфликт в Северной Ирландии «по своему характеру не является религиозным». В основе конфликта, - говорилось в заявлении, - «лежат, скорее, социальные и политические проблемы. К тому же, он имеет глубокие исторические корни. Несомненно, в силу этих причин социальные противоречия приобретают религиозную окраску. Но это обстоятельство не дает оснований считать, что конфликт между экстремистами в нашей стране представляет собой нечто похожее на религиозную войну».25 Сам факт подписания совместного заявления христианских церквей и изложенная в нем общая позиция создавали преграду на пути распространения ожесточения и фанатизма, исходящих, в частности, от протестантских фундаменталистов - сторонников Пейсли. Новый подход церковных иерархов способствовал освобождению все новых и новых протестантов от влияния традиционалистской культуры.

О сдвигах в этом направлении, произошедших к концу 80-х гг., свидетельствует поразительный документ - своего рода «Манифест нового протестантского мышления». Он был разработан политической исследовательской группой, связанной с одной из экстремистских военизированных организаций - Ассоциацией обороны Ольстера, и носит красноречивое название «Здравый смысл». Авторы считают своей целью найти разумную альтернативу «от века поляризованному северо-ирландскому обществу, терзаемому насилием, сокрушаемому страхом и деморализованному экономической депрессией». Документ свидетельствует о глубоком понимании того, что «осадный менталитет» протестантов, с одной стороны, и отчуждение католиков по причине их дискриминации, с другой, завели общество в тупик. Выход из него авторы видят в построении такого общества, в котором «будет гарантировано равенство всех граждан, независимо от их религиозной принадлежности, созданы современные политические структуры, основанные на правительстве народного согласия, пропорциональном представительстве и разделении власти».26

«Здравый смысл» получил распространение по всей стране. Он стал программным документом всех политических объединений, в которых реализовывалась потребность в новой политике. По словам одного из активистов этих объединений, они представляют силы, более всего стремящиеся к компромиссу и согласию. Они требуют от юнионистских политиков ведения межпартийных переговоров, ибо «только таким путем можно найти выход из положения, которое более всего напоминает жизнь в аду».27

Так путь к переговорам о будущем Северной Ирландии и Ирландии в целом был проложен и в Ольстере.

* * *

Ход мирного процесса 70-90-х гг. отражал динамику настроений в обеих частях острова, накопление в них определенного «потенциала согласия». Каждая достигнутая договоренность, каждое соглашение на этом долгом пути фиксировали вехи общественного развития по законам толерантности и сотрудничества, выявляли и озвучивали крупицы нового, современного понимания проблем Ирландии. Итоги этого развития к рубежу ХХ-ХХI вв. отразил главный документ процесса - Соглашение Страстной Пятницы 1998 г., одобренное большинством граждан на референдумах в обеих странах.

Соглашение содержит формулу многоступенчатого выхода из кризиса и организации власти в Ольстере на основе демократии и равенства всех граждан. Республика признает легитимность Североирландского государства. Вопрос о воссоединении Ирландии становится проблемой, которую предстоит решать в будущем только путем переговоров и только с одобрения большинства населения в обеих странах. В тексте Соглашения говорится о готовности сторон придерживаться и в будущем курса на «примирение, согласие, взаимное доверие, на утверждение и защиту прав человека для всех».28

Ирландская Республика, становясь частью мира высоких технологий и современных коммуникаций, одновременно становилась страной христианской по происхождению, но светской по своей культурной и политической доминанте. В 2002 г. опрос агентства Рейтер показал, что только 22% опрошенных жителей Республики считают важным регулярное посещение церкви.29 Но секуляризация означала «конец» Католической церкви XIX века - конец «абсолютизма» церкви, её встроенности в политику, государственную организацию, её диктата в сфере семейного права, образования и т.п. Произошла, выражаясь словами историка Д. Фишера, «внутренняя миграция» людей - «уход в себя», поскольку в современном ирландском обществе «религиозная практика представляется скорее данью обычаю, социальным конформизмом».30 Ф. О'Тул определяет роль церкви в современной жизни ирландцев как «средоточие глубокой, но не аффектированной духовности, связанной не с внешним благочестием и правилами поведения, а с культурой».31 Позиция, занятая церковью в переломные годы ирландской «перестройки», способствовала сохранению ее авторитета и культурной роли.

В Северной Ирландии продолжается трудный процесс обновления массового сознания и политического поведения. Несмотря на сложное, противоречивое отношение к Соглашению 1998 г., среди протестантов сохраняется общий настрой на мир и согласие с католической общиной и с Ирландской Республикой. Опросы общественного мнения свидетельствуют о том, что круг протестантов, признающих за католиками право на равное участие в управлении Северной Ирландией, постоянно расширяется.32 И одним из важных условий, обеспечивающих эту тенденцию, остается эволюция протестантских церквей к сближению общин и диалогу с Республикой.

Алексей А. Громыко*^* Громыко Алексей Анатольевич, д.полит.н., Институт Европы РАН.. ОЛЬСТЕР: ОТ НАЦИОНАЛИЗМА ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО К НАЦИОНАЛИЗМУ ГРАЖДАНСКОМУ

Если ведущим фактором в конфигурации политических сил Великобритании в общенациональном масштабе традиционно было идеологическое противостояние по оси «левые - правые», то политическая жизнь Северной Ирландии вращалась вокруг оси межнационального и межконфессионального противостояния, столкновения юнионистско-протестантской и республиканско-католической тенденций. В этом регионе Соединённого Королевства, который часто именуют провинцией, в большей степени, чем где бы то ни было на территории страны, обострено чувство этнической и религиозной принадлежности, разделяющей электоральное пространство на две части - ирландцев-католиков, выступающих за воссоединение с Ирландией, и лоялистов-протестантов, в основном англичан, сторонников сохранения провинции в составе Соединённого Королевства. В результате пространство для политического маневрирования в рамках североирландской партийно-политической системы было и остаётся минимальным несмотря на её многопартийность.

Ирландия - первая английская колония, захват которой растянулся с XII до XVII в. Именно в тот период уходят корни межконфессионального противостояния. В 1690 г. в Северной Ирландии произошло знаменательное сражение при Бойене, в ходе которого протестант Вильгельм Оранский, правивший в Англии под именем Вильгельма III, нанёс поражение католику Якову II. Ежегодное празднование годовщины этого события положило начало традиции парадов оранжистов, которые в 1990-е гг. не раз доводили ситуацию в провинции до точки кипения.1 В 1800 г. ирландский парламент, располагавшийся в Дублине, заключил с Англией унию и самораспустился; Ирландия отказалась от региональной автономии и была включена в состав Соединённого Королевства.

Национально-освободительная борьба привела к тому, что в 1921 г. «Ирландское свободное государство»2 добилось независимости на условии, что шесть графств Северной Ирландии, в которых большинство населения составляли англичане, останутся в составе Великобритании на правах автономии. До 1973 г. Ольстер имел федеративные отношения с британским парламентом и собственный законодательный орган - Стормонт с широкими полномочиями. Однако все эти десятилетия католики-ирландцы подвергались политической дискриминации и монополией на власть в провинции обладали протестанты.

Во второй половине 1960-х гг. дезинтеграция Британской империи, вступившая в заключительную фазу, привела к развитию национального самосознания в самой метрополии. На территории «кельтской периферии» реакция Ольстера на процессы ослабления британской идентификации была наиболее острой. Регион вступил в период «смутного времени», продлившийся до середины 1990-х гг. Укоренившееся межконфессиональное противостояние придало событиям особую остроту.

С 1922 до 1973 г. на политической арене региона доминировала Юнионистская партия Ольстера, поддерживаемая протестантским большинством провинции. Однако с наступлением «смутного времени» юнионистское движение раскололось, появилась Демократическая юнионистская партия3 (ДЮП) во главе с Ианом Пэйсли, непримиримо настроенная по отношению к республиканцам. Одновременно Пэйсли возглавлял Свободную пресвитерианскую церковь Северной Ирландии, основанную им же в 1951 г.

Длительный и сложный процесс мирного урегулирования привёл к тому, что 10 апреля 1998 г. было заключено историческое Белфастское соглашение (Соглашение Страстной пятницы), базирующееся на принципах консоциативной демократии,4 цель которой - примирить этноконфессиональные общины, живущие вместе на компактной территории.

Суть достигнутых договорённостей - в обеспечении доступа к власти представителей конкурирующих этноконфессиональных блоков. Принципиальным отличием этого документа от предыдущих попыток мирного урегулирования, начиная с Саннингдэйлского соглашения, было стремление подключить к мирному процессу не только умеренные центристские силы, но и всех политических игроков, находившихся на легальном положении. Ставилась задача не свести позиции участников к одному знаменателю и устранить различия между ними, а заключить их деятельность в такой формат, при котором учитывались бы даже полярные точки зрения. Консоциативная форма демократии имела ярко выраженный плюралистический характер, не исключавший конфликтов, но удерживавший их в мирном русле. Механизм согласования интересов, вводимый соглашением, устанавливал паритет между сторонниками различных национальных и религиозных идентичностей - ирландцев-католиков и британцев-протестантов. Предполагалось, что, в конечном счете такой паритет приведёт к созданию общности интересов жителей Северной Ирландии независимо от их этноконфессиональной принадлежности. Задача состояла в том, чтобы перевести этнический и конфессиональный национализм в русло гражданского национализма, при котором этнические и религиозные признаки не были бы критериями для деления людей на «своих» и «чужих».

После заключения соглашения выборы в ассамблею Северной Ирландии - Стормонт - состоялись в том же 1998 г. и подтвердили факт формирования в регионе многопартийной модели политической конкуренции. Необходимо отметить, что по сравнению с другими регионами Соединённого Королевства Ольстер имел фору в деле утверждения многосубъектности партийно-политической системы. Только здесь избиратели были так глубоко разделены по этническому и религиозному признаку, а их группы так сконцентрированы территориально. В результате националистические партии как ирландцев-католиков, так и англичан-протестантов априори имели в своём распоряжении структурированное в соответствии с их интересами электоральное пространство. Кроме того, формирование многопартийности в регионе не могло скрыть того факта, что партийная конкуренция по-прежнему велась лишь между двумя политическими кредо - юнионистско-протестантским и республиканско-католическим. В то же время партийно-политическая система Северной Ирландии не представляла собой противостояния двух монолитных блоков. Она динамична, так как в каждом из «лагерей» идёт борьба между радикальными и умеренными течениями.

На прошедших в июне 2001 г. всеобщих выборах тенденции, проявившиеся в расстановке политических сил Ольстера в 1990-х гг., получили дальнейшее развитие. Ослабление позиций умеренных партий «гражданского национализма» продолжилось на фоне роста популярности сторонников «этнического национализма». По результатам выборов этноконфессиональное противостояние в Ольстере приобрело ещё более чёткое территориальное измерение: юго-запад региона голосовал за националистов-католиков, а северо-восток - за лоялистов-протестантов.

Состоявшиеся в ноябре 2003 г. новые выборы в ассамблею Северной Ирландии стали логическим завершением реконфигурации партийно-политических сил региона, которая после всеобщих выборов 1997 и 2001 гг. ещё была возможностью, а теперь стала действительностью. Лидерство среди католиков и протестантов захватили соответственно Шин Фейн и ДЮП, проповедующие этно-конфессиональный национализм. В то же время ЮПО и СДЛП, представлявшие позиции «гражданского национализма», теряли популярность.

Однако в ходе последующей работы ассамблеи, когда партии вовлекались в решение конкретных вопросов жизни региона, они не только группировались по этноконфессиональному признаку, но и руководствовались своими социально-экономическими ориентирами. Например по ряду вопросов друг с другом блокировались левые Шин Фейн и Протестантская юнионистская партия или центристские ЮПО и СДЛП. Всё же главной отличительной особенностью членов ведущих североирландских партий оставалась по-прежнему их этно-конфессиональная принадлежность: в ЮПО католики составляли менее одного процента, а протестанты в СДЛП - два процента.5

Кроме того выборы в Стормонт 1998 и 2003 гг., на которых избиратели ранжировали партии в порядке своих предпочтений, показали, что хотя подавляющее число голосов не выходило за рамки этноконфессиональных блоков, перетекание их от одного к другому было на порядок выше, чем этноконфессиональные пропорции внутри каждого из них. Так, результаты подсчётов вторых и далее преференций показали, что 25% голосов националистов были поданы за умеренных юнионистов, а 17% голосов последних - за умеренных националистов.6

Критика соглашения 1998 г. в основном сосредоточена на вопросе институциализации разделения региона на два лагеря - протестантов-лоялистов и католиков-республиканцев. Дело в том, что правила, на которых основывается работа Стормонта, ещё больше закрепляют наличие в регионе нескольких противостоящих друг другу идентичностей. Парадоксальным промежуточным итогом мирного процесса стало сосуществование двух тенденций: признание всеми легитимными политическими силами безальтернативности несилового варианта урегулирования конфликта и в то же время усиление этно-конфессионального и ослабление гражданского течения в националистическом движении с обеих сторон.

Ольга Г. Пастельняк*^* Пастельняк Ольга Геннадьевна, аспирантка Ставропольского государственного университета.. ЭВОЛЮЦИЯ ВОСПРИЯТИЯ ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ТРУДА ГОРОЖАН: ОТ НАКАЗАНИЯ К ПРИЗВАНИЮ (по материалам проповедей францисканских и доминиканских монахов XIII-XV вв.)1

В истории западноевропейской цивилизации период с XIII по XV в. характеризуется активной проповеднической деятельностью нищенствующих монахов в городах. Отчасти это связано с тем, что проповедники расценивали город, где в это время активно развивались товарно-денежные отношения и ремесленное производство, как средоточие всевозможных грехов и пороков. В своих текстах проповедники освещали наиболее насущные проблемы общества и, соответственно, уделяли большое внимание профессиональным занятиям горожан.

При рассмотрении отношения проповедников к различным видам профессиональной деятельности необходимо в первую очередь выделить актуализацию всего, что имеет отношение к труду и категориям земного времени, неотъемлемым от человеческой жизни и деятельности.

В средневековых проповедях время человеческой жизни оставалось несекуляризованным, оно расценивалось как время Господа, и Ему человек обязан дать отчёт в том, как он его потратил. Но наряду с этим время рассматривалось и как дар Создателя. Поэтому земная жизнь верующего требовала определенного порядка, который обозначался в проповедях нищенствующих монахов установками «праздность - враг души» и «всегда твори что-либо благое, чтобы диавол не застал тебя праздным».2

Осуждение безделья и праздности было изначально присуще францисканскому ордену. Сам святой Франциск писал в «Завещании»: «кто не умеет трудиться, пусть учится, но не из желания получить плату за работу, а для примера и для изгнания праздности».3 По уже сложившейся традиции труд рассматривался не как источник обогащения, наживы, прибыли, а как средство морально-религиозного совершенствования и возводился в ранг закона.

Частное обращение нищенствующих проповедников к проблеме труда объясняется тем, что Католическая церковь положительно оценивала внешнюю активность человека и значимость последней для его спасения. Согласно их взглядам физический труд носил искупительный характер. Все проповедники единодушно признавали, что труд является обязанностью человека, установленной еще в раю для первых людей. Но если традиция расценивала труд исключительно как наказание, то у мендикантов акценты смещаются в позитивную сторону. Следуя традиции, рассматривавшей труд как проклятье первородного греха, Гвиберт де Тома описывал работу как проклятие и наказание, ниспосланное Богом человеку. Но он перемещал акцент от наказания к искуплению. Такое понимание работы являлось выражением новой традиции, восходящей к ХП-ХШ вв. Эта «новая духовность работы» была отмечена Ж. Ле Гоффом,4 характеризующим конец XII и начало XIII столетия появлением нового, более позитивного отношения к физическому труду. Ручной труд расценивался как необходимое и основное условие жизни. Активным образом жизни в соответствии со своим положением и призванием человек должен был подражать самому Богу. Кроме того, физическая работа расценивалась проповедниками как полезная для человека. Гвиберт де Тома говорил, что она полезна для дисциплинирования, обучения детей, получения пропитания, помощи нуждающимся, как препятствие искушениям, но, самое главное, работа открывает путь к вечной жизни. Требование быть деятельным проистекало также из теологического положения о недостаточности одной веры для достижения спасения. Христианин должен был совершать добрые дела, которые рассматривались как единственно возможное внешнее проявление его добродетели.

Вместе с тем, как отмечал А.Я. Гуревич, труд в это время ещё не выделялся как самостоятельная ценность. Анализируя проповеди Бертольда Регенсбургского, исследователь пришёл к выводу, что человек трудился для удовлетворения собственных потребностей, а также потребностей других людей, но осуществлялся его труд пред лицом высшего Творца, и именно в этом состоит его конечное обоснование.5

Исходя из понимания значения ручного труда для человека строилось и отношение к ремесленникам, которые рассматривались как социально значимая часть общества. Поэтому проповедники акцентировали внимание на важности их занятий. Гвиберт де Тома так оценивает их деятельность: «... без различных ремесленников и их работы общество не смогло бы выжить в этом мире».6 Так изменялись раннесредневековые теологические стереотипы, негативно характеризующие труд ремесленника.

Мы практически не встречаем упоминания о грехах, характерных для ремесленного производства, кроме недобросовестности и мошенничества, ухудшающих качество изделий ремесленников. Бернардино Сиенский указывал на грехи, которые совершают ремесленники при изготовлении сукна, например, когда они слишком сильно растягивают его, желая увеличить производительность. То есть в ранг греха возводилось изготовление некачественного товара, а сама ремесленная деятельность не предполагала его проявления и не расценивалась как фальшь и лицемерие, возникшие не без участия дьявола. Проповедники чаще дают ремесленникам советы, нежели указывают на грехи. Так, они советуют не работать в праздничные дни, молиться во время занятия своим ремеслом и т.д. В этих рекомендациях проявляется общее положительное отношение к ремесленному труду.

Наибольшее число проповедей нищенствующих монахов посвящено торговым отношениям, а именно, купеческому ремеслу. По этому поводу следует отметить, что социальный престиж купцов в средневековом обществе был весьма невысок. Богач вызывал зависть и недоброжелательство, а его добропорядочность и добросовестность внушали серьёзные сомнения. В чем же состоит оправдание его прибыли? Он покупает за одну цену, а продаёт товар за более высокую. Здесь таятся возможности для обмана и неправедной наживы, и богословы охотно вспоминали слова Иоанна Златоуста: «Ремесло купца неугодно Богу» и считали, что в отношениях купли-продажи содержится слишком много соблазнов.

В перечнях профессий, расцениваемых как «бесчестные» и «нечистые» (такие перечни составлялись богословами в XII-XIII вв.) почти постоянно фигурировала торговля.7 Чтобы понять отношение нищенствующих монахов к деятельности купцов, которая предполагала операции с капиталами, необходимо уяснить, как проповедники оценивали богатство и собственность.

В проповедях, несомненно, содержится осуждение собственности и богатства. Такое осуждение во многом объясняется тем, что богатство расценивалось как нечто временное и преходящее и, в понимании проповедников, являлось греховным и опасным, а его владелец был подвержен многим грехам. Анонимный францисканский монах советовал проповедникам предупреждать некоторые социальные группы о свойственных им грехах и в качестве примера указывал на связь торговли с мошенничеством и обманом. Проповедники по традиции крайне негативно относились к торговле и предпринимательству, а купец в большинстве случаев воспринимался как носитель всех человеческих пороков: «если ты увидишь человека, который не имеет этих трёх вещей: не клянётся, не сквернословит, не обманывает, будь уверен, что это - хороший человек. И также я скажу тебе обратное: кто обладает этими тремя пороками, тот - дурной, будь в этом уверен. И поскольку этот порок очень распространился в стране Персии, там решено было изгнать всех торговцев, которые были его носителями, и надо бы ввести такой закон здесь».8 Францисканец Бернардино Сиенский рассматривал 18 грехов, которые могут обнаружиться в торговле. Вот некоторые из них: неверная оценка товара, сокрытие дефектов товара, незаконная продажа недоброкачественных товаров, обман при подсчёте денег, при взвешивании товаров, клевета, использование времени в целях увеличения прибыли (не продают товар сразу, а выжидают, когда он станет дороже), торговля в дни религиозных праздников. Проповедники уделяли большое внимание перечислению данных грехов. Например, Николас де Акавилла выделял три вида грехов, которые порождает владение богатством: жажда богатства, обман с целью получения прибыли и неправильное использование последней. Более того, для успешного ведения торговых дел необходимо знать способ наживы, который заключался в четырёх вещах: ложь и обман, ложные клятвы, фальшь в торговле, изощрённые дела и софизмы. Таким образом, обман - это основа торговли, к нему прибегают и продавцы, и покупатели.

Проповедники неустанно осуждали корыстолюбцев и богачей. Но, обращаясь к городской пастве, францисканские проповедники не могли говорить о богатстве только в негативном смысле, что было свойственно богословам и монахам более раннего периода. Бертольд Регенсбургский, говоря о вреде владения богатством, допускал, что богатый человек может быть хорошим, добропорядочным христианином и получить спасение. Это может произойти в том случае, если он великодушно разделит свое богатство с бедными, не используя его тщеславно и не впадая в искушение гордыни. Францисканский проповедник Бертран де ла Тур в своих проповедях приводил оправдание богатого человека следующими словами: «Благодаря духовному богатству он честно приобретал временное богатство, когда он был жив, распоряжался им справедливо, распределял его справедливо, а также праведно завещал его и распорядился им. Именно у такого человека временное богатство плодотворно».9 То есть богатство как таковое не является чем-то дурным или греховным. Имущество вверено Богом его владельцу, который является лишь распорядителем своего богатства и должен будет дать отчет в том, как он его использовал. Наиболее ярко это представлено в проповедях Бернардино Сиенского: «От Бога земля и всё, что в ней». Далее он восклицает: «О богач! Как же ты должен благодарить Господа, что ты имеешь избыток благ земных!». Богатство влечет за собой грех, если его владелец неправильно им распоряжается. Поэтому на состоятельного человека возлагается сложная задача правильно распорядиться вверенным ему имуществом, которое «предоставлено тебе, чтобы распределить его среди многих бедняков…». Владелец богатства не должен его раздавать, «не различая, кому и как...; будет намного лучше, если ты отдашь свое добро тому, кто будет остро нуждаться или дойдет до крайности, чем тому, кто просто беден».10

В первую очередь модификации подверглось понимание греховности и вредности богатства для спасения души. Источник богатства стали видеть в благословении Господа, данном человеку для правильного распределения богатства среди нуждающихся и помощи им. Это вовсе не означает, что монахи проповедовали мысль об изменении существующего социального порядка: они считали, что каждый человек выполняет определённые социальные функции в обществе.

Важно отметить, что главной причиной осуждения богача, по мнению мендикантов, являлось лишь то, что он распоряжался своим состоянием неправедно, не раздавая милости и не творя благотворительности. Таким образом, владение богатством не лишало человека вечной жизни и спасения. Проблема богатства сводится в проповеди не к тому, плохо ли им владеть для христианина или хорошо, а к тому, как правильно им распорядиться, чтобы оно было спасительным. Бернардино Сиенский говорил: «Если ты имеешь имущества достаточно и не нуждаешься, не расточай и не губи его, чтобы тебе войти в тёплый дом. И также говорю тебе, что если ты не имеешь нужды в том, чтобы наживаться, ты должен оставить нажитое тому, кто нуждается».11

Наряду с осуждением мы встречаем в проповедях и указания на необходимость торговли. В первую очередь это связано с тем, что, проповедуя в городах, где активно развивалась торговля, монахи уже не могли объявлять её «неугодным Богу» занятием. Необходимость торговли обосновывалась тем, что купцы поддерживали многие ремёсла, имеющие большое значение для жизни города. Это проявлялось прежде всего в обеспечении сырьём ремесла: «Есть вещи, без которых коммуна не может существовать: первая - производство шерсти, приносящее огромную пользу для коммунального блага, а также производство обуви. Эти ремёсла поддерживаются купцами, которые доставляют шерсть и кожу». Значение торговли определялось ещё и тем, что купцы предлагают населению товары, отсутствующие в городе в связи со спецификой природных условий, или же недостающие во время неурожаев продукты питания. Так, в проповеди Бернардино Сиенского мы встречаем: «Точно известно, что в Сиене нет перца. Поэтому тот, кто доставляет его сюда и распространяет, служит общему благу…; иногда случается, что возникает нехватка зерна или вина, или масла, и благо тому, кто доставит это. То же самое можно сказать и о других товарах... Все это служит общему благу, и все это законно».12 Таким образом, возможность оправдания торговли проповедники видели в её правильном ведении. Проповеди содержат большое число рекомендаций для угодной Богу торговли. Так, чтобы помочь избежать грехов, свойственных купеческому ремеслу, в проповедях даются многочисленные советы по ведению торговли, например, цена должна соответствовать стоимости, а продавец не должен мошенничать: «ты не должен впадать в какой-либо порок и фальшивить в своей торговле, ты должен заниматься ею правильно, соблюдать правила, а если нет, то предоставь заниматься ею другому, который сделает это хорошо и получит законную прибыль».13 Таким образом, впервые у францисканских и доминиканских проповедников появляется понятие «законной прибыли». Допустимой прибыль считалась в том случае, если купец доставляет товары из дальних мест, покупает их оптом и сохраняет их, продает понемногу и обменивает на другой товар.

Таким образом, нищенствующие монахи оправдывали торговлю необходимостью и полезностью для жизни города. Францисканские проповедники настаивали на необходимости социально полезной деятельности как основы существования общества, состоящего из людей, выполняющих определённые социальные функции, и каждая должность, высокая или низкая, важна и необходима для существования целого. Но в их списке существовали занятия, которые «должностью», т.е. Богом установленным призванием, не являлись: это ростовщичество, спекуляция, обман и воровство.

Ростовщичество вызывало особый гнев проповедников: «Но хуже всего - ростовщичество. Оно не несёт в себе той пользы, какую несёт торговля, и ростовщичество способно уничтожить почти всю пользу, какую приносит торговля».14 В отношении ростовщичества проповедники следовали традиции христианских авторов, которые всегда осуждали этот вид деятельности и сулили ростовщикам адские муки на том свете. Согласно текстам проповедей, ничто не может спасти душу богача, живущего за счет процентов. Нищенствующими монахами осуждалась даже милостыня, подаваемая ростовщиками: «как можешь ты подавать милостыню из собранного ростовщичеством, ведь такая милостыня не угодна Богу и даже бедняку, который умирает от холода и голода, потому что она не твоя...; ты впадаешь в грех тем, что собираешь таким образом добро, затем тем, что хранишь его, и даже тем, что пытаешься дать его другим, а не тем, у кого оно взято...».15 Единственной возможностью спасения было условие полной раздачи всего неправедно накопленного богатства тем, кого ростовщик при жизни эксплуатировал.16 Более того, ростовщичество губит души не только наживших богатство, но и их детей - если те унаследовали неправедное богатство и не возместили причинённого отцами ущерба.