Научная рациональность и философский разум

В этой связи характерно аристотелево различение «единого» и «простого»: единое обозначает меру, а поэтому есть соотносительное (мера-измеряемое); простота же характеризует вещь саму по себе, безотносительно к другому16. Простота -- характеристика высшей сущности у Аристотеля. По-видимому, именно простота указывает на неделимость сущности; не единство как близкое к количественной характеристике, а простота есть важнейшее свойство сущностной самостоятельности вещи. Сложное -- это то, что составлено из различных элементов, а потому меньше довлеет себе, меньше укреплено в себе самом, чем простое. Как верно отмечает А.Л. Доброхотов, «сущность простая... задает отношения между частями сложного, сама оставаясь вне состава; сложное объединяется вокруг нее для ее определения...»17. И не удивительно, что сущности тем проще, чем меньше в них материи, чем ближе они к чистой деятельности, форме; наивысшей простотой обладает вечная нематериальная сущность.

Трактуя единое как меру, т. е. как понятие соотносительное, Аристотель тем самым полемизирует с Платоном, у которого Единое предстает как высшее начало, сверхбытийное и непознаваемое (Парменид, 142b-143а). Единое у Платона выше сущего и является условием возможности сущего, подобно тому как пифагорейцы видели в Единице не число, а начало числа. Впоследствии у неоплатоников эта тема платоновской философии получила дальнейшее развитие: у Плотина Единое получает характерное название: ЭрЭкейнб фзт пэуЯбт -- по ту сторону бытия (сущности).

У Платона единое в значительной мере выполняло ту функцию как в онтологическом, так и в познавательном плане, какую Аристотель отводит сущности: ведь именно благодаря единому всякое сущее оказывалось чем-то одним и тождественным себе. Аристотель же видит именно в сущности нечто самостоятельное и самотождественное.

3. Закон противоречи

С понятием сущности связан у Аристотеля важнейший логико-онтологический принцип -- закон тождества, или противоречия18. Аристотель считает его самым достоверным из всех начал. «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении.., -- это, конечно, самое достоверное из начал» (Метафизика, IV, 3, 1005b 20-22).

По мысли Аристотеля, это важнейший закон бытия и мышления, он лежит в основе доказательства и составляет условие возможности всех остальных принципов мысли. «Все, кто приводит доказательство, сводят его к этому положению как к последнему: ведь по природе оно начало даже для всех других аксиом» (Метафизика, IV, 3, 1005b 32-33).

Формулируя закон противоречия в качестве первейшей предпосылки доказательного мышления и условия возможности истинного знания, Аристотель выступает против многочисленных форм скептицизма и релятивизма, восходящих к Гераклиту с его принципом «все течет», а затем получивших широкое распространение благодаря софистам. Как мы знаем, Платон создал учение об идеях с целью найти прочное основание для возможности истинного знания. Отвергая платоновские идеи, его ученик Аристотель ставит на их место сущности (субстанции). Не удивительно, что устанавливаемый им закон тождества тесно связан с понятием сущности. Сущность есть начало постоянства и определенности, и то же самое выражает закон тождества. «Верно по крайней мере то, что слово "быть" и "не быть" обозначает нечто определенное, следовательно, не может что-либо (в одно и то же время) обстоять так и не так» (Метафизика, IV, 4, 1006a 30-32).

Как известно, софисты в поисках аргументов в пользу любой точки зрения нередко опирались на многозначность естественного языка: многозначность слова служила источником паралогизмов. Это прекрасно понимал Аристотель; он подчеркивает, что такая многозначность слова только в том случае не влечет за собой невозможности адекватного познания и взаимопонимания людей, если число значений определенно (Метафизика, IV, 4, 1006b), ибо только в этом случае для каждого значения можно подобрать особое имя. Если же слово имело бы «бесчисленное множество значений, то речь была бы невозможна; в самом деле, не означать что-то одно -- значит ничего не означать; если же слова ничего определенного не обозначают, то конец всякому рассуждению за и против, а в действительности -- и в свою защиту, ибо невозможно, что-либо мыслить, если не мыслят что-то одно...» (Метафизика, IV, 4, 1006b 6-10).

Отсюда видно, что проблема доказательства первоначально имела прежде всего практическое значение: для аргументации в суде, в народном собрании, -- одним словом, там, где стремятся победить противника в споре; однако, в отличие от софистов, Аристотель учит не просто вести спор, а распознавать истину и отличать ее от лжи.

Многие исследователи справедливо указывали на этот практический источник и практическую же функцию аристотелевой силлогистики19. И с этим нельзя не согласиться, если только отсюда не делается вывод, что собственно научно-теоретической значимости учение о силлогизме не имеет (а такая точка зрения получила широкое распространение в отечественной литературе).

Мне, напротив, хотелось бы подчеркнуть, что доказательство («силлогизм -- это доказательство»)20 у Аристотеля имеет первостепенное научно-теоретическое значение21. Более того, созданный Аристотелем логический метод доказательства надежнее и строже математического метода, в XVII-XVIII вв. существенно потеснившего силлогизм.

Закон противоречия можно было бы по праву назвать также принципом определенности; наличие бесчисленного множества свойств у любого сущего, будь то человек, береза или конь, которое, как правило, используется теми, кто отрицает принцип тождества, не может сбить с толку, если только отличать эти свойства от того самотождественного и определенного, чему они присущи. А такова, по Аристотелю, сущность и суть бытия вещи. Те, кто не признают закон противоречия, «на деле отрицают сущность и суть бытия вещи: им приходится утверждать, что все есть привходящее и что нет бытия человеком или бытия живым существом в собственном смысле... Означать же сущность чего-то имеет тот смысл, что бытие им не есть нечто другое... Те, кто придерживается этого взгляда, должны утверждать, что ни для одной вещи не может быть такого (обозначающего сущность) определения, а что все есть привходящее» (Метафизика, IV, 4, 1007а 20-31).

Как видим, закон противоречия, категория сущности как первой среди категорий и наличие определения взаимно предполагают друг друга. Все они поставлены Аристотелем в качестве противоядий от релятивизма, подчеркивающего изменчивость и текучесть, которые, по убеждению античных философов, препятствуют созданию науки22.

4. Сущность и суть бытия (чтойность). Проблема определени

Тут пора сказать о трудности, которая возникла перед Аристотелем. Определив первую сущность как единичный индивидуум, как «вот это», Аристотель не мог не видеть, что в качестве единичного она не может быть предметом познания23. А между тем именно стремление найти в качестве сущего то, что познаваемо, руководило Аристотелем в его размышлениях о сущности -- так же, как оно руководило Парменидом, Демокритом, Платоном. Отдельный чувственно данный индивид -- вот этот человек, вот эта лошадь -- приняты Аристотелем в «Категориях» за первую сущность, т. е. за то, что является -- по сравнению со всеми своими предикатами -- самостоятельным и устойчивым. Устойчивое и неизменное, самостоятельно сущее уже в платоновской Академии рассматривалось как нечто познаваемое. Таким по праву считали общее, а не чувственно данное единичное. Как же разрешить возникающую здесь дилемму?

Один из знатоков древнегреческой философии, в том числе Аристотеля, У.К. Гатри считает, что первые сущности, как они описываются в «Категориях», -- это не объяснения реальностей, а лишь то, что подлежит объяснению. Позднее, создавая трактаты, получившие имя «Метафизики», Аристотель как раз и ищет такое объяснение24. И в самом деле, мы здесь читаем: «Если ничего не существует помимо единичных вещей, -- а таких вещей бесчисленное множество, -- то как возможно достичь знания об этом бесчисленном множестве? Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку у них имеется что-то единое и тождественное и поскольку им присуще нечто общее... Если помимо единичных вещей ничего не существует, то... нет ничего, что постигалось бы умом, а все воспринимаемо чувствами, и нет знания ни о чем, если только не подразумевать под знанием чувственное восприятие» (Метафизика, III, 4, 999а26-999b4).

Поскольку эти слова можно воспринять как возражение против понимания сущности, представленного в «Категориях», то многие исследователи делали отсюда вывод, что «Категории» не принадлежат Аристотелю26.

Однако, по-видимому, скорее правы те, кто видит в «Метафизике» уточнение и углубление тех положений, что высказаны в «Категориях», а не отрицание их. Столь характерное для Аристотеля стремление сначала выявить проблему и все связанные с нею трудности мы обнаруживаем и здесь: он сам указывает на то, что, принимая за первые сущности единичные чувственно данные существа, мы не в состоянии достичь знания о них, ибо чувственное восприятие не есть знание. И причина этого -- в том, что в них присутствует материя, а она вносит с собой неопределенность. «Для чувственно воспринимаемых единичных сущностей потому и нет ни определения, ни доказательства, что они наделены материей, природа которой такова, что она может быть и не быть... Если же доказательство имеет дело лишь с тем, что необходимо, а определение служит для познания, и так же как невозможно, чтобы необходимое знание (в отличие от мнения) было то знанием, то незнанием, точно так же невозможно это и в отношении доказательства и определения..., то ясно, что для чувственно воспринимаемых единичных сущностей не может быть ни определения, ни доказательства» (Метафизика, VII, 5, 1039b 27-1040al-2).

Итак, трудность вполне выявлена: именно сущность есть начало устойчивости и самотождественности в бытии и соответственно определенности в познании. Но если остановиться на единичных чувственных сущностях, то они не отвечают такому назначению. Пытаясь разрешить эту трудность, Аристотель прибегает к своему излюбленному -- восходящему к Платону -- методу: он перечисляет основные значения, в которых обычно употребляется понятие сущности и, анализируя их, постепенно отсекает неподходящие. «О сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое -- субстрат; а субстрат -- это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат» (Метафизика, VII, 3, 1028b32-1029а2).

Что касается общего и рода, то они рассматривались в качестве сущностей в школе Платона; что общее и род не суть сущности с точки зрения Аристотеля, мы уже видели. Остается рассмотреть два других значения: субстрата и сути бытия.

Начнем с первого. Субстрат, или подлежащее, -- это как раз то, что в «Категориях» выступало как первая сущность, ибо он ни о чем не может сказываться. Теперь Аристотель расчленяет содержание понятия «субстрат»: «как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом -- форма(morphe) и в третьем -- то, что из них состоит. Под материей же я разумею, например, медь; под формой -- очертание-образ (schemates ideas), под тем, что состоит из обоих, -- изваяние как целое. Так что если форма (eidos) первее материи и есть сущее в большей мере, она на том же основании первее и того, что состоит из того и другого» (Метафизика, VII, 3, 1029а 1-7).

Понятия материи и формы играют у Аристотеля ключевую роль. Поясняя на примере человека, что такое материя и форма, Аристотель пишет: «Душа есть первая сущность, тело -- материя, а человек или живое существо -- соединение той и другой...» (Метафизика, VII, 11, 1037а 4-6). Душа живых существ есть, по Аристотелю, их сущность, т. е. форма (Метафизика, VII, 10, 1035b 14-16).

Итак, подлежащее, которое предстает как первая сущность в «Категориях» и не теряет этой своей роли и в «Метафизике»26, может выступать как материя, форма и составное из обеих; но главным его значением, как подчеркивает Аристотель, является именно форма. Правда, рассуждает философ, очень легко прийти к выводу, что подлежащее -- это материя, потому что именно она остается, если устранить все остальные характеристики (предикаты) вещи -- ее состояния, способности, качество, количество и т. д. Однако она не может быть сущностью, потому что не обладает ни индивидуальностью и отделенностью, ни определенностью -- признаками того, что у Аристотеля отличает именно сущность. Поэтому, заключает философ, нельзя считать сущностью материю: «ведь считается, что существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности, а потому форму и то, что состоит из того и другого, скорее можно было бы считать сущностью, нежели материю» (Метафизика, VII, 3, 1029а 28-29). Тем не менее материя, как говорит Аристотель в «Физике», «близка к сущности и в некотором смысле есть сущность» (Физика, I, 9, 192а 3-6), поскольку она способна принимать определения, в отличие от «лишенности» -- о различии «материи» и «лишенности» у нас еще пойдет речь ниже.

В результате рассмотрения первого «субстрата» как одного из значений сущности получен, таким образом, важный вывод: не материя и не «составное», а именно форма -- главный претендент на роль субстрата как сущности вещи27.

Обратимся теперь к понятию «сути бытия», или чтойности (фь фЯ Юн еЯнбй)28 -- второму претенденту на роль сущности.

Вот определение, которое Аристотель дает «сути бытия»: «Суть бытия каждой вещи означает то, что эта вещь есть сама по себе. Быть человеком -- это не то, что быть образованным, ведь ты образован не в силу того, что ты -- ты» (Метафизика, VII, 4, 1029b 13). В суть бытия вещи, отвечающую на вопрос: «что такое эта вещь сама по себе?», не входят, как поясняет Аристотель, все атрибуты этой вещи, а только те, которые включены в ее определение. «Определение, -- пишет Аристотель в "Топике", -- есть речь, обозначающая суть бытия (вещи). ...При определении больше всего занимает нас вопрос, есть ли нечто одно и то же или разное» (Топика, I, 5, 101b 38-102 а 6-7). В определение не входят случайные (привходящие) признаки вещи и даже не входят ее собственные, лишь ей присущие, признаки, если они не выражают суть ее бытия. Определение дается с помощью указания на род и видовое отличие определяемого сущего, так что не будет ошибкой сказать, что главным ядром определения является «ближайший вид». Так, человек определяется как «животное разумное с мертное»; в определение не включается, как поясняет Аристотель, такой -- «собственный» -- признак человека, как то, что он способен научиться читать и писать (Топика, I, 5, 102 а 20).

В итоге своего рассмотрения Аристотель приходит к выводу, что «определение и суть бытия вещи в первичном и прямом смысле относятся к сущностям» (Метафизика, VII, 4, 1030 b 5-6). Определение бывает только у сущности; если же оно имеется и для других родов сущего, -- качества, количества и т. д., --то его, поясняет Аристотель, «необходимо давать через присоединение, как например, для того или иного качества и для нечетного; ведь нечетного нет без числа, как и нет "женского" без живого существа» (Метафизика, VII, 5, 1031а 2-4).

Немаловажным аргументом для признания сути бытия сущностью29 является указание Аристотеля на то, что отдельная вещь и суть ее бытия тождественны. Именно здесь -- главное возражение Аристотеля Платону: сущность вещи -- это ее суть бытия, но последнюю не следует понимать как некую отделенную от индивидуума идею: . «сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же» (Метафизика, VII, 6, 1031b 19).

Суть бытия неотделима от единичного сущего и есть, по Аристотелю, само это сущее, которое однако же теперь предстает как определенное и познаваемое. Суть бытия -- это единичный индивидуум в его познаваемой ипостаси; а это значит, что суть бытия есть не что иное, как та самая форма, которая, как мы показали выше, составляет основное значение «подлежащего»30. И не случайно Аристотель отождествляет форму и первую сущность именно через суть бытия. «Формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность» (Метафизика, VII, 7, 1032b l-2). Суть бытия -- это сущность, освобожденная от материи; иначе говоря, это платоновская идея, получившая имманентное вещи бытие, представшая не как отделенная от эмпирической вещи ее сущность, но как сущность, тождественная самой единичной вещи.

Форма, таким образом, предстает у Аристотеля как сущность в первую очередь. И хотя в известном смысле сущностью можно назвать также и материю, а тем более -- составное из формы и материи, однако первое и главное значение сущности -- это суть бытия, или форма (Метафизика, VII, 8, 1033b 17). Как мы видим, к этому выводу

Аристотель пришел путем анализа двух разных, но наиболее важных значений «сущности»: подлежащего (или субстрата) и сути бытия. Рассмотрение категории сущности подвело нас к необходимости обратиться к анализу понятий формы и материи и связанного с ними различения актуального и потенциального.

«В плане бытия, -- пишет В.Ф. Асмус, -- "форма" -- сущность предмета. В плане познания "форма" -- понятие о предмете или те определения самого по себе существующего предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете»31.

Итак, мы установили, что сущность -- это первая среди категорий, она стоит к бытию ближе всех остальных и есть сущее прежде всего и полнее всего; она самостоятельна, а это значит, что она причина раньше и больше, чем все остальное; сущность проста, ничему не противоположна, она является носителем противоположностей, оставаясь при этом самотождественной; все остальные категории являются ее предикатами, она же не является предикатом чего-либо (это относится прежде всего к первым сущностям). Будучи сущим в первую очередь, сущность мыслима, познаваема, т. е. имеет определение; она есть начало определенности в мире, и эту определенность выражает закон противоречия, в котором явлена природа сущности, т. е. ее самотождественность.

Рассмотрим вопрос о бытии и сущности в связи с анализом понятий возможности и действительности, раскрывающих важнейший аспект материи и формы.

5. Материя и форма. Возможность и действительность

Нам предстоит теперь ввести еще ряд аспектов рассмотрения понятий материи и формы -- важнейших инструментов аристотелевской мысли. Мы уже коснулись этих понятий, анализируя учение о сущности; теперь рассмотрим их в связи с учением о четырех причинах. Установив, какой смысл вкладывали в понятие причины предшествующие философы, какие начала они считали важнейшими для объяснения явлений природы, искусства и человеческого общежития, Аристотель приходит к выводу, что можно следующим образом систематизировать основные значения понятия «причины»: «Причиной называется (1) то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь -- причина изваяния и серебро -- причина чаши, а также их роды суть причины32; (2) форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы -- отношение двух к одному и число вообще), и составные части определения; (3) то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец -- причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее -- причина изменяющегося; (4) цель, т. е. то, ради чего, например, цель гулянья -- здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали причину» (Метафизика, V, 2, 1013а 24-35).

Таким образом, Аристотель указывает четыре вида причин: материю, форму, движущее начало и цель. Материя -- это то, из чего вещи состоят. Вот примеры, приводимые Аристотелем для пояснения материальной причины: «звуки речи у слогов, материал изделий, огонь, земля и все такого рода элементы тел, части целого, предпосылки для вывода -- все они причины этих вещей в значении того, из чего эти вещи состоят» (Метафизика, V, 2, 10136b 18-22). Как видим, материя понимается Аристотелем как материал, который используется природой или искусством в процессе возникновения или создания вещи; характерно, что материей умозаключения Аристотель считает посылки; в другом месте он указывает, что такой материей является общий род: и в самом деле, видовые отличия представляют собой как бы «оформление» рода, ибо дают ему спецификации, определяют его с помощью тех или иных признаков38.

Для понимания аристотелева учения необходимо иметь в виду, что форма сама по себе не возникает, не уничтожается, -- возникает и погибает то, что состоит из формы и материи, т. е. конкретный индивидуум -- вот этот человек, этот бык или этот дуб. Форма не может «становиться», ибо она есть «начало»; она не может возникнуть из чего-то другого, бесформенного, т. е. из материи. На основании этого некоторые интерпретаторы Аристотеля, например Э. Целлер, П. Наторп и др., считали, что форма у Аристотеля вечна и переходит от одного оформляемого ею к другому. Но если принять такое понимание, то, во-первых, будет неясно, как существует форма отдельно от вещи (тогда она окажется тождественной идее Платона). Во-вторых, отсюда пришлось бы сделать вывод, что Аристотель -- сторонник учения о переселении душ (ибо душа -- это форма тела), что не находит подтверждения в текстах греческого философа. Думается, правильную точку зрения на этот вопрос защищает Е. Рольф, указывая, что вечность формы у Аристотеля означает только, что форма не возникает из чего-то другого, как возникает единичное существо из материи и формы34.

Анализируя далее четыре причины всего сущего, Аристотель пытается выяснить, какие из них наиболее фундаментальные, а какие позволяют свести их к другим. Философ приходит к заключению, что основные и далее не сводимые причины -- это материя и форма, и не случайно именно с помощью них проводилось разъяснение вопроса, что такое сущность. Движущая причина, или начало изменения, уже предполагает форму; так, ваятель в качестве движущей причины имеет перед своим умственным взором тот первообраз, воплотить который в материал он стремится. Если отвлечься от примеров, приводимых Аристотелем специально для того, чтобы подчеркнуть специфику каждой из четырех причин, то окажется, что действующая причина по большей части сводится к форме как актуальному началу, как деятельности. Вопрос о целевой причине нам еще предстоит рассмотреть в другой связи; здесь же предварительно отметим, что понятия «цели» и «формы» внутренне между собой связаны: строитель, ставя перед собой цель создания дома, руководствуется в качестве цели «формой» дома, которая имеется у него как план или замысел. Как мы увидим ниже, подлинная форма как в природе, так и в деятельности человека (искусстве) есть «осуществленность», т. е. достигнутая цель.

Поэтому понятия материи и формы оказываются предметом наиболее углубленного рассмотрения Аристотеля.

Мы уже отмечали, что такие ключевые понятия аристотелевой философии, как сущность и форма, создаются в полемике с платоновским учением об идеях. Аналогичным образом Аристотель пытается уточнить также понятие материи, которое выступало у Платона как противоположность единому (и идеям) и тем самым -- как начало мира множественности и становления, недоступного познанию. Именно стремление создать науку о природе как начале движения и покоя и побуждает Аристотеля внести коррективы в платоновское понятие материи. Не случайно понятие материи подвергается тщательному анализу в первой книге «Физики», -- там, где Аристотель формулирует основные теоретические предпосылки, позволяющие сделать природу предметом достоверного знания.

Одной из центральных проблем первой книги «Физики» является метод «соединения противоположностей», которым пользовались не только пифагорейцы и Платон, но и многие из досократиков, пытавшихся как раз этим путем познать природу. Начинать с фиксации противоположных определений предмета, по мнению Аристотеля, свойственно всем: и натурфилософам, и пифагорейцам, и элеатам, и платоникам. Такое начало вполне законно и даже необходимо, как полагает Аристотель. «Все, конечно, принимают противоположности за начала: и те, которые говорят, что все едино и неподвижно (ведь и Парменид делает началами теплое и холодное, называя их огнем и землей), и те, которые говорят о редком и плотном, и Демокрит со своим полным и пустым, из которых одно он называет сущим, другое -- не-сущим... Ясно, таким образом, что все считают начала в каком-либо смысле противоположностями. И это вполне разумно, так как начала не выводят ни друг из друга, ни из чего-либо другого, а, наоборот, -- из них все, а это как раз присуще первым противоположностям; они не выводятся ни из других, так как они первые, ни друг из друга, поскольку они противоположны» (Физика, I, 5, 188а 19-32). Но хотя начинать действительно правильно с противоположностей, однако нельзя двинуться дальше, если исходить из них в качестве неопосредованных: поскольку противоположности не могут воздействовать друг на друга, нужно допустить нечто третье, сказуемыми которого были бы противоположности -- но, как мы уже знаем, не в одно и то же время и не в одном и том же отношении.

Чтобы наглядно показать, как следует понимать это «лежащее в основе», Аристотель говорит: «Что касается лежащей в основе природы, то она познаваема по аналогии: как относится медь к статуе или дерево к ложу, или материал и бесформенное (вещество) еще до принятия формы ко всему обладающему формой, так и природный субстрат этот относится к сущности, определенному и существующему предмету» (Физика, I, 7, 191а 9-12). Опосредуя противоположности с помощью третьего -- «подлежащего» , или «лежащего в основе», Аристотель порывает с тем методом мышления, у истоков которого стоит элейская школа, а завершителем которого в античности по праву считают Платона: этот метод сам Аристотель называет диалектикой. Именно отсутствие «среднего звена» между противоположностями, согласно Аристотелю, лежит в основе тех апорий, которые характерны для философии элеатов.

Аристотель излагает учение Парменида, лежащее в основе также и апорий Зенона, «первого диалектика» (характеристика Аристотеля). Парменид в самом деле исходил из «последних» противоположностей, далее уже ни к чему не сводимых: сущее -- не-сущее (бытие-небытие), и из невозможности их опосредовать сделал последовательный вывод: бытие есть, небытия нет. Там, где для элеатов возникали неразрешимые трудности -- как из небытия может возникать бытие, из не-сущего -- сущее, там для Аристотеля дело обстоит весьма просто: он указывает, что эта драматическая коллизия бытия--небытия ничем не отличается от случая, когда идет речь о бытии или небытии тех или иных предикатов любого из известных нам «сущих». Ибо в своих рассуждениях он исходит не из сущего как такового, как некоторого подлежащего (субъекта или субстанции) и не-сущего как противоположного ему подлежащего же, а из сущего и не-сущего как предикатов некоторого подлежащего. Вместо абсолютного различия сущего и не-сущего Аристотель говорит о переходе от существующего одним способом к существующему другим способом; а основанием для различения этих способов является у него «природный субстрат», предикатами которого будут «сущее» и «не-сущее». При отсутствии «третьего», опосредующего противоположности, -- невозможно, по убеждению Аристотеля, объяснить изменение; поэтому элеаты и доказывали невозможность (немыслимость) изменения.

Платон, в отличие от элеатов, признавал изменение, но считал, что изменчивое не может быть предметом достоверного знания, а потому и не разрабатывал физику как науку о природе. Согласно Аристотелю, этот взгляд Платона обусловлен его методологическим принципом: он тоже не сумел (или не счел нужным) найти средний термин, к которому были бы отнесены противоположности. В самом деле, Платон противопоставляет друг другу два начала: единое (оно же сущее) и иное (оно же не-сущее); второе начало он называет также «материей», «неопределенной двоицей», «большим и малым»; из соединения единого с иным возникает все сущее, иное есть принцип бесконечной изменчивости. Материя у платоников выступает, таким образом, как начало небытия («лишенность», в терминологии Аристотеля). «Мы же со своей стороны говорим, что материя есть не-сущее по совпадению, лишенность же -- сама по себе, и что материя близка к сущности и в некотором смысле есть сущность, лишенность же -- ни в коем случае» (Физика, I, 9, 192а 3-7).

В полемике с платонизмом Аристотель, таким образом, «расщепляет» платоновское «иное» на два разных понятия: лишенности (уфЭсеуйт) и материи (ылз)35. Лишенность -- это противоположное сущего, а материя -- среднее между этими двумя противоположностями -- сущего и несущего: «Так как существует нечто божественное, благое и достойное стремления, то одно мы называем противоположным ему, а другое -- способным домогаться его и стремиться к нему согласно своей природе. У них же (платоников. -- П.Г.) выходит так, что противоположное начало (само) стремится к своему уничтожению. И однако ни форма не может домогаться самой себя, ибо она (ни в чем) не нуждается, ни (ее) противоположность (ибо противоположности уничтожают друг друга). Но домогающейся оказывается материя...» (Физика, I, 9, 192а 16-23).

Ища, таким образом, «лежащее в основе» третье, которое было бы посредником между противоположностями,

Аристотель вводит свое понятие материи. В отличие от лишенности; материя характеризуется Аристотелем как «возможность» (дэнбмйт). «Возможность» -- это в полном смысле нечто «третье», промежуточное между бытием и небытием; в противоположность Пармениду, для которого «либо бытие, либо небытие», Аристотель говорит: «всегда есть что-то промежуточное: как между бытием и небытием -- возникновение, так и возникающее -- междусущим и несущим» (Метафизика, II, 2994а 27-28); а условие возникновения лежит в материи. Понятие «возможности» позволяет философу объяснить изменение в природном мире и тем самым избежать такой ситуации, какая сложилась в системе платоновского мышления: ведь возникновение из не-сущего -- это случайное возникновение. И действительно, все в мире преходящих вещей для Платона принципиально непознаваемо, поскольку носит случайный характер.

Сущее, таким образом, имеет двоякий характер: сущее в действительности и сущее в возможности. И поскольку оно имеет «двоякое значение, то все изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности, например из белого в возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело с ростом и убылью. Так что не только возможно возникновение -- привходящим образом -- из не-сущего, но и (можно сказать) все возникает из сущего, однако из сущего в возможности, а не из сущего в действительности» (Метафизика, XII, 2 1069b 15-20).

В понятии дэнбмйт имеются несколько различных значений, которые Аристотель выявляет в V книге «Метафизики». Два главных значения впоследствии получили и терминологическое различение в латинском языке -- potentia и possibilitas, которые обычно переводят как «способность» и «возможность».

«Способностью или возможностью (dynamis) называется начало движения или изменения вещи, находящееся в ином или в ней самой, поскольку она иное; например, строительное искусство есть способность, которая не находится в том, что строится; врачебное же искусство, будучи способностью, может находиться в том, кто лечится, но не поскольку он есть тот, кто лечится» (Метафизика, V, 12, 1019а 15-18).

Аристотель указывает возможные значения «способности» и «способного», общим моментом которых является именно отношение их к изменению, движению, переходу из одного состояния в другое36. Аристотель разъясняет далее, что способность претерпевать воздействие («начало изменения, которое находится в другом») связана со способностью оказывать воздействие: «В некотором смысле способность действовать и претерпевать одна...» (Метафизика, IX, 1, 1046а 19-20). Примерами способности производить действие являются у Аристотеля «тепло и домостроительное искусство», способности же претерпевать действие иллюстрируются примерами: «жирное горит, то, что определенным образом поддается давлению, ломко» (там же). В одной и той же вещи могут совмещаться и активная и пассивная способность: так, гореть есть пассивная способность жирного, а нагревать другое -- его активная способность. Именно потому, что потенция в смысле способности всегда связана с движением, изменением и является условием последнего, она и вводится Аристотелем как понятие, без которого невозможна наука о природе.

Второе значение дэнбмйт -- возможность -- не имеет отношения к движению, ибо характеризует именно те объекты, которые не являются физическими. «Невозможно то, противоположное чему необходимым образом истинно (например, невозможно, чтобы диагональ была соизмеримой, потому что такое утверждение ложно, и противоположное ему не просто истинно, но и необходимо, чтобы диагональ была несоизмеримой...). А противоположное невозможному, возможное имеется, когда не необходимо, чтобы противоположное (возможному) было ложным; например, сидеть для человека возможно, ибо не сидеть не есть необходимым образом ложное» (Метафизика, V, 12).

Первое и основное значение понятия возможности -- это значение его как начала изменения, движения. В качестве коррелята понятию способности (возможности) выступает у Аристотеля понятие деятельности (действительности) -- ЭнЭсгейб. В философском обиходе чаще всего употребляются латинские эквиваленты дэнбмйт и ЭнЭсгейб -- «потенция» и «акт» (потенциальность и актуальность), в которых, как и в соответствующих греческих, соединены оба указанных выше значения. Аристотель различает два варианта реализации способности. В одном случае это будет деятельность осуществления (например, видение -- процесс реализации способности к зрению), в другом -- определенный продукт: так, дом есть осуществление способности к строительству. В обоих случаях употребляется философом один и тот же термин -- ЭнЭсгейб. В первом случае «энергейя» -- это деятельность; во втором это скорее действительность. Поскольку в русском языке нет слова, эквивалентного греческому «энергейя», в котором совмещались бы оба эти значения, то целесообразно в первом случае употреблять слово «деятельность», а во втором «действительность».

Действительность, поясняет Аристотель, можно уподобить цели -- тому, ради чего существует способность. «Ибо дело -- цель, а деятельность -- дело, почему и "деятельность" (ЭнЭсгейб) производна от "дела" (Эсгпн) и нацелена на "осуществленность" (ЭнфелЭчейб)». (Метафизика, IX, 8, 1050а 22-24). Термины ЭнфелЭчейб и ЭнЭсгейб употребляются Аристотелем как равнозначные, однако каждый из терминов имеет и свой оттенок смысла. Энтелехия, происходящая от слова ЭнфелЮт -- совершенный, означает не просто осуществленность, но и совершенство и относится прежде всего к бытию. Так, душа, по Аристотелю, есть не энергия, а энтелехия тела (О душе, II,); аналогично движение определяется как «энтелехия потенциального» (Физика, III, 1, 201а 11-12). И только во вторую очередь энтелехия относится к деятельности, поскольку возможность в деятельности находит свою цель и свое завершение37.

Как замечает в этой связи Э. Рольф, комментируя IX книгу «Метафизики», «акт как отношение движения к способности или "это в отношении к тому" есть энергейя, деятельность; акт как отношение субстанции к материи, или "это в том" есть энтелехия, действительность, форма»38.

Важнейшим положением аристотелевской философии является тезис, что действительность-деятельность первичнее возможности-способности. На первый взгляд может показаться, что истинно противоположное: ведь чтобы способность могла реализоваться, она уже должна быть налицо. И в самом деле, с точки зрения времени, говорит Аристотель, возможность в известном смысле прежде действительности; но действительности принадлежит первенство в онтологическом плане -- в отношении сущности... Последующее по становлению первее по форме и сущности (например, взрослый мужчина первее ребенка, и человек -- первее семени...); а также потому, что все становящееся движется к какому-то началу, т. е. к какой-то цели (ибо начало вещи -- это то, ради чего она есть, а становление -- ради цели); между тем цель -- это действительность, и ради цели приобретается способность. Ибо не для того, чтобы обладать зрением, видят живые существа, но они обладают зрением для того, чтобы видеть...» (Метафизика, IX, 8, 1050а 5-12).

Приоритет деятельности (действительности) над способностью (возможностью) означает онтологическое первенство формы по сравнению с материей. Ибо осуществленность есть форма, тогда как возможность -- материя. Здесь мы видим философское выражение глубокого убеждения Аристотеля в том, что высшее не может возникать из низшего, что из хаоса самого по себе никогда не родится космос, из лишенного смысла -- смысл, из материи -- форма. Это убеждение Аристотель разделяет с Платоном, а эллинистическая и средневековая наука и философия -- с Аристотелем.

Менее высокий статус возможного (или материи) выражается и в том, что по отношению к нему теряет свою силу основной принцип бытия -- закон тождества: «Всякая возможность чего-то есть в одно и то же время возможность его противоположности... То, что способно быть, может и быть и не быть, а значит, одно и то же способно и быть и не быть. Но то, что способно не быть, может не быть, а то, что может не быть, преходяще... Таким образом, ничто не преходящее вообще никогда не существует в возможности...» (Метафизика, IX, 8, 1050b 7-17).

Эту же мысль Аристотель поясняет и в другом месте: «В возможности одно и то же может быть вместе (обеими) противоположностями, но в действительности нет» (Метафизика, IV, 5, 1009а 35-36).

Таким образом, тождество противоположностей, этот основной принцип диалектики, как она была развернута Гегелем, относится, по Аристотелю, только к сфере возможного.

Убеждение Стагирита в приоритете действительности (акта) над возможностью (потенцией) исключает пантеистическое по своей сущности учение о развивающемся Боге, которое составило важнейшую предпосылку немецкого идеализма, начиная с Фихте, и послужило философским обоснованием эволюционизма. В рамках же метафизики Аристотеля эволюционистический подход к миру и тем более к Богу в принципе исключен.

6. Виды сущностей. Вечный двигатель

После того как мы ввели понятия материи и формы, возможности и действительности, необходимо рассмотреть различные виды сущностей, как их описывает Аристотель в XII книге «Метафизики»: «Имеются три вида сущностей: прежде всего воспринимаемые чувствами; из них одни -- вечные, другие -- преходящие, признаваемые всеми (например, растения и животные)... Далее, сущности неподвижные. Чувственно воспринимаемые сущности составляют предмет учения о природе (ибо им свойственно движение), а с неподвижными имеет дело другая наука, поскольку у них нет начала, общего с первыми» (Метафизика, XII, 1069 а 30-1069 b1).

Чувственно воспринимаемые сущности -- это то, что Аристотель называет «составным», т. е. имеющим материю и форму. Поскольку они материальны, они подвержены изменению, возникновению и гибели. К таким сущностям относятся все живые существа природного мира. Однако к чувственно воспринимаемым Аристотель, как видим, относит и вечные сущности; это -- небесные светила, которые, хотя и имеют материю, но материю особого рода -- т. наз. эфир. Небесные светила, так же как и существа подлунного мира, являются, по Аристотелю, природными сущностями, ибо и тем и другим свойственно движение; правда, небесным телам свойственно особое -- вечное круговое движение; а поскольку к тому же сами они не возникают, не гибнут и не испытывают никаких изменений, кроме пространственного перемещения, то Аристотель отличает их от остальных природных сущностей, принадлежащих подлунному миру.

Все природные, или чувственные, субстанции, будучи телесными, составляют предмет физики, или натурфилософии39, науки о природе как начале движения и изменения. От них Аристотель отличает сущности неподвижные и, стало быть, бестелесные, лишенные материи. Эти сущности не составные, они не содержат в себе возможности, но только чистую действительность, поэтому их можно назвать простыми. Простые, или духовные, сущности -- предмет изучения метафизики. К ним Аристотель относит в мире подлунном человеческую душу, а именно -- ее высшую, разумную часть, которую он называет деятельным разумом40; в мире надлунном -- духи сфер, или, как их именовали в латинском переводе, интеллигенции, движущие небесные светила. И, наконец, высшей духовной сущностью является, по Аристотелю, вечный неподвижный двигатель, или Бог, который составляет предмет изучения первой философии, или теологии.

Отметим, что вечные сущности у Аристотеля, в отличие от платоновских идей, во-первых, суть индивидуумы, а не общие понятия, а во-вторых, представляют собой деятельные начала.

«Нет никакой пользы, -- пишет Аристотель, -- даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признает эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызывать изменения; да, впрочем, и его недостаточно...: ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет. И даже если оно будет деятельным, то этого не достаточно, коль скоро сущность его только возможность, ибо в таком случае вечного движения не будет, так как сущее в возможности может и не быть (в действительности)» (Метафизика, XII, 6 1071b 14-20).

Чтобы объяснить движение и изменение, в том числе вечное движение неба, нужно допустить существование сущности, которая, не заключая в себе возможности, есть чистая деятельность (actus purus). Будучи нематериальной, такая сущность не возникает, не изменяется и не приходит. Вечная сущность неподвижна; будучи нематериальной, она не имеет никакой величины, не имеет частей, неделима, проста; она не подвержена никакому страданию, никакому изменению. Обратим внимание на очень важный момент: чистая деятельность, актуальность -- это неизменность: изменение, изменчивость -- это признак материального; всякое изменение -- это переход от возможного к действительному.

Поскольку существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, то есть звездное небо, то надо, по Аристотелю, допустить существование того, что его движет. Но вечное движение не может причинять механическая (движущая) причина, движет только причина целевая, «первое небо» как предмет желания и предмет мысли, который сам остается неподвижным. Вечная и неподвижная сущность, чистая деятельность «движет как предмет любви (любящего), а приведенное ею в движение движет остальное» (Метафизика, XII, 7, 1072b 2-3).

Может возникнуть вопрос, как же мыслит Аристотель воздействие нематериального перводвигателя на вечные, но материальные сущности, каковыми являются небесные тела. Согласно большинству средневековых толкователей «Метафизики», «первая сущность» является предметом мысли и любви небесных тел отнюдь не фигурально, а буквально, ведь источник движения небесных сфер, к которым, по представлениям античной астрономии, прикреплены светила, -- это разумные души, «интеллигенции», и именно для них вечный двигатель является той целью, которая побуждает их вечно двигать сферы. Неподвижная первая сущность, таким образом воздействуя на духов сфер, приводит -- через них -- в движение звездное небо; поскольку последнее материально, оно способно к изменению; но поскольку его материя -- эфир -- особого рода, то само изменение имеет регулярность кругового движения, наиболее по своему характеру приближающегося к идеалу неподвижности и самотождественности41 .

Что же представляет собой деятельность вечной неподвижной сущности? Поясняя, что жизнь ее -- «самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время» (Метафизика, XII, 7, 1072b 14-I5), а умозрение -- самое приятное и самое лучшее, философ заключает, что деятельность божественной сущности есть мышление (умозрение). Именно мышление есть чистая деятельность и высшая жизнь. «Жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума -- это жизнь, а Бог есть деятельность, и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» (Метафизика, XII, 7 1072b 26-28).

Именно непрерывность и вечность божественного существования есть, по Аристотелю, первоисточник вечности и непрерывности существования и движения первого неба, а соответственно и мира.

Аристотель далее ставит вопрос о том, что является предметом мышления высшего ума. Божественный ум может иметь предметом мышления как другое, так и самого себя; но поскольку он, по самому его понятию, должен мыслить наилучшее, а наилучшим является он сам, то, по Аристотелю, он мыслит сам себя. «Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью» (Метафизика XII, 9, 1075а2-4). Только в том случае, если мыслимое и мыслящее совпадают, разумной сущности оказывается присуще благо. Мышление о мышлении -- вот содержание деятельности того, кого именуют благом. В отличие от божественной сущности, мышление конечных разумных существ в основном направлено на другое; так, чувственное восприятие и мнение всегда суть знание о другом. И только в умозрительном знании, к которому стремится философия, предметом познания становится определение и мышление.

Аристотель в «Метафизике» доказывает, что без допущения сверхприродной -- бестелесной и вечной -- сущности, которая есть непрерывная деятельность мышления, направленная на саму себя, невозможно объяснить существующий миропорядок. Ни натурфилософы, ни Платон и пифагорейцы, по убеждению Аристотеля, такого объяснения дать не могут. «Если помимо чувственно воспринимаемого не будет ничего другого, -- пишет Аристотель, имея в виду учения большинства натурфилософов-досократиков, -- то не будет ни (первого) начала, ни порядка, ни возникновения, ни небесных явлений, а у каждого начала всегда будет другое начало, как утверждают те, кто пишет о божественном, и все рассуждающие о природе. А если (помимо чувственно воспринимаемого) существуют эйдосы или числа, то они ни для чего не будут причинами, во всяком случае не для движения» (Метафизика, XII, 10, 1075b 24-28).

Сущее, как выражается Аристотель, не желает быть плохо управляемым; а хорошее управление требует единого начала. Тут онтология греческого философа полностью совпадает с его этическими и политическими воззрениями: «нет в многовластии блага» -- заключает он словами Гомера двенадцатую книгу Метафизики, подводящую итог анализу проблемы сущности и бытия.

Среди интерпретаторов Аристотеля нет единства в понимании высшей сущности в ее отношении к миру. Так, например, Э. Целлер считает, что поскольку Бог у Аристотеля есть неподвижная цель, к которой устремлено все сущее, то, не будучи причиной действующей, он лишен всякой жизненной силы. Напротив, Э. Рольф выдвигает тезис, что вечный двигатель есть не только цель, но и действующая живая сила; ибо в противном случае невозможно было бы объяснить движение, поскольку ничто конечное не является деятельным само по себе. Нужна, по Рольфу, бесконечная движущая сила Бога, чтобы привести в движение небосвод и обеспечить непрерывность этого ' движения42.

В текстах Аристотеля по этому вопросу мы находим только высказывание, что высшая сущность движет как предмет желания и мысли, как предмет любви, т. е. что она движет как целевая причина. Однако сам Аристотель в то же время подчеркивает, что вечный неподвижный двигатель есть лучшая и самая активная жизнь, ибо духовная жизнь -- выше и могущественнее, чем жизнь, связанная с материей: не случайно последняя, как говорит Аристотель, может быть и не быть, а первая -- непрерывна и вечна.

Мне представляется, что мыслителю, у которого целевая причина стоит выше всех остальных (и в основном совпадает с причиной формальной), мыслителю, который видит в духовном начале (уме) источник всякой жизни и движения, нет надобности приписывать Богу особую движущую силу: желание и влечение -- это и есть та сила, которая движет все то, что имеет душу, а стремление к благу -- все то, что имеет ум. Поэтому, если можно так выразиться, цель по своему воздействию мощнее всякой другой причины, ибо цель есть причина для разумного сущего, которое выше -- и, стало быть, могущественнее неразумного и тем более -- лишенного души.

Только в новое время, когда благо нередко стали представлять себе лишенным всякой силы, а в силе видеть начало злое (а значит, с античной точки зрения, небытие), когда бытие и благо, движущая сила и цель стали мыслиться как разные веши, могла возникнуть вышеупомянутая проблема.

7. Сущее (бытие) как таковое

Мы отвели так много места анализу понятий бытия и сущности потому, что эти понятия стоят в центре внимания Аристотеля и составляют основной предмет исследования в «Метафизике». Вопрос: «что такое сущее (бытие) как таковое?» составляет смысловой стержень этой работы. «Даже по сравнению с Платоном, -- замечает А. Л. Доброхотов, -- Аристотель Представляется онтологом по преимуществу»43. Бытие, или сущее, Аристотель рассматривает -- в рамках традиции, идущей от элеатов до Платона -- как начало самотождественности и постоянства: быть -- значит длиться, сохраняться, не прерываться, не меняться. Именно такова сущность: она способна существовать сама по себе и быть носителем противоположностей, не теряя при этом самотождественности именно как сущность. Только сущность имеет определение, которое отвечает на вопрос: «что есть это?», а потому только сущность мыслима и познаваема.

У Аристотеля в «Метафизике» наряду с вопросом «что есть это?» ставится и вопрос «что значит "есть"?» (см., например, Метафизика, VII, 17, 1041а 23). Спрашивая, что есть это, мы ищем сущность вещи; спрашивая же, что значит «быть», мы ищем «сущее» (бытие) как таковое». Аристотель, таким образом, дает основание для различения проблемы сущности (essentia) и существования (existentia); некоторые исследователи полагают, что вопрос о «сущем как таковом» как раз и ставит проблему существования»44. Обсуждая проблему сущего как такового, Аристотель, как пишет И. Дюринг, «отдает себе отчет в том, что он стоит перед проблемой одновременно гносеологической и онтологической; он признает, что существует нечто «более сущее» (VII, 3, 1029 а 6 -- рсьфеспн кбй мЬллпн ьн), потому что его бытие является предпосылкой существования другого. Некоторым образом это означает возвращение к платоновскому ьнфпт пн45. И в самом деле, высшая сущность Аристотеля -- чистая актуальность, мыслящее себя мышление -- играет в его учении ту же роль, какую у Платона исполняет идея блага -- высшая среди идей, которая скорее есть «начало» идей, нежели идея (как у пифагорейцев Единое есть начало числа, а не число). А что именно в вечном двигателе Аристотель видит сущее как таковое, составляющее предмет первой философии, свидетельствует текст VI книги «Метафизики»: «Первая философии... исследует самостоятельно существующее и неподвижное...» (Метафизика, VI, 1, 1026а 16-17). И тут же поясняется, что первая философия -- это наука о сущем как таковом: «Если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее (тех, которые изучает наука о природе. -- П.Г.) и учение о ней составляет первую философию... Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее -- что оно такое и каково все присущее ему как сущему» (Метафизика, VI, 1, 1026а 29-32).